发布时间：
从世界各国的精神道德、国际关系、人际关系和人类与自然的关系等实际情况看，以孔孟为代表的儒家文化也有着重大的积极作用和价值。正如1988年一月，75位诺贝尔获奖者在巴黎开会结束时的宣言：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回顾2500年前，去吸取孔子的智慧”。从精神方面来讲： 21世纪将是物质财富极大丰富的世纪，人们的生活水平将普遍提高，但是如果人们只追求物质享受，不注重精神道德方面的修养，将会出现诸如暴力犯罪、道德沦丧、个人主义、精神空虚等问题而严重危害社会。以孔孟为代表的儒家文化所提倡的价值观和道德观，则是解决这些社会问题的有效方法。正如联合国教科文组织泰勒博士所说：“不管我们取得进步也好，或是缺少进步也好，当今是一昌盛、成功的社会，在很大程度上，人立足于孔子所确立和阐述过的很多价值观念。这些价值观念是超越国界、超越时代的；属于中国，也属于世界；属于过去，也会鉴照今天和未来。”泰勒博士对以孔孟的儒家文化在精神道德方面的当代意义和未来价值给予了中肯二恰当的评价。从国际关系方面来说：当今世界政治、思想观念和宗教信仰等都呈现出多元化趋势，21世纪将是一个多元化并存的世纪，不同文明之间的出现新的繁荣。但是当今世界仍不太平，局部地区仍弥漫着战争的硝烟。而以孔孟为代表的儒家文化所提倡的“和而不同、和为贵”、“四海之内皆兄弟”的思想，将为世界文化的多元化并存、避免战争、取长补短、互相促进做出贡献，也将成为世界各国屏保认同的思想观念，还将是世界各国和平共处的准则。儒家文化提倡的这些为人处世的原则，就是世界各国调整人与人、民族与民族、地区与地区、国家与国家之间的关系所应遵循的原则。c从经济管理方面来看：正当大陆进行“文化大革命”，批判儒家思想的时候，临近的几个亚洲国家和地区却正在悄悄进行着工业革命，经济迅速崛起，而他们全都以儒家文化为基础，运用儒家的思想和文化指导自己的工业建设。这一实例证明，启示人们去重新思考儒家思想和现代文化之间的关系，有人甚至提出“第三种工业文明”，进而提出“现代新儒家学”的概念。这说明儒家的思想不仅可以用来建设精神文明，而且可以用来搞工业管理，发展经济，建设人类物质文明。人与自然： 儒家认为“自然”是一个“和谐”的整体，主张“自然的和谐”和“人与自然的”，提倡一种普遍的和谐。如果世界各国都能重儒家的“普遍和谐”观念，对它做出适应现代化社会生活的诠释，并使其落实于操作层面，调整好人与自然的关系，保护自然，合理利用自然资源，就能达到生态平衡，从而实现人类的可持续发展，我们这个蓝色的星球也将更加美丽，我们人类也将更加健康、更加幸福、更加快乐！本世纪初，德国社会学家、经济学家、历史学家马克斯?韦伯在他的名著《新教伦理与资本主义精神》一书中，提出一个著名的论断：西方国家，经过宗教改革后形成的新教与近代西方资本主义的产生有着必然的因果关系。并在《中国的宗教》一书中认为，传统以来的儒家孔教，不但无助于资本主义在中国的形成与发展，反而构成了一大阻碍。因而，近代资本主义只能在西方国家产生而不能在东方国家产生。然而，历史的发展似乎向马克斯?韦伯的论断提出了挑战。上个世纪60—80年代，当西方国家的经济走向萧条时，日本、韩国、新加坡、台湾、香港等东亚经济圈却出现了经济起飞的奇迹。当时，人们在考察其原因时，首先考虑的是经济因素本身，如引进西方先进的科学技术和经济制度、资本的积累、劳动力技术等等。但这时的世界各发展中国家都在积极引进西方的先进技术和经验，为什么没有出现像东亚这样的经济奇迹？同时，人们又考察了非经济的制度结构，这些国家在制度结构方面也大不相同。人们在考察其文化因素时，发现这些地区的共同之处就是，长期以来深受儒家文化的影响。于是，一个饶有意味的问题产生了：儒家文化对于亚洲这五个地区的经济成就是否形成了文化层面上的有利影响?儒家文化的内在特质是什么?它与现代化的关系如何? 一、儒家文化的内在特质及对社会的整合价值 知识社会学家曼海姆认为，所有的思想和知识都是某个社会结构或历史进程的产物[1]。儒家文化就是在中国传统社会以小农经济占主导地位的经济结构和以皇帝为最高顶点的垂直隶君型的社会结构上产生的。经百家争鸣、两汉独尊儒术、魏晋儒道并融、隋唐儒释道并立、宋明理学的兴盛，儒家文化经久不衰，并在中国传统社会的历史转化过程中通过对其他文化的吸纳和自身的改造而被保存下来。儒家文化之所以成为中国传统文化的主流文化，独领风骚两千多年，这不仅在于它体现了中国传统社会结构的需要，还在于它在中国传统社会的历史发展过程中，形成了自己独特的文化特质。 （一）儒家文化的内在特质 1、人本主义思想 在西方的神话传说中，宇宙万物是各种神创造的，在神之上有一个统而管之的上帝。在中国神话故事中，创造宇宙万物的不是神，不是超自然的力量，而是人世间的伟人：盘石、女娲、伏氏、神农氏、燧人氏、有巢氏，等等。也就是说，一开始，中华民族就肯定了人在宇宙万物中的主体性地位。在《孝经》中孔子曰，“天地之间，人为贵”。在《荀子?王制》中荀子曰，“人最为天下贵”。并进而解释，人之所以贵于禽兽草木、贵于天地之间，在于人有“仁”和“义”。“仁”是儒家人本精神的实质，仁者“爱人”，就是推己及人，把对自己之爱、对亲人之爱推广到对一切人的爱。《沦语?雍也》中说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，《论语?颜回》中曰：“己所不欲，勿施于人”。这是一种博爱的精神，它提倡尊重人、理解人。“义”是指人有认识客观事物的能力，懂得遵守社会道德，并肯定事在人为，通过人的自觉活动来改变自然和现实社会。所以说，儒学是一种积极人世的人生哲学。它塑造了中华民族吃苦耐劳、勤奋向上的性格，培养了中华民族积极参与社会生活的责任心和紧迫感。“士不可不弘毅，任重而道远”(《论语?泰伯》)。“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”(《孟子?告子》)。这种精神鼓舞了历史上的中国人创造了古代中国的灿烂文明。 2、“内圣外王”思想 在积极肯定了现实生活的人生态度之后，儒家提出了现实生活的理想原则，这就是著名的“内圣外王”思想。“内圣”是对个人主体心理修养方面的要求，以达至仁、至圣的理想境界；“外王”是指社会教化方面的要求，以实现仁政、王道的目标。“内圣外王”，也就是“修身齐家治国平天下”的人生和社会理想的统一，它所注重的是个人人格的自我修养、人生理想的完成和对社会人际关系的治理。怎样进行个人的内心修养，实现“内圣”的人生目标，儒家提出了一系列的概念和规范，如“礼、仁、忠、孝、信、义、恕”等等。“仁”是指以血缘为纽带的父母兄弟之间的亲情之爱，以及由此推广到对一切人的爱。为了达到“至仁”的境界，儒家提出“礼”的概念。“礼”即“正名”，孔子提出“君君、臣臣、父父、子子”，孟子提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”思想。孔孟还强调忠君孝父、友信仁义。在此，儒家为君臣关系、家庭关系、一般的人际关系提供了行为准则，为封建的宗法制度和君主专制制度提供了有效的伦理规范。至于怎样实施这些规范，儒家认为，除了人们自己潜心修养外，还有赖于社会对个人的道德教化，将这些伦理规范内化为人们的心理过程，转化为人们的内在品质与性格，因此，儒学十分注重教育，孔子主张“有教无类”，教育先行。“外王”思想中，儒家提出了一套治国安邦的思想。如孟子的“民本思想”，他说：“保民而王，莫之能御也”(《孟子?梁惠王》)，得民心是得天下之所在。故此，孟子主张推行“仁政”，即要“制民恒产”，因为民有恒产才有恒心，无恒产则无恒心，仁政是王道政治的 基本要求。继孟子之后，荀子提出了“庶人安政”的思想，他以舟水形象地说明了“庶人安政”的作用：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。此外，儒家还有许多推行王道的政治思想。“内圣”与“外王”并不是相对立的，而是相统一、相一致的。孔子认为“修己”可以“安人”；荀子认为“圣者”可以为王，圣者就是王者，圣王是合一的，即修养自己，安顿好家庭，达到至圣，就可以治国、平天下。 3、“天人合一”思想 儒家强调人本思想，但不同于西方文艺复兴后的人文主义。儒家文化强调人的主体性的同时，还提倡“天人合一”，主张自然与人的和谐关系。而西方的人文主义在反神教的同时，也反自然，更多的是强调人定胜天，强调人类对自然的无限开发，如今的生态系统失衡与这一“戡天论”思想是不无相关的。 孔子所讲的天命，不等同于基督教的上帝。中国著名历史学家、文学家郭沫若说：“孔子所说‘天’，其实是自然，所谓‘命’，是自然之数或自然之必然性。”[2]如《论语?阳货》所说：“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!”儒家的“天人合一”思想，是在“究天人之际”问题时，把“天”与“人”纳入一个能自觉维持平衡的有机系统中进行思考，认为天人之间紧密相联，不可分割。孟子认为，“尽其心者，知其性也；知其性者，知天矣”(《孟子?尽心上》)。汉初，董仲舒提出“天人相类说”，认为人与天相似，天是有意志、有目的、有道德的主宰，人受命于天，天人之间存在着神秘的感应关系；天人之间用王者贯通起来，王者依天行事，“天瑞应诚而降”；反之，王者逆天行事，将招致“天谴”。显然，其目的旨在寻求天人的和谐统一，维持现存的社会秩序。传统儒家这种“天人合一”的思想，体现了有机的自然观，也是儒家文化特质之一。 从以上的内容来看，儒家文化充满了人文主义精神、有机的自然观、完美的伦理道德体系和重民思想。这些思想不仅在中国传统社会中对历代统治者产生了重大的影响，更为重要的是，儒家文化的精神已渗透在中华民族日常的生产方式和生活方式之中，它的价值已远远超过了它所赖以产生的那个时代对它所做的要求，而成为中华民族及世界文化不可分割的一部分。 （二）儒家文化对中国传统社会的整合功能 一定的思想文化都是在一定的社会经济结构和政治结构基础上产生并体现出其文化价值。德国哲学家李凯尔特指出：“在一切文化现象中都体现出某种文化价值，由于这个缘故，文化现象或者是被产生出来的，或者是即使早已形成但被故意地保存着的。”[3]儒家文化以纲常伦理为核心的特点所表现出来的文化价值就是它对于协调社会生活中的人际关系，维护社会秩序，实现社会稳定具有极强的凝聚功能和整合功能。 1、价值的整合。社会中不同的人有不同的要求和欲望，从而形成了不同的价值观，如果没有统一的文化熏陶，就难以在社会生活的各个方面达成大体一致的观念，儒家文化之所以在中国传统社会绵延几千年，在于它为中国传统社会各阶层的人提供了统一的价值观，这就是“修身齐家治国平天下”的“内圣外王”思想。2、规范的整合。统一的价值观需要统一的规范去维持，文化的整合规范因价值的需要而产生，因文化的整合而系统化和协调一致。因此，不仅要制定统一的规范，而且要内化为个人的行为准则，从而将社会成员的行为纳入一定的轨道和模式，以维护一定的社会秩序。儒家文化的规范整合在于它提出了“礼、仁、忠、孝、信、义”等一系列的行为规范，并强调人们修身养性，通过人们的这种内在的教化来自觉遵守社会规范，实现规范的整合。 3、结构的整合。社会是一个多元结构的系统，是由众多互相分离而又互相联系的部分组成。每一个部分和单元都有自己的功能，但这种功能的发挥必须和其他部分的功能联结起来才能实现，才能对整个社会的运行发挥作用，即所谓的功能互补。由于统一文化的作用，使社会结构成为一个协调的功能体系，儒家文化既提出了“君君、臣臣”的君主制思想，又提出了民本思想，忠君爱民二者并不矛盾，而是相互依存。“忠君”是为了维护君主的绝对权威，“爱民”是为了得人心，得人心者得天下，二者都是为了巩固君主制，从而，实现了君主阶层与百姓阶层的结构整合，以进一步实现无为而治的社会理想。同时，儒家的天人合一思想，实现了自然系统与人类社会的结构性整合。还有人圣思想，即只要人人潜心修养，都可以成圣等等。整合功能是儒家的一大特色。所以说，儒家文化是秩序文化并不过分，它所追求的就是社会的稳定与和谐。 二、儒家文化在东亚现代社会中的作用 儒家文化经历了几百年的衰微而重新让人们认识它的价值，是由于近些年来西方经济的萎靡不振和东亚经济圈的迅速崛起。人们发现，东亚经济的起飞除了科技、经济等物质性原因之外，还有一个因素在支撑经济秩序的正常运行，那就是根深蒂固的儒家文化仍然在现代社会发挥着核心文化的作用。正如美国学者赖肖尔所说：“当代的日本人，虽然已经不是德川时代他们祖先那种意义上的孔孟之徒了，但是，他们身上仍然渗透着儒教的价值观、伦理观。” (一)儒教的整体性原则 本世纪中叶以来，由于西方个人主义的恶性膨胀和对利益的无限追求，损害了经济组织和集团的正常运行，而东亚人虽然也有现代的民主、自由、平等意识，他们也追求个人利益，但社会仍保持着统一，并显示了集团整体性的效率。如在韩国，政府对经济的干预和市场经济的作用二者．是同时加强的。在日本、新加坡都莫不如此。这主要源于社会本身所具有的统一机制。东亚的这些国家历史上长期受中国儒家文化的影响，因而，它们都有中央集权的历史传统。虽然君主制在近现代社会已不存在，但以“忠孝”为支柱的儒家伦理秩序经过长期在人们生活中的潜移默化，把优于其他文化的整体号召机制保留至今，从而，“国家，作为一个大集团，具有高效率地实现某个预定目标的能力”[5]。 (二)家族式的管理方式 西方的科层制被称为现代最具合理性、最有效率的管理方式而风靡全球。家族式的管理被韦伯看成是传统落后的、缺乏效率的管理方式。如今，它却在东亚国家的经济组织管理中体现了它的有效性。东亚国家把国家和民族看成是同等概念，所有集团都以家族主义方式联系在一起，在企业中，人们的地位虽然不同，却使人们有一种家族一体的感觉，企业成员之间保持着家族般的人际关系，忠孝相统一的行为模式。在韩国，许多企业把职员称为家族成员。在日本，家不仅仅是以血缘关系为基础的单位，而是扩大化了的具有独立性的社会集团或组织。日本学者认为，日本企业管理的全部秘密在于“家庭意识”。一个公司如同一个家族，每个职员为了维护公司的名誉，要忘我拚命地工作，甚至忘掉自我和自己的小家庭。而公司对职员实行终生雇佣制，以此对职员和家庭负责到底，增强公司的凝聚力和职员的归属感、责任感，使职员把公司的命运和自己的命运联系起来，从而发挥集团的整体性效率。 (三)追求和谐的人际关系 在以儒家礼义、忠孝为基础的规范体系中，东亚国家追求人与人之间和谐正常的人际关系，以克服个人主义膨胀所带来的社会灾难。新加坡独立之初，大力吸收了西方的科学技术和民主政治，在一二十年间，迅速成为经济繁荣的现代化国家。针对物质享受骤增，个人利益受重视，却心灵空虚，忽视国家观念和责任感的现象，他们从自己的国情出发，重视儒家伦理，有领导、有计划地推行儒家伦理教育，以调节社会中的各种人际关系。在吸收和改造儒家学说中，赋予儒家伦理以新的适合新加坡现代化要求的精神和解释。日本有“大和”民族之称，这种“和”的思维方式主要是调和、和谐的意识，即讲人与人关系的义理人情。这种“和”被运用于企业之中时，就形成了日本式的竞争，即竞争与协调的融合，也就是说，群体外的排他性与集团内的和谐性。所以，日本企业界认为，日本企业的精髓就是“和”。当这种“和”的方式用于日本纵式社会结构关系时，“和谐高于一切”的人际关系将日本社会上下等级关系融合在一起，形成一股凝聚力，为着一个目标而同心协力。追求和谐的人际关系是东亚社会的特征之一。 (四)教育优先原则 20世纪初东亚国家大多是西方国家的殖民地半殖民地，日本还是第二次世界大战的战败国，它们之所以能在短短的几十年内迅速地发展起来，还得力于它们的教育成就。这一成就渊源于儒家的重教传统，儒家为了实现“内圣外王”的理想，主张首先要对个人进行教化，提倡“有教无类”。人人都有受教育的权力，主张科举取才，强调通过学习和考试竞争来取得社会的成就和地位，通过学习社会知识成为社会有用人才。这一传统使东亚国家和地区无论政府还是家庭都十分重视教育。在韩国，家长为了子女的教育，无论生活多么贫寒也要不惜一切代价让子女上学。同时，韩国政府实行“教育超前”的政策，在教育上的投资也很高，发展中国家里，除以色列之外，韩国在教育方面的政府投资最高。我国台湾从 1968年开始实行“九年国民义务教育”。在日本，教育立国更为突出，战后，日本的教育经费增长很快，从1950年到1972年增长了 25倍，教育经费占行政经费的20％以上。而同期，美国占15％，前苏联占16％，西德占12％，英国占13％左右。日本政府认为：“教育投资的成果，其特点是以培养人的才能的形式积累起来的。所以一旦作了投资，从其效果具有持久性这一点看，可以认为它是生产上的重要投资。”[6]教育的发展，人才素质的提高，无疑是科技进步、经济发展的原始动力。 纵观日本、韩国、新加坡、台湾、香港等东亚国家和地区的现代化经验，充分说明了现代化并不仅仅是对西方国家科学技术、经济制度和管理经验的简单移植，而是根植于本国本地的文化传统。这些国家和地区经过对儒家传统文化的反思、批判、继承，并对之进行适应现代化的转化、改造，从而，使儒家文化不同程度地对现代化和经济的发展起到了促进的作用。正如韩国学者金日坤所说：“发展经济的关键并不仅仅在于必须引进有效的资本主义经济原理或经济原则，而在于必须处理好这一个国家的社会文化同经济的内在关系这一根本性问题。”[7]儒家文化倡导忠诚、责任感、献身精神、集体主义、教育优先的价值观，无疑对东亚地区的社会和经济的协调发展创造了有利的条件。
孔丘 （前551年9月28日<农历八月廿七>～前479年4月11日<农历二月十一>），字仲尼。排行老二， 汉族人，春秋时期鲁国人。孔子是我国古代伟大的思想家和教育家，儒家学派创始人，世界最著名的文化名人之一。编撰了我国第一部编年体史书《春秋》。据有关记载，孔子出生于鲁国陬邑昌平乡（今山东省曲阜市东南的南辛镇鲁源村）；孔子逝世时，享年73岁，葬于曲阜城北泗水之上，即今日孔林所在地。孔子的言行思想主要载于语录体散文集《论语》及先秦和秦汉保存下的《史记·孔子世家》。 孔子孔子：子姓，以孔为氏，名丘，字仲尼。春秋时期鲁国陬邑昌平乡(今曲阜市南辛镇)人。家中排行第二。是文学家，思想家，政治家和教育家，社会活动家，儒家学派创始人，古文献整理家——相传曾修《诗》《书》，订《礼》《乐》，序《周易》，作《春秋》。后人把孔子的言行语录，作成《论语》。孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃；相传有弟子三千，贤弟子七十二人。“子”：古代对成年男子的尊称，在战国末期时期，拥有一定社会地位的成年男子都可以称为“子”，而且都希望别人称自己为“子”，因为“子”还是一种爵位，所谓“公侯伯子男”是也。但是，真正能获得别人以“子”相称的，一般是两种人：要么在社会上公信力较高的，如“老师”；要么就是较有道德的贵族；孔子、老子属于前者。而孔子是我国古代最伟大的政治家、思想家、教育家之一。他还是儒家学派创始人，世界最著名的文化名人。在天道观上，孔子不否认天命鬼神的存在，但又对其持怀疑态度，主张“敬鬼神而远之”。 孔子与孟子并称“孔孟”，孔子被尊为“至圣”“素王”，孟子为“亚圣”。孔子又称“文圣” 据记载，孔子的祖先本是殷商(华夏族)后裔，故为子姓。周灭商后，周武王封商纣王的庶兄，商朝忠正的名臣微子启于宋(夏邑)。 微子启死后，其弟微仲即位，微仲即为孔子的先祖。自孔子的六世祖孔父嘉之后，后代子孙开始以孔为氏，其曾祖父孔防叔为了逃避宋国内乱，从宋国逃到了鲁国。孔子的父亲叔梁纥（叔梁为字，纥为名）是鲁国出名的勇士，叔梁纥先娶施氏曜英，生九女而无一子，其妾生一子孟皮，但有足疾。在当时的情况下，女子和残疾的儿子都不宜继嗣。叔梁纥晚年与颜徵在生下了孔子。孔子的伟大思想与孔子母亲很大关系，其母在和他的外祖父颜襄对孔子产生了深远影响。由于孔子的母亲曾去尼丘山祈祷，然后诞下孔子，又因孔子刚出生时头顶的中间凹下，像尼丘山；故起名为丘，字仲尼（伯、仲、叔、季是兄弟行辈中长幼排行的次第，“伯”为老大，“仲”为第二，“叔”为第三，“季”为最小的。孔子字仲尼，由“仲”字可知他在兄弟中排行第二，但是如果把姐妹也合起来排序，就以孟、仲、叔、季为序了，在兄弟姐妹中，居长的（大哥或大姐）为“孟”。所以孔子在家排行老二，字仲尼，但他哥哥的字是“孟皮”，而不是“伯皮”）。孔子三岁的时候，叔梁纥病逝，之后，孔子的家境相当贫寒。由于身处乱世，孔子所主张的仁政没有施展的空间，但在治理鲁国的三个月中，使强大的齐国也畏惧孔子的才能，足见孔子无愧于杰出政治家的称号。政治上的不得意，使孔子将很大一部分精力用在教育事业上。孔子曾任鲁国司寇，后携弟子周游列国，最终返回鲁国，专心执教。孔子打破了教育垄断，开创了私学先驱，弟子多达三千人，其中贤人七十二，便是著名的七十二贤。七十二人中有很多为各国高官栋梁。又为儒家学派延续了辉煌。孔子对后世影响深远，虽说他“述而不作”，但他在世时已被誉为“天纵之圣”、“天之木铎”、“千古圣人”，是当时社会上最博学者之一。后世并尊称他为“至圣”（圣人之中的圣人）、“万世师表”，认为他曾修《诗》《书》，定《礼》 《乐》，序《周易》(称《易经》十翼，或称易传)，著《春秋》。《论语》是儒家学派的经典著作之一，由孔子的弟子及其再传弟子编撰而成。它以语录体和对话文体为主，记录了孔子及其弟子言行，集中体现了孔子的政治主张、伦理思想、道德观念及教育原则等。与《大学》《中庸》《孟子》并称“四书”。通行本《论语》共二十篇。《论语》的语言简洁精炼，含义深刻，其中有许多言论至今仍被世人视为至理。而且古代，小孩进学堂第一个拜的就是孔子。 美国诗人、哲学家爱默生认为“孔子是全世界各民族的光荣”。 1988年，75位诺贝尔奖的获得者在巴黎集会，会议结束后发表联合宣言，呼吁全世界“人类如果要在21世纪生存下去，就必须回首2500年前，去孔子那里汲取智慧。” 孔子像孔子幼年时极为聪明好学，二十岁的时候，学识就已经非常渊博，被当时人称赞为“博学好礼”。同时，鲜为人知的是孔子继承了父亲叔梁纥的英勇，身高九尺六寸，按西汉尺23.1厘米计算，是221.76厘米。臂力过人，远非后世某些人认为的文弱书生的形象。并且，孔子酒量超凡，据说从来没有喝醉过。但孔子从不以武勇和酒量为豪。 孔子自20多岁起，就想走仕途，所以对天下大事非常关注，经常思考治理国家的诸多问题，也常发表一些见解，到30岁时，已有些名气。鲁昭公二十年，齐景公出访鲁国时召见了孔子，与他讨论秦穆公称霸的问题，孔子由此结识了齐景公。鲁昭公25年，鲁国发生内乱，鲁昭公被迫逃往齐国，孔子也离开鲁国，到了齐国，受到齐景公的赏识和厚待，甚至曾准备把尼溪一带的田地封给孔子，但被大夫晏婴阻。鲁昭公27年，齐国的大夫想加害孔子，孔子听说后向齐景公求救，齐景公说：“吾老矣，弗能用也。”孔子只好仓皇逃回鲁国。当时的鲁国，政权实际掌握在大夫的家臣手中，被称为“陪臣执国政”，因此孔子虽有过两次从政机会，却都放弃了，直到鲁定公9年被任命为中都宰，此时孔子已 51岁了。孔子治理中都（今汶上县）一年，卓有政绩，被升为小司空，不久又升为大司寇，摄相事，鲁国大治。鲁定公12年，孔子为削弱三桓（季孙氏、叔孙氏、孟孙氏三家世卿，因为是鲁桓公的三个儿子的后代，故称三桓，当时的鲁国政权实际掌握在他们手中，而三桓的一些家臣又在不同程度上控制着三桓），采取了堕三都的措施（即拆毁三桓所建城堡）。后来堕三都的行动半途而废，孔子与三桓的矛盾也随之暴露。鲁定公13年，齐国送80名美女到鲁国，季孙氏接受了女乐，君臣迷恋歌舞，多日不理朝政，孔子非常失望，不久鲁国举行郊祭，祭祀后按惯例送祭肉给大夫们时并没有送给孔子，这表明季氏不想再任用他了，孔子在不得已的情况下离开鲁国，到外国去寻找出路，开始了周游列国的旅程，这一年，孔子55岁。 孔子带弟子先到了卫国，卫灵公开始很尊重孔子，按照鲁国的俸禄标准发给孔子俸粟6 万，但并没给他什么官职，没让他参与政事。孔子在卫国住了约10个月，因有人在卫灵公面前进谗言，卫灵公对孔子起了疑心，派人公开监视孔子的行动，于是孔子带弟子离开卫国，打算去陈国。路过匡城时，因误会被人围困了5日，逃离匡城，到了蒲地，又碰上卫国贵族公叔氏发动叛乱，再次被围。逃脱后，孔子又返回了卫国，卫灵公听说孔子师徒从蒲地返回，非常高兴，亲自出城迎接。此后孔子几次离开卫国，又几次回到卫国，这一方面是由于卫灵公对孔子时好时坏，另一方面是孔子离开卫国后，没有去处，只好又返回。 鲁哀公2年（孔子59岁），孔子离开卫国经曹、宋、郑至陈国，在陈国住了三年，吴攻陈，兵荒马乱，孔子便带弟子离开，楚国人听说孔子到了陈、蔡交界处，派人去迎接孔子。陈国、蔡国的大夫们知道孔子对他们的所作所为有意见，怕孔子到了楚国被重用，对他们不利，于是派服劳役的人将孔子师徒围困在半道，前不靠村，后不靠店，所带粮食吃完，绝粮7日，最后还是子贡找到楚国人，楚派兵迎孔子，孔子师徒才免于一死。孔子64岁时又回到卫国，68岁时在其弟子冉求的努力下，被迎回鲁国，但仍是被敬而不用。鲁哀公16年，孔子73岁，患病，不愈而亡。孔子62岁时，曾这样形容自己：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”当时孔子已带领弟子周游列国9个年头，历尽艰辛，不仅未得到诸侯的任用，还险些丧命，但孔子并不灰心，仍然乐观向上，坚持自己的理想，甚至是明知其不可为而为之。安贫乐道 子曰：“不义而富且贵，于我如浮云”，在孔子心目中，行义是人生的最高价值，在贫富与道义发生矛盾时，他宁可受穷也不会放弃道义。但他的安贫乐道并不能看作是不求富贵，只求维护道，这并不符合历史事实。孔子也曾说：“富与贵，人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，人之所恶也；不以其道，得之不去也。”“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求， 从吾所好。”学而不厌，诲人不倦 孔子以好学著称，对于各种知识都表现出浓厚的兴趣，因此他多才多艺，知识渊博，在当时是出了名的，几乎被当成无所不知的圣人，但孔子自己不这样认为，孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦。” 孔子学无常师，谁有知识，谁那里有他所不知道的东西，他就拜谁为师，因此说“三人行，必有我师焉。”直道而行 孔子生性正直，又主张直道而行，他曾说：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”《史记》载孔子三十多岁时曾问礼于老子，临别时老子赠言曰：“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。”这是老子对孔子善意的提醒，也指出了孔子的一些毛病，就是看问题太深刻，讲话太尖锐，伤害了一些有地位的人，会给自己带来很大的危险。怀着 与人为善的理念孔子创立了以仁为核心的道德学说，他自己也是一个很善良的人，富有同情心，乐于助人，待人真诚、宽厚。“己所不欲，勿施于人”、“君子成人之美，不成人之恶”、“躬自厚而薄责于人” 等等，都是他的做人准则。编辑本段孔子名言 孔子像子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？” 子曰：“巧言令色，鲜矣仁。” 子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。” 子曰：“不患人之不己知，患不知人也。” 子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’” 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。” 子曰：“温故而知新，可以为师矣。” 子曰：“君子周而不比，小人比而不周。” 子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。” 子曰：“由，诲女知之乎! 知之为知之，不知为不知，是知也。” 子曰：“人而无信，不知其可也。” 孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？” 子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。” 子曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。” 子曰：“朝闻道，夕死可矣。” 子曰：“君子喻于义，小人喻于利。” 子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。” 子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也，于予与何诛？” 子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。” 季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。” 子曰：“宁武子，邦有道则智，邦无道则愚。其智可及也，其愚不可及也。” 子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。” 子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。” 译文 孔子说：“知道学习不如喜欢学习，喜欢学习不如以学习为快乐。” 子曰：“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿。” 译文 孔子说：“明智的人喜欢水，仁慈的人喜欢山；明智的人好动，仁慈的人好静；明智的人快乐，仁慈的人长寿。” 子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？” 子曰：“不愤不启、不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。” 子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也。” 叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？” 子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。” 子以四教：文、行、忠、信。 子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。” 译文 孔子说：“君子胸怀宽广，小人忧愁悲伤。” 子曰：“不在其位，不谋其政。” 子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？” 子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” 子曰：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。” 子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。” 子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”编辑本段孔子的思想体系政治思想 其核心是“礼”与“仁”，在治国的方略上，他主张“为政以德”，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫“德治”或“礼治”。这种方略把德、礼施之于民，实际上已打破了传统的礼不下庶人的信条，打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。 孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。经济思想 孔子的经济思想最主要的是重义轻利、"见利思义"的义利观与"富民"思想。这也是儒家经济思想的主要内容。对后世有较大的影响。孔子所谓"义"，是一种社会道德规范，"利"指人们对物质利益的谋求。在"义"、"利"两者的关系上，孔子把"义"摆在首要地位。他说："见利思义"。①要求人们在物质利益的面前，首先应该考虑怎样符合"义"。他认为"义然后取"，即只有符合"义"，然后才能获取。孔子甚至在《论语·子罕》中主张"罕言利"，即要少说"利"，但并非不要"利"。《左传·成公二年》记载，孔子认为："义以生利"。即先有了"义"，才能生出利。《易传·文言》说："利者，义之和也。"这是把对立的"义"和"利"两者统一了起来。这种思想很符合孔子的主张，《左传·昭公十年》记载晏婴说："义，利之本也。"义是利的根本。与孔子的主张也是一致的。孔子反对片面追求功利。他认为在"利"的面前，必须时刻以"义"来衡量是否应该取。他说，符合道义然后才去取得，这样人们就不会厌恶他的取得。相反，"放于利而行，多怨"。①即片面追求个人私利，并以此作为行动的指导思想，就会产生许多的怨恨。因此，孔子认为，干不符合道义的事而获得富贵，就如同浮云一样，②不屑于用不义的手段取得富贵。孔子还认为，对待"义"与"利"的态度，可以区别"君子"与"小人"。有道德的"君子"，容易懂得"义"的重要性，而缺乏道德修养的"小人"，则只知道"利"而不知道"义"。这就是孔子在《论语·里仁》中说的"君子喻于义，小人喻于利"。 孔子既然重"义"，则势必轻视体力劳动。他对想学农的弟子樊迟十分不满，骂他是"小人"。孔子还认为，种田的人就免不了饿肚子，而读书的人就能做官而享受俸禄。 由于孔子保守的政治态度，因此对待经济制度的改革也反映了保守的思想。比如鲁宣公十五年（公元前594年）实行"初税亩"，从法律上承认私田的合法地位，是春秋时代的重大经济改革；但是据《左传》说，孔子修《春秋》时记载"初税亩"，目的是批评其"非礼也"。鲁哀公十二年（公元前483年），鲁国又"用田赋"，即按亩征收军赋，孔子也表示反对。①但是孔子却主张"富民"。他从统治阶级的长远利益出发，认为对民众的剥削不应采取竭泽而渔的办法。他在《论语·阳货》中主张为政要宽，说："宽则得众"。他在卫国和弟子冉有论政，提出对民众要"富之"。②即富民的主张。在孔子看来，民众富足了，国君没有不富足的；而民众不富足，国君没有富足的。在《论语·尧曰》中还记载，孔子主张"因民之利而利之"，即对民众有利的事情才去做。另一方面，他又主张赋税要轻一些，徭役的摊派不要耽误农时。《论语·述而》记载，孔子还对当时的为政者进行说教，要求为政者不要过于奢侈，要注意节俭。他说："奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。"同时，还主张"节用而爱人"。这里面包含了把孔子"仁"的思想运用于经济领域。教育思想 孔子首次提出“有教无类”，认为世界上一切人都享有受教育的的权利。在教育实践上他 美学中的孔子提出了很好的建议：教师在教书育人的过程中应该“诲人不倦”，“循循善诱”，“因材施教”。他认为学生应该有好的学习方法如“举一反三”、“温故而知新”；学习还要结合思考“学而不思则罔 ，思而不学则殆”，好学“三人行必有我师”；学习态度要端正。孔子的教育思想，至今仍然有启发和教育的重要意义。美学思想 孔子的美学思想核心为“美”和“善”的统一，也是形式与内容的统一。孔子提倡“诗教”，即把文学艺术和政治道德结合起来，把文学艺术当作改变社会和政治的手段，陶冶情操的重要方式。并且孔子认为，一个完人，应该在诗、礼、乐修身成性。孔子的美学思想对后世的文艺理论影响巨大。编辑本段近世发展 孔子学说在近现代以来的新发展是指近代西方文明输入中国以后，在中西文明碰撞交融条件下产生的新儒学。新兴的“大众儒学”是当代新儒学发展的最高成果。儒学大会：有朋自远方来，不亦乐乎 孔子，“德侔天地，道贯古今，删述六经，垂宪万世”的文化圣人；儒学，以孔子学说为基础，以历代儒家宗师的理论为主体形成的价值观念和思想体系。日前，在孔子故里山东曲阜，由文化部、山东省人民政府联合主办的第一届世界儒学大会隆重举行。它是国际性的文化论坛、高规格的学术盛会，它的召开是世界儒学界的一大盛事。 全国人大常委会原副委员长许嘉璐，文化部副部长周和平，日本前内阁官房长官武村正义与来自中国内地和香港、澳门、台湾地区以及韩国、新加坡、马来西亚、美国、法国、英国、比利时、丹麦、澳大利亚等22个国家和地区、86个儒学研究机构的172位专家学者、各界人士共襄盛举。这些来自不同国度、不同民族、不同文化的专家学者、各界人士，围绕儒学的历史研究、儒学的当代价值、儒学的现代阐释、儒学的世界传播、儒学与和谐文化等议题，进行了深入研讨与广泛对话。 曾几何时，北京第29届奥运会开幕式淋漓尽致地在全世界面前展现了辉煌灿烂的五千年中华文明。有识之士指出，它的主线就是“乐礼善学，尚中贵和”的儒学精髓。2008名演员击缶而歌“有朋自远方来，不亦乐乎”；在古琴声中，身穿古袍、手持竹简的孔门弟子，齐声诵读《论语》：“四海之内，皆兄弟也”“三人行，必有我师焉”“礼之用，和为贵”等儒家经典名句；887块活字印刷字盘变换出3种不同字体的“和”字，表达了“和而不同”“和为贵”的中华人文理念。以儒学为代表的中华优秀传统文化借此在五大洲进一步传播，“孔子热”“儒学热”更加“薪助火传”。 周和平说，在历史的长河中，儒学既保持着其仁爱、和谐的精神特质，又带有不同时代的文化烙印，它以开放的姿态生发扩展，为世界文明形态的延续做出了重要贡献。在第一届世界儒学大会上，新世纪的儒学又一次发出了合乎历史发展、合乎人类利益的时代声音。儒学：如何在中国普及、在全世界传播 当代最著名的儒学学者之一杜维明曾经指出，跟韩国、新加坡乃至中国台湾相比，中国大陆在保持儒学传统方面还存在着差距。相当多学者认为，随着中国大众对传统文化的渴求，儒学在中国的普及以及在全世界的传播应该成为当下儒学研究的重要话题。 山东大学王钧林认为，如果儒学仅仅停留在儒者的小圈子里，它通常被视为一种思想、学说，很难说它是一种文化。儒学只有走出儒者的小圈子，来到社会，深入到大众之间，成为人们喜闻乐见的东西，推行礼教规范人们的行为方式，倡导仁义改变社会风气，才会从儒学那里孕育出儒家文化。澳门学者也提出，应该在中小学提倡每天读“一分钟孔子”。 9月28日，与会代表们前往曲阜孔庙参加了祭孔大典，因此，一些代表对全球各地的祭孔仪式展开了讨论。孔子研究院的孔祥林指出，孔庙遍布于中国、韩国、越南、日本等，中国古代从国家到各级地方政府也都设有文庙，文庙有重要的三重社会公用：崇德、报本、教化。政府通过孔庙教育臣民学习儒家思想，推崇德义，砥砺伦常，加强道德修养。这类文化设施对于一种文化精神的传播起着非常重要的作用，在今天的社会应该引起足够的重视和保护。浙江工商大学的赵荣光教授通过考察比较中国曲阜、台北和韩国成均馆孔庙释奠礼，认为孔庙释奠礼应当按博物馆原则再现历史原貌，加强相关制度、礼仪、乐舞、服饰、器物、祭品等一系列具体事宜。在条件具备时，有关方面应向联合国“申遗”。 台湾地区的董金裕介绍，古代的祭孔分为“秋祭”和“春祭”，台湾的“秋祭”主要遵循“古礼”，即在礼仪、服装、音乐、舞蹈等方面遵照明代祭孔的规程，并根据时代特点压缩仪式的时间、接纳女性参加祭孔；“春祭”则融进了更多的时代特点，采用年轻人比较能够接受的方式，其主要作用是吸引年轻人走近孔子、接触儒学。 一些专家指出，在当下复杂的文化背景中，儒学在全世界的传播和普及并不会一帆风顺，甚至困难程度远远超越大家的想象。来自丹麦的安德森认为，儒学的普及并不是价值观的强加。孔子哲学强调彼此了解，孔教是调和的一种价值观。他认为应该用协调的方式推广儒学，而不是一种说教的方式进行。 与会专家相信，我们在研究西方先进思想文化的同时，以孔子为代表的儒家思想文化也将进一步走向世界，并为世界上越来越多的国家、人们所理解和接受，从而将把人类带入一个和平、稳定、繁荣、进步的新时代。正像张岱年先生曾经说过的——“盲目的批判孔子的时代过去了，盲目的尊崇孔子的时代也过去了，科学的研究孔子的时代到来了。”孔子是中国的，儒学是世界的。 孔子为我国儒家学派的创始人。自汉朝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学一直被历代统治者视作正统学科，以至作为任贤用能的标准，影响延绵数千年至今。 子临川曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜”。
浅析儒家“慎独本义及其现实意义“慎独”是儒家的一个重要概念，对该概念本义的解读学界始终未有定论。从“慎独”传统解读和本义入手厘清其含义，认为“慎独”意在强调内心对于仁义礼智圣的专注，并在此基础上分析“慎独”在当今社会个人道德修养方面的现实意义。何为“慎独” 。“慎独”源于儒家的《大学》、《中庸》。《大学》有云：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色 ，此之谓 自谦，故君子必慎其独也!小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，舍其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚 于 中，形 于外，故君 子必 慎其 独也。”《中庸》中说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也 。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不 闻。莫见乎 隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”东汉郑玄的解说中最早提出“慎独”一词，他说：“小人闲居而不善，无所不至也，君子则不然，虽视之不见，听之无声，犹戒惧恐怖自修正，是其不须臾离道也。慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹、不见闻，必肆尽其情也，若有觇听之者，是以为显见甚于众人之中为之。”由此可见，郑玄的所谓“慎独”就是指一个人在独居、独处时，在其行为不为他人所见所闻之处，也要时刻做到谨慎遵守道德规范。郑玄之说与刘向在《说苑 •敬慎》中的说法相似，之后北齐刘昼的《刘子 •慎独》、唐代孔颖达的《礼记正义》、南宋朱熹的《大学章句》、《中庸章句》中关于“慎独”的解读实际上都继承了郑玄对于“慎独” 的阐说。而这其中朱熹虽然在一定意义上继承了郑玄的说法，但他的解读却是在前人的基础上进一步发展了“慎独”的传统理解。朱熹在《大学章句》中说：“独者，人所不知而己所独知之地也。言欲 自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆 务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不 及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。 … …此言小人阴为不善，而阳欲舍之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲舍其恶而卒不可舍，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉!此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”在《中庸章句》中，朱熹又注：“独者，人所不知而己独知之地也。言幽暗之中，细微之事 ，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之 ，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧 ，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”… 通过对朱熹的章句集注以及其他文字的研习，我们不难看出朱熹除了沿袭自郑玄以来的传统看法，即认为“慎独”就是在独处时更要谨慎戒惧，在人所不知不闻之地加紧个人道德养成，不可自欺，要在个人修养上实当用力之外，还将“独”的内涵扩大了。例如，朱熹强调“‘慎独’之‘独’，亦非特在幽隐人所不见处。只他人所不知，虽在众中，便是独也”。朱熹还说“这独又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”由此可以看出，朱熹的解读较之郑玄的进步之处在于使“独”包含了精神性与内在性的意义。在郑玄看来，“慎独”之“独”只是空间上的独处，是别人无法干预的地方。而朱熹理解的“慎独”之“独”除了上述之义外，还指一种内心 意念 刚刚萌发而众人不知我独知的“独”，由此可 以说，朱熹把“独”从个人独居的空间推致到了一个虽在众人中但缺乏外界舆论监督与压力 的空间。这是对于“独”的理解上的深化。上述从郑玄到朱熹的关于“慎独”之义的传统解读，着力都在于强调“慎独”的实质是要慎重对待他人不知的隐蔽处之所作所为，努力地做到不欺暗室、不愧屋漏。随着2O世纪 7O年代马王堆汉墓帛书《五行》篇及 20世纪 90年代郭店楚简《五行》篇的出土，学界在对简帛文献进行整理和解读的过程中，看到了与传统解读不同的“慎独”，由此对于“慎独”本义的讨论重新拉开了序幕。清华大学的廖名春教授在其《“慎独”本义新证》一文中认为，庞朴先生《帛书五行篇校注》一书第 52到 54页的内容说明“帛书《五行》篇的‘慎独’说与《礼记 •礼器》篇、《苟子 •不苟》篇说同，而与《礼记 •中庸》、《大学》篇迥异。”并提出，“‘慎独’就是不重外表，只重内心”[3]52。中国社科院历史所的梁涛先生通过对简帛《五行》篇原文和传文的解读与分析，认为该篇讲仁、义、礼、智、圣五行“……是形成于内心的，但它还有‘多’的嫌疑，还没有真正统一于心” ，所以，《五行》中的“慎独”实际是指内心的专注、专一，指内心专注于仁、义、礼、智、圣五种德行的状态。在梁涛的分析中我们看到，《大学》中的两个“慎独”，前一个是指“诚其意”，后一个强调只有“诚于中”，才可能做到“形于外”，由此可见“慎独”必须落实在“诚于中”上，这实际还是要“诚其意”，而《中庸》中的“慎其独”则从道人手，君子“慎其独”所需要戒慎的就是那个“不可须臾离也”的道，要时时保持内心的诚，这与《大学》的“诚其意”是一个意思。通过三者的对比分析，可以说三个“慎独”都是“诚其意”，强调要端正内心的意念，从本原上杜绝一切不善行为的出现，这些无一不在突出儒家“内省”的工夫。所以，《大学》《中庸》以及《五行》的“慎独”的本义均是指内心对于儒家涵含仁、义、礼、智、圣五行的完满人格的专一，指内在的精神状态。郑玄和朱熹的错误在于把“诚其意”的内在精神仅仅理解为“慎其闲居所为”的外在行为，把精神专一理解为独居、独处，因而造成整个意义发生改变。通过对“慎独”本义的追根溯源，以及对其传统解读的辨析，我们看到了儒家一贯的对于内省的重视，对于修己工夫的强调。那么，对于身处现代社会的个人，在理解了“慎独”的本义后，我们该如何联系时代联系自身，深刻而又发展地理解它运用它呢?这个过程中我们既不能违背本义，也不必完全抛离传统解读。我们首先要确定这是一种强调内心对于道德境界和人生修养目的专一专注的功夫(本义强调对于仁义礼智圣的合一状态的专注)，是对内心的关照，它具有形而上的超越意义。同时，我们也可以于传统解说中汲取其合理的因素，那就是把“慎独”的形上意义下达到形下层面。每一个人都有独居、独处的时候，这个时候，我们就要注意“慎独”传统解读中对于闲居时道德自制力的强调。这样才能将“慎独”更好地融人到当今社会，也才能更好地发挥这个儒家传统观念的现实意义。“慎独”的现实意义。现在对于“慎独”的现实意义的分析大多是基于传统解读进行的。原因就在于《五行》篇中关于“慎独”的解释和郑玄、朱熹等人对于“慎独”的传统理解相比，在实践意义上缺乏可操作性。《五行》篇中将“慎独”归结为内心对于仁、义、礼、智、圣五行的专一与专注，进而统摄诸德而不失于性道之本质。这是具有形上意味的归结，在寻常百姓看来，这种说法不好理解难以践行，缺乏实践上的动力。而郑玄与朱熹的解读，强调闲居时要和有人监督时的行为相一致，这是将“慎独”下达到日用伦常层面后的一种道德自律，这样“慎独”就成为人们日常生活中的道德要求，变为一般人修德修身时的途径，而不只是君子实现其圣人理想人格的专有门径。这显然比本义更能让世人接受，同时，在实践方面更具有效性。那么，能不能将本义与传统解说结合起来指导我们的道德修养呢?笔者认为，我们可以将本义中内心对于儒家仁、义、礼、智、圣这一君子人格德行的专一，改造成对于现实中的完善人格与高尚的道德标准的专一与专注，以此形成一个牢固的内心信念，然后在这个诚于中的内心信念的统摄与驱动下，更好地形于外，这样我们就会不断修正自己在大庭广众下的显性行为，也会更为注重和调整独处时候的隐性行为。这样一来，“慎独”就会成为一种随时随地都伴随我们的道德自觉和自律，成为我们生活中不可或缺的道德修养方法，有助于修身正心。培养“慎独”能力，实践慎独的修养方法，可以锻炼和加强一个人在道德修养方面的自我控制力，使道德修养成为自我的内在要求，从而达到理想的道德境界。此外，我们还应做到慎独而不唯“独”，也就是说我们要在有无人知晓，有无人监督时都同样注意自身的言行举止，绝不因为无人知晓而肆意妄为，也不能因为有人知晓而做表面文章，要时刻专注于内心信念。对于当今这样一个已经存在道德失范问题的社会而言，“慎独”的修养方法更凸显其必要性。只有当每一个个体都自觉地做到“慎独”时，社会的道德水准与道德意识才会得到一个很明显的提升，至少会减少坏人坏事的出现。这一点正如刘少奇同志在《论共产党员的修养》一文中指出的“即使在他个人独立工作、无人监督、有做各种坏事的可能的时候，他能够‘慎独 ’，不做任何坏事。”虽然刘少奇同志讲的是共产党员，其实这对于每一个平常百姓的意义与影响是一样的。当我们心中已经拥有一个诚其意、毋自欺而诚于中的道德理念，我们就会自然而然地做到内外如一如是而行，做到时时处处符合道德要求。此外，朱熹把“独”从独居扩展到大众空间，对于当今社会更具现实意义。比较古今社会的外部压力不难发现，在中国古代社会，一个人要完全摆脱舆论压力，只会出现在真正意义上的个人独处时。而当今社会，由于人员流动性加大，我们很多时候都身处“陌生人社会”，没有熟人，也就缺少一种舆论压力。在这样的环境中很容易养成肆意胡为的习惯，认为反正做了不该做的说了不该说的也没有关系，反正没有人认识我监督我。由此可见，“陌生人社会”虽在众人之中实际也是独，在这种情况下更要注重“慎独”功夫，注重内心一念发动时别人不知我独知的独，绝不放松道德修养工夫通过“慎独”，我们要养成一种理想的道德人格凭借自己的内心信念，无论身处何种环境都能依靠理性做出正确的选择并付诸行动。“慎独”，是儒家的传统观念与重要思想，是一种修养工夫，是一种自律品质。通过对“慎独”本义与传统解说的厘清，通过对“慎独”在道德修养方面的现实实践意义的分析，我们看到“慎独”永不会因为时代的变迁而失去现实意义。
货币是固定地充当一般等价物的特殊商品，它是商品生产和商品交换的必然产物。 中国是世界上使用货币最早的国家之一。中国的货币，至少已有四千多年的历史。 在原始社会早期，由于生产力极度低下，劳动工具十分简陋，人们只能依靠集体劳动获得有限的生活资料，免强维持生命，那时还没有货币。随着生命力的发展，当人们在维持自身生活必需之外，有了剩余产品，就产生了交换的需求。商品交换一开始是物与物的直接交换。物物交换困难很多，后来，人们从无数次的交换就比较容易成功。于是，从商品中分离出一种一切商品都能同它相交换的商品，这种商品称之为一般等价物。我国古代曾经充当过一般等价物的商品很多，如贝、玉、刀、铲、纺轮、帛等等。固定地充当一般等价物的特殊商品，就是货币。贝是我国最早使用的货币，在我国商代，贝已经当作货币使用了，以后不断演进为金属币和纸币。货币有五种职能，它们是：价值尺度、流通手段、贮藏手段、支付手段、世界货币。货币的基本职能是价值尺度和流通手段。第一章 商和西周货币 我国从夏代开始，已由原始共产社会进入奴隶社会。商代是我国奴隶社会的一个大发展时期。商代的社会生产力已经有了较大发展，在商代的六百多年中，经历了三次社会大分工。商代的生产工具，已经不是石器而是金属工具。随着农业、手工业和畜牧业之间的分工，以及各产业部门内部的分工日趋巩固和加强，商品的生产和交换在商代取得了显著发展，“商人”的名称可能即由此而来。商王和贵族经常以贝赏赐给臣下僚属，贝在当时起着货币的作用。贝为什么能起着货币的作用呢？因为贝具有以下条件：一、贝本身有使用价值，它可以做装饰品，在古代还是吉利的象征；二、有天生的单位，便于计数作价；三、坚固耐久；四、便于携带；五、数量不多，取得贝要花去相当劳动。商代的贝以“朋”为单位。原义为颈饰，每朋是串起来的十个贝。随着生产力的提高，商业的发展，交换的扩大，到了商代后期，出现了铜贝，这是我国最早的金属货币。 铜贝，作为货币在商代还尚未广泛使用，到了春秋时期，才普遍使用。西周时期还出现了金属货币——原始布，但铸造尚少。布是古代的铲形农具“鎛”演变而来的。在交换中，青铜布向轻型化和小型化演变，成为金属货币的布。最初的布币，还较大程度保留着鎛的形状。第二章 春秋战国货币 春秋战国时期是我国奴隶社会走向崩溃，封建社会逐步确立的大变革时期，生产关系的变革促进了社会经济的发展。由于不同地区政治、经济、文化发展程度的差异，和习惯的不同，遂形成了这一时期货币形态的多样性，除西周已有布币外，尚有刀币、环钱、蚁鼻钱和爰金等。 一、空首布币 布币是春秋时期除齐，楚以外普遍使用的货币。早期的布币形体较大而无文字，以后多铸有纪数、纪地、纪干支、纪币或币值的文字。 春秋时期空首布币有： 空首耸肩尖足大布 空首无文布 平肩桥足空首布 这类空首布多有一字或二字地名，也有纪干支、数字的。“高”空首布：“高”，地名，即高都，春秋时晋地，在今山西省晋城县东北。“周”空首布：“周”，地名，即平周，春秋时晋地，在今山西省介休。“留”空首布：“留”，地名，即屯留，属晋，在今山西省屯留县。“示”空首布：“示”，地名，即示邑，属晋，在今山西省祁县。“同”空首布：“同”，地名，即“同是”，亦即“铜鞮”，晋邑，在今山西省沁县。“雨”空首布：“雨”，地名，露的省写，亦即潞，晋邑，在今山西省潞城县。“吴”空首布：“吴”，地名，即虞山，属晋，在今山西省虞乡。“智”空首布：“智”，地名，即智城，晋邑，在今山西省解县。“吉”空首布：“吉”，地名，晋邑，在今山西吉县。“文”空首布：“文”，地名，属晋，在今山西文水县。“耒”空首布：“耒”，地名，即耒邑，晋地，在今山西黎城县。“吕”空首布：“吕”，即晋吕邑，在今山西省霍县西南。“侯”空首布：“侯”，地名，即晋温邑，今河南武陟县。“南”空首布：“南”，地名，魏地，今河南南阳。“于”空首布：“于”，地名，在今河南沁阳西北。“武”空首布：“武”，地名，赵邑，在河南省北。“甘”空首布：“甘”，即甘丹，地名，亦即邯郸，赵邑，在河北省。“向”空首布：“向”，地名，春秋时郑地。今河南洧川县西南。“是”空首布：“是”，地名，即“同是”。见上释。“贞”空首布：“贞”，即贞阝，地名待考。“戈”空首布：“戈”，即武的省写。“木”空首布：“木”，即木门，地名，属晋。“尚”空首布：“尚”，地名，即邬，春秋晋邑，在今山西介休县。“西”空首布：“西”，即西都，地名，本属晋，后属赵。 此外，尚有●、商、宋、毫、粤（或释雩）、羊、阜、成、鬲、土、木、王、羽、易、公、非、朱、工、羔、良、居、益、松、井、文货、大、屯、止、瓦、仁、甘、台、合、●、棐、屰、鸟、贸、莫、阳、定、谷、竹、册、室、城、康、下、云、瑁、皿、白、幺、日、垂、艹、窒、氏、叔、空、安周、金、斤、古、富、田、上、君（群）、群、室、、安臧、宫考等。其中有些字的考释仍有待研究，上已引用的考释是否准确，也还有推敲的余地。空首布中纪数字者已见的有一至十，其中“四”与“九”未见，纪干支的有丙、戊、辛、壬、癸。纪地支者，有子、卯、已、午、未等。 空首布中尚有斜肩的，如王川釿（旧释三川金化或齐金化）、东周、武等数种。 二、平首布币 空首布进一步轻型化和小型化发展，成为首部平直不空，裆部加深的平首布。在其演变过程中，又可分为尖足、方足、园足等。体形亦由大向小发展。 各种形状的平首布分别介绍如下： 尖足布“晋易”尖足布：“晋易”即晋阳。战国时赵邑，今山西太原。此布有大小两种，小者称“晋易半”，但亦有无字者。半即两枚当大者一枚之意。“易人”尖足布：“易”为阳字简写。阳人，地名，秦地。在今河南临汝县西。此布亦有大小二种。“文阳”尖足布：“文阳”现释为“汶阳”，恐不确。汶阳为鲁地，后属齐，故地在今山东宁阳县东北。齐国用刀不用布，故此文阳当不指此。文阳尖足布亦有大小两种，其背有字者，意同上。“西都”尖足布：“西都”，地名，战国赵邑，今山西孝义县。“中都”尖足布：“中都”，地名，本属晋，后属赵，故城在今山西平遥县西北。“甘丹”尖足布：“甘丹”为邯郸的简写，地名，春秋时属晋，后为赵都。故城在今河北邯郸。“榆乡”尖足布：“榆乡”，地名，战国赵邑榆次，晋时名榆邑，地在今山西榆次。“离石”尖足布：地名，战国时赵地，在今山西省。“平州”尖足布：“平州”，地名，现释为齐地，在今山东省莱芜县。齐不用布，此释恐不确。“平周”尖足布：“平周”，地名，魏邑，在今山西介休县西。“莆子”尖足布：“莆子”，地名，在今山西。“新城”尖足布：“新城”，地名，赵邑。《史记·秦记》：“庄襄王三年，蒙骛攻赵新城。”在今山西朔县西南。“武安”尖足布：“武安”，地名，战国赵邑，在今河南省。“皮氏”尖足布：“皮氏”，地名，魏邑，故城在今山西河津。“长葛”尖足布：“长葛”，地名，郑邑，在今河南长葛县东北十二里。 ●丘”尖足布：“●”即显，“显丘”地名，在今河南武陟县西南。“商丘”尖足布：“商丘”，地名，宋国都，在今河南开封附近。“霍阝”尖足布：即霍，国名，地在今山西霍县西南，为晋所灭。“于半”尖足布：“于”即于阝，地名，在今河南沁阳县西北。“半”为二分之一之意，释同前。“中阳”尖足布：“中阳”，地名，赵邑，即山西中阳县。“●邑”尖足布：“●邑”，地名“●”字为虢字变体，即北虢所在地，为晋所灭。地在今山西平陆县。“●”尖足布：即“蔺”字，地名，赵邑，即山西离石县。“腧”尖足布：“腧”，地名，即山西榆次县，本属魏，后属赵。“阳化”尖足布：“阳”，地名，即阳邑，在山西太谷县。“化”，币名。“兹氏”尖足布：“兹氏”，地名，春秋属晋，战国归赵，地在今山西省。“韦”尖足布：“韦”即韩，地名，在陕西省韩城，韩邑。“武平”尖足布：“武平”，地名，赵邑，在今河北省文安县、汾阳县附近。 平肩尖足布尚有兹、豕●半、北兹、邪山、●、寿阴、大阴、艹等多种。 方足布 平首方足布是战国时期流通最广的布币，按其形状的不同，可分平首锐角方足布、釿布、小方足布几类。 1、平首锐角方足布：平首锐角方足布是方足布中的早期类型，流通时间约于春秋末至战国初期，其特点是在平首顶端有两锐角分别向两侧突出。这种布传世很少，所见不多，约有下列数种：“公”方足布：“公”，地名，即公里，宋地。“垂”方足布：“垂”，地名，魏邑，今山西曹县北。“涅金”方足布：亦有释作“涅阴”者。“涅”，地名，晋邑，在今山西省武乡县。“卢氏涅金”方足布：“卢氏”，地名，西虢的别称，在今陕西宝鸡县东。此币上有两处地名，颇费解。 2、釿布：釿布的特点是平首方足圆裆，肩则有圆有方，较厚重。钱文字数较多，内容有纪地及纪值的。“晋阳二釿”、“晋阳一釿”、“晋阳半”釿布：“晋阳”，地名，战国赵邑，即今山西太原。“釿”，币值。二、一、半则纪数也，二釿等于二枚一釿，又即等于四枚半釿。“安邑二釿”、“安邑一釿”、“安邑半釿”布：“安邑”，地名，魏旧都，地在今山西夏县。“釿”见上释。 “梁二釿”、“梁一釿”、“梁半釿”布：“梁”即大梁，魏国都。战国时魏都曾由安邑徙大梁，故地在今河南开封。“釿”释见前。“虞一釿”、“虞半釿”布：“虞”，地名，今山西虞乡。“釿”释见前。“●一釿”、“半釿”布：“●”，地名，郑邑，后属韩，在今河南登封县。“釿”释同前。“甫反一釿”布：“甫反”即蒲反，魏邑，今山西永济县北。“釿”释同前。“安阴”布：“安阴”，地名，赵地，今河南安阳附近。“分”布：“分”，地名，汾阳之布也，战国时属赵，地在今山西汾阳。“梁充釿二五十当●”布：“梁”，地名，见前释。“●”重量单位或币值。全部钱文的意思是：“梁二釿布五十枚当一●”。“梁充釿布一百当●”布，意为“梁一釿布一百枚当一●。”“梁正尚百当●”布：释同上。“梁半尚二百当●”布：意为：“梁半釿布二百枚当一●”。 3、小方足布 小方足布是战国时期流通较广和流传至今也较多的一种布币，其特点是平首平肩方足方裆，体小而薄，钱文较工整，内容多纪地名。“安阳”小方足布：“安阳”，地名，赵邑，在今河南安阳。“宅阳”小方足布：“宅阳”，地名，魏邑，在今河南荥阳县东南。“宜阳”小方足布：“宜阳”，地名，韩邑，在今河南宜阳县。“尹阳”小方足布：“尹阳”，地名，在今河南伊阳县。●阳”小方足布：“●阳”，即平阳，地在今山西临汾。“平阳”小方足布：“平阳”，地名，赵邑，在今山西临汾县。“虞阳”小方足布：“虞阳”，晋地，在今山西平陆县。“晋阳”小方足布：“晋阳”，地名，晋邑，在今山西太原。“文阳”小方足布：“文阳”，地名，即汶阳，鲁地，在今山东宁阳县东北。（另见尖足布“文阳”释）“赵邑”小方足布：“赵邑”，地名，赵地，在今河北蔚县。“邬邑”小方足布：“邬邑”，地名，晋旧地，在今山西介休。“●邑”小方足布：“●邑”，地名，晋旧地，在今山西霍县。“阳邑”小方足布：“阳邑”，地名，晋旧地，在山西省。“祁”小方足布：“祁”，地名，晋旧地，在山西太原。“平邑”小方足布：“平邑”，地名，赵地，在今河北省。“中邑”小方足布：“中邑”疑即“中都”，赵地，在今山西平遥县。“汞邑”小方足布：“汞邑”，地名，韩地，在今河南登封。“奇氏”小方足布：“奇氏”，地名，即山西猗氏县。“皮氏”小方足布：“皮氏”，地名，魏邑，在今山西河津。“曼阝子”小方足布：“曼阝子”，地名，在河南洛阳东南。“襄垣”小方足布：“襄垣”，地名，赵邑，即今山西襄垣县。“北屈”小方足布：“北屈”，地名，旧晋地，在今山西吉县东北。“处奴”小方足布：“处奴”，地名，属晋，在山西省。“涅”小方足布：“涅”，地名，晋地，在今山西武乡县。“中都”小方足布：见尖足布“中都”。“莆子”小方足布：见尖足布“莆子”。“●丘”小方足布：见尖足布“●丘”。“分”小方足布：见尖足布“分”。“同是”小方足布：“同是”即铜鞮的省写，地名，属晋，在今山西沁县。“露”小方足布：“露”即潞，国名，为晋所灭，遂为晋地，在今山西潞城县。“咎如”小方足布：“咎如”本为一小国，为晋所灭，地归晋。“来阝”小方足布：“耒阝”，即来邑，疑指小国黎，后归晋，地在山西西南。“木阝”小方足布：“木阝”，即木门，地名，晋邑。“长阝子”小方足布：“长阝子”，即长子，地名，晋邑，在今山西长子。“屯留”小方足布：“屯留”春秋时赤狄邑，晋灭之，地在今山西屯留。“长安”小方足布：“长安”，地名，赵邑。“共阝”小方足布：“共阝”即共，郑邑，在今河南辉县。“平原”小方足布：赵国有平原君，或谓平原君所封之地。“丰”小方足布：“丰”，地名，周旧邑，地在陕西雩县东。“蔺”小方足布：释见尖足布“蔺”。“高都”小方足布：“高都”，地名，春秋时属晋，战国属魏，在今山西城县东北。“马●吕”小方足布：“●”即服的省写。“吕”为营字之省写，居住地。赵惠文王封赵奢为马服君，此当指赵君所封地。“平阴”小方足布：“平阴”，地名，晋地，在今河南孟津县东。“辛阝”小方足布：“辛阝”，即莘，地名，原属虢国。“冥阝子”小方足布：“冥阝”，地名，春秋时虞邑，后归晋。“于爻”小方足布：“于”为于阝的省写，《古泉汇》认为“爻”为郊字省写。则“于爻”即“于阝郊”，于阝国都城郊所铸。于阝城故地在河南沁阳县西。“平周”小方足布：释见尖足布“平周”。“朱邑”小方足布：或释邾，国名，在山东邹县南。“商丘”小方足布：释见尖足布“商丘”。“瓦阝”小方足布：即“瓦”，地名，周地，在今河南洧川县。“成阝”小方足布：“成阝”，国名，在今山东宁阳县北。“郜”小方足布：“郜”，地名，晋地，在山西祁县。“郏”小方足布：“郏”，地名，周地，在今洛阳西。“莱”小方足布：“莱”即时来，郑地，在河南荥泽县东。“木贝”小方足布：见上“木阝”。“平贝”小方足布：即“平邑”，见上释。“兹氏”小方足布：“兹氏”，战国赵地，在山西。此布有署“兹氏半”者，即两枚等于一枚“兹氏”。“涅阴”小方足布：见前“涅金”释。“宁”小方足布：“宁”，地名，春秋时为义渠国地，后归秦，地在甘肃宁县西北。“宝”小方足布：“宝”亦为义渠国地。“邰”小方足布：“邰”，国名，地在今陕西武功县西南。“高阝”小方足布：“高阝”，地名，晋邑，在今河南省柏乡。“甫阝氏”小方足布：“甫阝”，地名，在陕西略阳。“未邑”小方足布：“未”为妹的省写。妹邦“纣之所都处也”。地在今河南淇县北。小方足布尚有益昌、阴平、梁阝、戈阝、禾阝、郎、王氏、土易、王易、涿、害等等。 战国布币中，尚有一种形制特殊的，平肩长身而方足，首部有一孔，钱文为四字，有释“殊布当釿”，有释“殊布当十化”，现又有释“旆钱当釿的”，背文为“十货”。又有一种形如两个方足布的足部连在一起，面文及幕文均有二字。有将面、幕文连续释为“四布当十化”的，现有释为“四钱当釿”。这两种布数量很少。 三孔布及圆足布 三孔布的首部及两足均有一孔，故名之为三孔布或三窍布。这种布币是战国末期秦铸行的货币，形制特殊，传世极少。币面有纪地文字，背面则有纪重文，如：两、朱（后作铢）等。“南行唐”（或释“鲁阳”）三孔布：“南行唐”，地名，战国时赵邑。“安阳”三孔布：释见上“安阳”条。此外尚有“上比阝阳”、“下比阝阳”、“上专”、“下专”、“杞”、“雁乡”、“北九门”、“蔺”等。 三、刀币 刀币是由青铜刀类演化而来的，可能起源于渔猎地区，后来在商业和手工业发达地区发展。使用刀币的有齐、燕、赵等国，其使用布币的同时也兼用刀币。刀币大致可分以下几个类型。 1、齐刀：齐刀是齐国的货币，形体较大，制作工整，文字亦美。齐刀往往根据其钱文字数多少称谓之。 齐六字刀：这是传世极少的一种珍贵刀币。它制作精细，文字清秀，充分反映战国时期文化艺术及铸造工艺的高超水平。币文六字有释为“齐造邦长环化”、“齐造邦●法化”、“齐造邦长法化”、“齐造邦长大化”等，至今尚无一致意见。“造邦”有人释作地名，亦有人释作“开邦建国”之意。 “齐法化”三字刀：背文有中、牛、生、巠、平、工、丙、大、上、士、土、安、方、行、刀、化、匕、亻、吉、木、禾、易、日、金、法（●）、廿、司、北、二、央、立、互、本、七、正、白、文、工等字。“齐之法化”四字刀：背文有日、化、●茴、个、亻、上、十、二等字。“齐之化”三字刀：此刀传世极少，背文有匕、文等。“节墨之法化”刀：节墨即墨，齐国即墨地方（在今山东平度）所造。背文有安邦、●大行、日工、吉、上、化行、司、●等字。“节墨法化”刀：与上同。背文有土、人、亻、一、七、八、十、匕、上、●、九、日、大、化、司等。“安阳之法化”刀：“安阳”，本属莒，后属齐。《史记·六国表》“齐宣王四十四年伐莒及安阳。”背文有化、●、日、上、工、匕、一、二、●、八等字，字上有一星点，星点上又有三横划。齐明刀：山东博山县出土较多，故亦称“博山刀”。博山地域古属齐，故知为齐刀币。又因刀上有一“明”字，故全称为“齐明刀”。背文有一字者居多，也有二字和二字以上者。有些文字尚待考释。背文中有共化、齐化、齐化共金、齐●化等字，亦可证为齐刀之一种。尖首刀：尖首刀是刀币中早期类型，首部较尖削。这种刀有一类首部特别尖，无钱文，有把它称为针首刀的，其流通时间在春秋。一般尖首刀比齐刀薄小简单得多，钱文以一字居多，如：非、城、立、土、易、化、木、吉、生、于、工、上、中、下、水、王、氏、井、日及数字一、二、三等，二字者较少，有兆阝化、工化、非一、文一、六一、八木、丙匕、六丁，兀城等，尖首刀多出土于河北一带。 2、明刀：因刀面上有一“明”字得名，明字又有释作“召”、“●”、“莒”等字的。明刀的形制有两种：一种柄部和身部曲折如磬，因此也称“磬折刀”。另一种圆折微弯，故又称为“圆折刀”。这种刀币主要出土于河北，一般认为是燕国货币，也有认为赵国也使用这种刀币。刀背上的文字有工、化、干、上、下、左、吉、行、乙、壬、癸、良等，有些字尚不可识。 3、圆首刀：此种刀是战国刀币的晚期类型，刀首两边圆，故称圆首刀。又因刀身与柄连接处近平直微弯曲，故又称为直刀。刀上有无字的，也有有字的，有字的有下列几种：“甘丹”圆首刀：“甘丹”，即邯郸，赵地。背文有●、刀、六、八、十等，亦有无字的。“白”圆首刀：“白”，柏的省字，指柏人，赵地。背有一、二、五、六、七、十、一二、二一、廿四、人、厂、鱼、文、田、乙等字，亦有无字的。“白人”圆首刀：释同上。背有作“二”字的。“成白”圆首刀：“成白”，地名。小直刀：刀身平直体形较小，是战国末的刀币。钱文仅见“晋阳化”、“晋阳釿化”、“晋阳”数种。 四、环钱 环钱是由纺织工具纺轮演化的货币，也有人认为是从玉环、石环等装饰品或刀币的环部演化而来的。其形圆而中间有孔，便于携带，亦便于计数，且不易折损，因而最终成为我国方孔圆钱的直接祖先。战国时期除楚国外，其他国家或先或后都铸行过环钱。早期的环钱形较大，无文厚重，孔先圆后方，先无郭后有郭，并有铸文，同时还逐渐向轻小方向发展。兹介绍如下：“垣”字环钱：“垣”，地名，即长垣，初属卫，后入翟，再属晋，地在今山西垣县西，此钱有认为是春秋时垣地所铸。“共”字环钱：“共”，地名，战国属魏，在今河南辉县。“蔺”字环钱：“蔺”，地名，见前释。“异阴”环钱：旧释“济阴”，今从《中国古代货币通考》读异阴。地在河南新郑、密县一带，为郑地。“离石”环钱：“离石”，地名，见前释。“长垣一垣”：“长垣”释见上“垣”条，一垣为货币单位。“共屯赤金”：《历代古钱图说》释：“屯”，纯者，共邑之铜纯而色赤，故曰共屯赤金。“共口釿”：第二字待考。“东周”环钱、“西周”环钱：“东周”、“西周”均为地名。公元前441年周考王封其弟揭于河南郏邑，为垣公地，在洛阳西北，称西周。公元前357年，周惠王又封其少子班于巩，在洛阳东北，称为东周。东、西周是位处周都洛阳的方向而言，非历史上的东、西周。“东周”环钱为东周君铸，“西周”环钱为西周君铸。“安臧”：待考。“明化”、“明四”：均为燕环钱。圆形方孔。“半环”：“半环”，货币单位，谓一环之半。“贝益化”、“贝益二化”、“贝益四化”、“贝益六化”：“贝益”，币名。“化”，货币单位。数字则纪币值。此钱圆形方孔。“一珠重一两。十二”旧释：“重一两十二珠”。此币尚有“一珠重一两·十三”“一珠重一两·十四”的，据考释为秦环钱。“两甾”：“甾”，重量单位，每甾为六铢，两甾即十二铢亦即半两。此钱圆形方孔，亦为秦币。 五、蚁鼻钱与爰钱蚁鼻钱 蚁鼻钱是楚国的铜币，是贝币的高级形态，因其形状及上面的刻文形如“鬼脸”，又称“鬼脸钱”。“蚁鼻钱”上的刻文有数种，有释作“坐”、“●”、“金”、“●朱”又有释为“各六朱”的郢爰。 我国不但是最早使用金属铸币的国家，也是最早使用贵金属——黄金作货币的国家。贵金属便于分割、贮藏、携带，体小值大、质量经久不变等优点，是理想的币材。“郢爰”是我国最早的金币，“郢”是地名，楚国首都。“爰”是重量单位。除郢“爰”外，尚有“陈爰”。第三章 秦 钱 币（公元前206——221年） 公元前221年，秦始皇统一了中国，在政治、经济、文化上采取一系列加强封建国家中央集权的同时，又统一了币制。规定黄金为上币，单位为镒，每镒重二十两（一说每镒重二十四两）；以铜钱为下币，圆形方孔，单位是半两（重十二铢），重如其文。从而把各种原始形态铸币统一于方孔圆钱之下。秦半两钱之所以圆形方孔，据说是因为秦始皇迷信当时方士们所宣扬的“天圆地方”宇宙观的缘故，实际上方孔圆钱在战国时期早已有之，并非秦始皇的发明。但他在全国范围内统一了币制，规定了货币的形制和单位，无疑是一大贡献。半两钱一般重八克左右。但因每范所铸钱很少，故需范甚多。钱范不够整齐划一，带来钱币的轻重大小及文字也很少有完全一致的。战国纷乱的货币形制统一于半两钱以后，从此，我国的货币形制基本固定下来并延续了两千多年。第四章两汉钱币（公元前206年——公元220年） 汉初货币承袭秦制，使用半两钱，但逐渐减重。黄金改以斤为单位，斤又称金，每斤重十六两。汉武帝元狩五年（公元前118年）改铸行“五铢钱”。这是货币形制的重要改革，由于五铢钱轻重大小适中，此后七百多年间，一直成为我国主要的货币。 一、西汉钱币（公元前206——公元8年） 西汉有三种钱，即秦半两、汉半两、五铢钱。汉半两钱因轻重不同，又有八铢、五分、四铢、三分数种。五铢钱中又有各郡国所铸的“郡国五铢”、中央政府所铸“赤仄五铢”、专门的铸钱机构上林三宫所铸“上林五铢”等。又因私铸盛行，汉初货币一度曾相当混乱。西汉采取“与民休息”的政策，注意兴修水利，普通使用牛耕和铁农具，使社会经济有了较大发展，货币经济也较前发达。国家赋税，除田租外，皆以征收货币为原则，薪俸则钱帛参半，货币在经济生活中的地位日益重要。“三铢”半两公元前206年，汉高祖行半两钱，因经济窘迫，所铸半两钱大幅度减重。“榆荚”半两汉初许民铸钱，为图大利，各地豪强大户私铸纷起，钱愈铸愈薄，成为孔大体小、形如四片榆荚的小钱，被称为“榆荚半两”。劣钱的泛滥，曾使当时物价飞涨。“八铢”半两吕后二年（公元前186年）改铸重八铢的半两钱，减重三分之一。“五分”半两重量只有五分之一，故称。非钱径仅五分。三铢钱公元前140年，汉武帝铸三铢钱，约重两公分，行四年废。“武帝”半两公元前136年，汉武帝废三铢钱，恢复半两钱。“郡国”五铢汉武帝无狩五年（公元前118年）废半两钱改行五铢钱，从此结束了半两钱的流通。五铢钱许各郡国铸造，这些五铢钱轻重成色不一，制作较粗糙。“赤仄”五铢郡国五铢既粗且滥，武帝于元鼎二年（公元前115年）铸行赤仄五铢，每枚当郡国五铢五枚。年谓赤仄，即外郭光滑整齐。“上林”五铢武帝元鼎四年（公元前113年）停止郡国铸钱，并废赤仄
在最早的时候，货币是贝壳的形式出现的，然后就是以金银的方式出现，后就是黄金，后就是硬币，再就是最早在四川出现的纸币了。
三孔布币的长度重量标准，而假的三孔布币的长度与重量，与真的三孔布币差距较大。其次，三孔布币上的文字图案较为规整清晰，假三孔布币的文字图案较为粗糙，过于机械化。另外，真三孔布币上的锈迹比较结实，假三孔布币上的锈迹容易脱落。1、长度三孔布币分为大小两种，大的三孔布币长度约为5.5厘米，重量约为8克，三孔布币背面有两字。小的三孔布币长度约为2.75厘米，重量约为4克，背文为十二株。假的三孔布币的长度与重量，都与真的三孔布币差距较大。2、图案三孔布币上的图案多种多样，其上面的文字也是不一样的，大多是当时的地名，比如安阳、相、尃等，字迹规整，较为清晰可辨。假的三孔布币上的文字图案比较粗糙，并且过于机械化，有的三孔布币上的图案文字还比较模糊。3、锈迹先将三孔布币放入水中煮个20分钟，然后将布币捞出来，用钢针扎进其中。真的三孔布币上的锈迹比较结实，钢针基本上扎不进去，假的三孔布币上的锈迹很容易脱落，钢针可以轻易扎进去。
电子钱谱 ,喜欢的自己下载
孔子的教育思想有因材施教、启发诱导、学思并重、以约驭博、寓教于乐等,分析其教育思想对当今教学方法有重要启示。下面是我给大家推荐的浅析孔子教育思想的论文，希望大家喜欢!
《浅析孔子教育思想》
作者简介：王雪(1991-)，女，汉族，四川渠县人，大学本科，单位：西华师范大学数学与信息学院数学与应用数学专业，研究方向：数学与应用数学。
摘 要：在东方的教育发展史上，孔子是不可不提及到的人物，他的教育思想至今对我们产生影响。解读他的教育思想，对当今社会教育具有启发和教育的重大意义。
关键词：孔子;《论语》;因材施教仁;教学思想;启示
中图分类号：G641 文献标识码：A 文章编号：1006-026X(2013)1-0000-01
孔子(约公元前551-前479年)是我国春秋末期的思想家和教育家，儒家学派的创始人。孔子学说的核心是“仁”和“礼”，提倡“仁者爱人”、“克己复礼为仁”、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，强调忠孝和仁爱。教学思想与教学方法是承认先天差异，但更强调“学而知之”，主张“有教无类”，重视因材施教，这些思想在《论语》中得到了充分的体现。孔子的教育思想从多方位的分析和总结，形成了比较完整的教育思想，了解他的思想，对于教育的发展意义重大。
一、教育对象：有教无类
据记载，孔子门生三千，而孔子生活的春秋时代，教育沿袭着“学在官府”的传统，教育被贵族子弟垄断，平民子弟是没有机会接受教育的。之所以有这么多学生，是因为孔子首次提出“由教无类”认为世界上一切人都有享受教育的权利。无论贫贱之人，还是富贵之人，都有接受的权利。孔子说：“自行束修以上，吾未尝无诲焉”(《论语・述而》)。“束修”是一条腊肉干，是当时贽见老师的礼物，只要有愿行束修之礼的，也就是愿意在孔子门下接受教育的，孔子是不会拒绝的。这并非孔子受他的礼，而愿意教他学习，只是“束修”是当时人们都能承担的，任何人均可到他们下接受学习。这是其中之一，另一个故事跟能说明孔子对待受教育者资格的要求。有一个名为互乡的地方，此地之人不善，难与言。互乡一童子求见孔子而孔子接受了，门人非常疑惑，孔子解释说：“与其进也，不与其退也。唯何甚，人洁己以进，与其洁也，不保其往也”(《论语・述而》)这就是说，只要一个人肯进取，不管其曾经怎样，只要现在能洁身自爱，以求获得教育机会，我们就不可以剥夺他受教育的权利。充分说明了有教无类的教学思想。
二、教育方法，内容和目标
1.教育方法
在孔子的教学思想中，“因材施教”和启发诱导是教育的基本方法。因材施教，根据学习的人的志趣、能力等具体情况进行不同的教育。孔子说：“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也。”(《论语子路》)这就体现了孔子对学生的了解。子曰：“中人以上，可以语上也;中人以下，不可以语也。”(《雍也》第21章)意思是教学上要根据不同学生，不同的智力水平，教授难度不同的教学内容。此举虽无“因材施教”四字，但在朱熹的《四书集注》中“夫子教人，各因其材”，充分说明孔子教人，因材施教。
子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”(《论语・述而》)意指：一个人不到他倾全力去尝试了解事理，但却仍然想不透的程度，我是不会去启示他的。不到他尽全力想要表达其内心的想法，却想不到合适言词的程度，我是不会去开导他的。如果告诉他一个角落是这样的，他还不能推悟出其它三个角落也是一样的，那我就不会再多说什么了。句中一“启”一“发”充分体现了孔子的启发式教学。这个方法对当代教育具有启示的作用。
2.教育内容
孔子教育内容：“孔子教学继承了西周六艺教育传统，教学纲领是“博学于文，约之以礼”，基本科目是诗、书、礼、乐。子以四教：“文、行、忠、信”(《论语・述而》)其中道德教育内容：仁与礼、孝悌、忠信。子曰：“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《论语・八佾》)意指：人心若没有了仁，把礼来如何运用，人心若没有了仁，把乐来如何运用。说明仁礼在教学的重要。子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《论语・里仁》)意指侍奉父母，他们若有过失，要婉言劝告。话说清楚了，却没有被接纳，仍然尊敬他们，不要违逆对抗，继续操劳而不怨恨。这是孝悌充分体现。子曰：“民无信不立”(《论语・颜渊》)意指人没有信用就没有立足之地。一个国家不能得到老百姓的信任就要垮掉，强调忠信在教育上重要性。他向学生讲授“六经”(《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》)，孔子儒学思想中教学内容后又增加“六艺”，包括为礼、乐、射、御、书、数。包含了道德修养、知识传授和能力培养和训练。孔子教学不以书本为学习全部资料，而是在书本学习同时，在生活中也同时学习。这样为学生的全面发展打下基础。
3.教育目标
君子道者三：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”(《论语・宪问》)意指一个真君子做到了内心的仁、知、勇，从而就少了忧、惑、惧。这体现了孔子在教育人学习要达到的教育目标。而在培养目标上，孔子注重“举贤才”为国家培养人才也是孔子教育的目标。“学而优则仕”(《论语・子张》)与孔子的举贤才是一致的，从这句话中就体现了孔子为国家培养人才的目标。孔子告诫学生“不患无位，患所以立”(《论语・里仁》)，孔子推荐学生担当政治事务，在举荐人才时有原则，首先，学习不优异，不可做官：其次，要在国家政治开明时才可做官，否则宁可隐退。所以在孔子教育思想中只有做到“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”(《论语・子路》)，和“修己以安百姓”(《论语・宪问》)，才达到了教育的目的。
孔子教育思想对历史的贡献，提出“有教无类”的教育方针，扩展了教育对象;“因材施教”和启发式的教学方法，提升教学效果;;重视文化的传承，对教材进行建设，为后世儒家奠定了进经籍教育体系的基础;更提出了“终身学习”的思想，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语・为政》)通过他自己证明了这一说法，对教育的启示：在教学中，教师不放弃每一位学生，了解每一学生的心理特点和学习思想，从而选择适合学生方法进行教学，注重学生的全面发展，做到“活到老、学到老”，终身学习。从而孔子的教育思想对于社会和个体的发展都有重要的意义，对于教育的发展做出的贡献更是不可磨灭的。
参考文献：
[1] 朱熹(宋).《论语集注》[M].济南：齐鲁书社，1992
[2] 刘嘉铭.《教育公共基础笔试》[M].北京：中国人事出版社，2011论文期刊：
[3] 曲红艳.《孔子教育思想浅析》[J].黑龙江科技信息 2008年21期
关于孔子思想的研究论文
对于孔子思想，大家的了解到底有多少呢？下面就随我一起去阅读关于孔子思想的研究论文，相信能带给大家帮助。
论文摘要:
孔子的教育思想有因材施教、启发诱导、学思并重、以约驭博、寓教于乐等,分析其教育思想对当今教学方法有重要启示。
论文关键词:
孔子;教育思想;当代教育
孔子(前551-前479年),名丘,字仲尼,春秋末期鲁国人,伟大的思想家、政治家和教育家,儒家学派的创始人。孔子一生非常重视教育,创立了我国历史上第一所私学,毕生从事教育事业,是我国历史上第一位伟大的教育家。孔子的教育思想中含有丰富的唯物辩证法因素,因此至今仍有不朽的生命力,它对今天的教育仍然有积极的指导意义,值得我们学习和借鉴,从中我们可以获得极大的教益和启示。
1 倡导“有教无类”,主张“因材施教”,发展学生个性与全面教育相结合
孔子,作为我国第一所私学的开创者,主张“有教无类”(《论语卫灵公》),提倡在教育面前人人平等,人人都有受教育的权力。孔子在招收弟子时,不重身份,不看财产多少,也正因为如此,孔子的弟子很多,各个社会、各个年龄段的人都有,还有父子二人同学于孔子的,如颜回、曾参等。孔子的这种思想观点,奠定了后世教育大众化的理论基础,开历史之先河,在中国教育史上留下了光辉的篇章。
教学中不能没有统一要求,但不从学生实际出发,忽视学生在资质、性格、才能、兴趣等方面的差异就无法达到统一要实现的目标。孔子将因材施教与全面教育巧妙地结合起来,解决了教学过程中的这一矛盾。在《论语》中,有不少生动的事例表明,同一个问题,孔子对不同学生有不同的教法,例如,在(《论语颜渊》)篇中记载,樊迟、司马牛、仲弓和颜渊均曾向孔子问仁,孔子做出了四种不同的回答:
樊迟问仁,子曰:“爱人。”司马牛问仁,子曰:“仁者,其言也仞。”仲弓问仁,子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。已所不欲,勿施于人。在邦无怨在家无怨。”颜渊问仁,子曰:“克已复礼为仁,一日克已复礼,天下归仁焉……非礼勿视,非礼勿言,非礼勿动。”
樊迟的资质较鲁纯,孔子对他就只讲“仁”的最基本概念——“爱人”;司马牛因“多言而躁”,孔子就告诫他:做一个仁人要说话谨慎,不要急于表态;仲弓对人不够谦恭,不能体谅别人,孔子就教他忠恕之道,要能将心比心推已及人;颜渊是孔门第一大弟子,已有很高的德行,所以孔子就用仁的最高标准来要求他——视、听、言、行、一举一动都要合乎礼的规范。这样,根据每个学生基础和造诣的不同,孔子对同一问题做出了四种深浅不同的回答,既切合学生的思想实际,就都符合“仁”的基本概念。
“因材施教”这个概念孔子本人并没有直接提出,是朱熹在概括孔子的教学经验时,指出:“夫子教人各因其材”,遂有了“因材施教”的名言。但孔子的教学实践却充分体现了这一原则,他始终针对学生的不同特点。从学生的实际出发,把学生培养成具有各方面才能的人。孔之之所以做到了这一点。与他对学生有深刻、准确、全面的了解是分不开的。孔子十分注意利用各种机会,通过各种方式,观察了解学生,他非常熟悉学生的特点,能够用精辟的语言相当准确地概括出学生的特征。如:“由也果”(认为子路果敢),“赐也达”(子贡为人豁达、大度),“求也艺”(冉求多才多艺),“柴也愚”(高柴较迟钝),“参也鲁”(曾参较耿直),“师也辟”(子张较偏激),等等。对每一位学生的才能特点、性格特征,孔子心里也都有数。并且他还把学生的性格特征分为三种类型:“狂者”、“中行”、“狷者”,他说:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也”,即人有偏激、拘谨和介于二者之间的三种不同性格。
再如,子路问:“闻斯行诸?”子曰:“有父母在,如之何其闻斯行之?”冉有问:“闻斯行诸?”子曰:“闻斯行之。”共西华曰:“由也问斯行诸,子曰:“有父兄在,求也问闻斯行诸?”,子曰:“闻斯行之赤也惑,敢问。”孔子曰:“求也退,故进之;由也兼人,故退之。”同样的问题,由于询问者的情况不同,孔子的答复也不同,“一进之,一退之,所以约之于义理之中,而使之无过不及之患也”。由于学生的个性特点不同,所以在他们问仁、问礼、问政、问孝的时候,孔子的回答往往是深浅难易、繁简详略各不相同。
在因材施教的同时,孔子非常重视对学生的全面教育。《论语述而》篇中说:“子以四教:文、行、忠、信”。《史记孔子世家》也记载:“孔子以诗、书、礼、乐教子弟”。孔子弟子三千,贤人七十二。但同样学习文行忠信、诗书礼乐,程度不同,能力也各异。有的“千乘之国,可使治其赋”;有的“千室之邑,百乘之家,可使之宰”;有的“束带立于朝,可与宾客言”,同样是身通大艺者,也各有特长,“德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓;言语:宰我、子贡;政事:冉有、季路;文学:子游、子夏”。
我们从孔子运用“因材施教”这一原则的经验中,可以受到两点启发:第一,教育和教学必须从学生实际出发,避免盲目性;第二,既要坚持共同目标和统一标准,又要善于发现和注意培养学生的某些特长,避免一刀切。
2 启发诱导的教学方法
谈到“启发式教学”,许多人都会想到古希腊哲学家苏格拉底以“产婆术”著称的启发教育,但事实上,孔子不仅一贯坚持启发式教育,而且“启发”这个名称本身也是由孔子所创造的。孔子所创造的启发式教学其内涵要比苏格拉底更丰富、更为深刻。我们不妨将之称之为“产婆术”的苏格拉底启发式对话与孔子的启发教学作一下比较。
一位名叫欧谛德谟的青年,一心想当政治家,为帮助这位青年认清正义与非正义的问题,苏格拉底运用启发式方法和这位青年进行了下面的对话(以下都苏问,欧答)问:“虚伪应归于那一类?”答:“应归入非正义类。”问:“偷盗、欺、奴役等应归于那一类?”答:“应归入非正义类。”问:“如果一个将军惩罚那些极大地损坏了其国家利益的敌人,并对他们加以奴役这能说是非正义吗?”答:“不能。”问:“如果他偷走了敌人的财物或在作战中欺敌人,这种行为该怎么看呢?”答:“这当然正确,但我指的是欺朋友。”苏问:“那好吧,我们就专门讨论朋友间的问题。假如一位将军所统帅的军队已经丧失了士气,精神面临崩溃,他欺自己的士兵说援兵马上就到,从而鼓舞了斗志取得胜利,这种行为该如何理解呢?”答:“应该算是正义的。”问“如果一个孩子有病不肯吃药,父亲他说药不苦、很好吃,哄他吃了下去,结果治好了病,这种行为该属于哪一类呢?”答:“应属于正义类。”苏格拉底仍不罢休,又问:“如果一个人发了疯,他的朋友怕他自杀,偷了他的刀子和利器,这种偷盗行为是正义的吗?”答:“是,他们也应属于这一类。”问:“你不是认为朋友之间不能欺吗?”答:“请允许我收回我刚才说过的话。”
从这一段生动的对话可以看出,苏格拉底启发式教学的特点是:抓住思维过程中的矛盾,启发诱导,层层分析,步步深入,最后导出正确结论。
下面再看孔子的启发式教学。子曰:“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反则不复也。”按照宋人朱熹的解释:“愤者,心求通而未得之意;悱者,口欲言而未能之貌;启,谓开其意;发,未达其辞。”可见,“愤”就是学生对某一问题进行积极思考,急于解决而又尚未搞明白时的矛盾心理。这个时候老师应该对学生思考问题的方法适时给以指导,以帮助学生启发思路,这就叫“启”。“悱”是学生对某一问题已经有了一段时间的思考,但尚未考虑成熟,处于一种想说又难以表达的状态。这时教师应帮助学生理清思路,弄清事物的本质属性,然后用比较准确的语言表达出来,这就是“发”。孔子启发式教学虽然只有八个字,但它却生动地表现出孔子进行启发式教学的完整过程,而且还深刻揭示出学习过程中遇到疑难问题时将会出现的两种心理状态,或者可以说两种不同的思维矛盾,以及这两种矛盾的正确处理方法。和苏格拉底对话法相比较,可以发现二者的共同之处是:彼此都十分重视学生思维过程中的矛盾,但二者处理思维矛盾的方法完全不同:苏格拉底是通过教师连续不断地提问,迫使学生陷入自相矛盾的状态,从而把学生的认识逐步深化,使问题最终得到解决。由此可见,苏格拉底的对话法实际上是以教师为中心,学生完全被老师牵着鼻子走,这种启发式教学虽然能够是学生印象深刻,但由于学生的主动性发挥得不够,对于较复杂问题的理解恐怕难以深入。
而孔子则是由教师或学生自己提出问题,由学生自己去思考,等到学生处于“愤”的心理状态,即遇到思维过程中的第一种矛盾而又无法解决时,教师才去点拨一下。然后又让学生自己继续认真思考,等到学生进入“悱”的心理状态,即遇到思维过程中第二种矛盾且暂无法解决时,教师再点拨一下,从而使学生柳暗花明,豁然开朗。可见孔子的启发式教学是以学生为中心,让学生在学习过程中自始自终处于主动地位,让学生主动提出问题,思考问题,让学生主动去发现去探索,教师只是从旁边加以点拨,起指导和促进作用。两相比较不难看出,尽管两种启发式教学都很有效,都能促进学生进行思维,但是,显然孔子的启发式有更深刻的认知心理学基础,更加符合学生的认知规律,因而具有更高的理论价值。
3 求知应求实,勤奋,学思并重
孔子说过:“知之为知之,不知为不知,是知也”。他主张求知应先端正态度,求知应先求实。一个有智慧的人贵在自知,明白自己知道什么,不知道什么,一个人能够做到自知,就能真正认识到自己的差距和不足,也就能通过学习来丰富自己的知识。另外孔子曾说过:“我非生而知之者,好古,敏以求之者。”(《论语述而》)他对当时人们对历史上不确凿的事任意牵强附会大为不满,教导学生做学问要实事求是,要向古人学习,古人对待历史不确凿的作法就是存疑。存疑,并不是有疑问不提出来而有所保存。恰恰相反,他是指在自己实事求是进行研究的基础上,要敢于对自己认为不确凿的问题提出疑问。“尽信书,不如无书”,在当今的教学实际过程中恰恰就需要这种思想,要鼓力学生用批判的眼光看待自己所接触到的事物,要敢于从课本中走出来,不要唯书本马首是瞻,对自己认为有错误的问题要敢于质疑。否则,科学严谨的治学态度一旦失去,在学习上就永远不会有实质性的进步。
一、孔子儒家思想在当代社会的突出价值
（一）自强不息
孔子的一生是奋斗的一生，年轻时，他好学上进，不断进德修业。他的政治思想形成后，便为实现自己的主张孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，实现仁政德治。孔子有自己的独立人格，他对社会历史与现实有清醒而深刻的认识，可他依然为实现自己的政治理想不懈奋斗。他希望教化社会人心，讲究仁爱，遵守秩序，并为之四处奔走，到处碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而为之”(《论语·宪问》)。孔子心目中有一片圣洁的天地，这就是要实现天下为公、讲信修睦、谋逆不兴、盗贼不作的大同社会。孔子晚年喜爱《周易》，《易传》中多次提及的“刚健”、“有为”，《象辞》所说的“自强不息”，其实正是孔子生命主题的写照。
（二）与时俱进
孔子执着于自己的政治追求，但他绝不是愚顽不化的人。人们误解《礼运》篇，以为孔子向往的大同社会是所谓“原始共产主义时代”，其实，认真对读《孔子家语》与《礼记》的该篇，就会发现孔子所言是指“三代明王”时期。孔子思想的显著特征是主张“时变”，主张在变化的时势中找到最合适的切入点，《大学》引述古训日：“苟日新，日日新，又日新。”《易传》则有：“生生之谓易”以及“穷则变，变则通，通则久”的发展观念。《论语》、《中庸》、《易传》中都记有孔子的相关论述，而《周易》中所说的“与时偕行”，最为准确地表述了孔子的这一思想。
（三）天人和谐
孔子注重人与自然的关系，突出表现在他的天、地、人“三才”一贯思想上。在《易传》中，天、地、人被看成宇宙组成的三大要素。《贲·彖传》日：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”人与自然并列，就应和谐相处，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人与自然相互协调观念。孔子认识到客观规律不可抗拒，他说：“获罪于天，无所祷也”；孔子言行中包含有丰富的天人和谐等生态意识，认为人应当自觉认识与遵守自然规律。《论语·述而》说孔子“钓而不纲，弋不射宿”；《孔子家语·五帝德》记孔子说：“治民以顺天地之纪”、“仁厚及于鸟兽昆虫”、“养财以任地”、“履时以象天”、“春夏秋冬育护天下”之类，都包含有注重生态平衡，遵从自然规律的意义。
二、孔子儒家思想对当代社会发展的指导意义
（一）教育
诺贝尔奖获得者杨振宁先生曾预言，二十一世纪的中国科技发展将会突飞猛进，这取决于四个有利因素：经济实力的强大、决策者的决心、大量的青年人才、良好的传统。在传统方面，杨振宁极为看重由孔子开创的儒家思想在教育方面的深远影响。众所周知，孔子非常重视教育，提出了许多重要的教育思想：因材施教、教学相长、学思结合、重视实践、学仕结合……其中的一些观点今天看来更显卓越。比如，他的富民而教的主张，几乎就是我国普及教育、提高民族素质，以实现“科教兴国”政策的古代版本。
再如，在兴起于西方的现代教育中，技术教育、职业教育是最重要的内容，道德教育、人格教育则普遍被忽视，其结果是人的工具化、物化，一孔子德才兼备、德智并重的教育思想在一定程度上可补其偏。
（二）经济
在追求利益最大化动机的驱动下．西方传统的管理思想强调高效率、标准化。在这种体制下，人只被视为整个生产流程中的一个环节、一道工序，或只是庞大而复杂的制造金钱的机器上的一个零件，他的生活和权利得不到企业管理者真诚全面的关心。与此相反，儒家管理思想的基本理念则是“以人为本”，实实在在地爱人、关心人，而不仅仅是利用人、控制人。这就使得生产者在企业中有一种“家”的归属感，企业的对内凝聚力、对外竞争力也由于生产者对“家”的忠诚奉献得以增强。用一位日本企业巨子的话说，儒家的管理模式就是：一手拿算盘，一手持《论语》。
儒家管理思想的基本精神在“儒商”身上表现得最为全面。其博施济众、依群利己的经营宗旨，以人为本、仁民爱物的经营原则，以义取利、诚信为本的经营道德，好学重教、以智经商的经营特色，以和为贵、和气生财的经营方法。——这一切无不是孔子思想在现代经济生活中的创造性运用。
（三）政治
当今世界有两大显著趋势，其一是随着科技的进步和经济全球化的扩展，人们被愈加紧密地联系在一个“地球村”中，其二是某些民族、国家间的冲突和矛盾似乎在朝着扩大、加剧的方向发展，帝国主义、国家主义、民族主义的幽魂仍在四处游荡。在未来的世界中，各国应当遵循怎样的政治伦理，才能使我们这个星球平安无事？1988年，世界三分之二的诺贝尔奖获得者在巴黎发表宣言说：“如果人类要在二十一世纪生存下去，就必须回头两千五百年，去汲取孔子的智慧”。孔子充满仁爱精神的“忠恕”之道应当是当今世界各个民族和国家相互尊重、和平共处的中心价值。孔子主张的“和而不同”应当是克服“西方中心主义”、“大国沙文主义”，实现文化多元存在、民族共同发展、国家共同繁荣的基本法则。亨廷顿的“文明冲突论”不应成为歧视和强权的现实借口，福山的“历史终结论”也不足成为人类未来发展的一元宿命。唯有彻底摒弃满怀恶意的达尔文主义的西方政治思维，将“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”作为世界政治生活中的最低共识，用孔子一样对他人充满善意的目光去看待其他的国家和民族，庶几人类可以实现“有道”的大同社会。
帮不了你，但可以给你些提示。因为这篇文章本人是在七年以前学的，详细内容忘记了。1.古语有云：无后为大。兰芝即使优秀，但这一条是她被修妻的根本原因。2.古语有云：百善孝为先。仲卿是至孝之人，母亲说的话，他只有听命不反抗。天地君亲师，是古人的行为规范，敬天敬地敬君王敬双亲敬老师，他们说的话是绝对得遵守的，如不遵守会被视为大逆不道。3.兰芝乃知书达理之人，遵“三从四德”（嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。妇德、妇言、妇容、妇功）。兰芝走之前就与仲卿相约永不变心，那段精彩的对白可看出兰芝的善良，也是为仲卿考虑，暗示了她将要离开家，希望仲卿勿拦。因为她知道仲卿夹在婆婆与她之间非常为难。仲卿为了不修妻，之前多次与婆婆调解未果，母亲还百般叼难，仲卿与婆婆已处于僵持地位，兰芝希望以离家，让仲卿与婆婆关系缓解。仲卿在兰芝走时没拦她，也是出于对兰芝选择的尊重。当然，他也是不想和兰芝分开，所以说好，让兰芝回娘家呆几天，他就接她回家团圆的。社会背景 风俗习惯 宗教信仰 性格分析 家庭分析 这些方面的书，相同朝代说实话，做文学分析不好找素材，写起来会很困难从找素材，阅读素材，分析素材，运用素材，素材合适与否，对于论文的帮助。这一系列下来，能坚持下来的不多。一般啊都是去中国知网找有过相似文章的论文写，方便找素材
回答问题1：孔雀东南飞写的很真实，也很有队比性。从重要观察每个人的心理状态和语言动作。女子的丈夫对她有很深的爱恋之情，但却还是听了母亲的话，到底是什么原因呢？他孝敬？刘兰芝被赶回娘家，临走时却要打扮，是为了气婆婆？这些都要考虑。回答问题2：孔雀东南飞，五里一徘徊。开头不提主要先要说孔雀，是全文的价值大大的提高。写到刘兰芝回娘家后，便有大官来向她求婚，与婆婆把她赶走，和她的美貌大大的做了侧面的对比。这便是技巧所在。然而文中不只这一点小小的对比而已。回答问题3：刘兰芝长得漂亮又贤惠，按理说婆婆应该愿意儿子有这样的妻子。但却不喜欢她，而让儿子赶走妻子找别人。(要知道当时社会对他儿子的名誉也会不好的）。这些原因便是印象，再好的女子也会有缺点，也许刘兰芝的缺点正好是婆婆所讨厌的吧！要改好缺点，又要给婆婆流个好形象很不容易啊。现在社会不夜好多这样的吗。以上只不过是我的一个小看法，我们还可以多讨论讨论。家庭问题是最难处理的，这文章影响这么大也许就是这个道理吧！ 孔雀东南飞》最早见于《玉台新咏》，题为《古诗为焦仲卿妻作》。诗前有序文：“汉末建安中，庐江府小吏仲卿妻刘氏，为仲卿母所遣，自誓不嫁。其家逼之，乃没水而死。卿闻之，亦自缢于庭树。时人伤之，为诗云尔。”这是一曲基于事实而形于吟咏的悲歌。其中，主人公刘兰芝、焦仲卿之死，表面上看来，是由于凶悍的焦母和势利的刘兄逼迫的结果。事实上，焦母、刘兄同样是封建礼教的受害者。因为焦母、刘兄的本意，并不想害死自己的儿子、自己的妹妹。这从刘、焦死后，“两家求合葬”这样后悔不及的举动可以看出。——尽管这是他们对刘兰芝、焦仲卿生死不渝爱情的晚到的认可与祝福。他们主观上的出发点虽有利己的打算，但也有把维护自己亲人的终身幸福与自己的利益统一起来的愿望。焦母刘兄是要在自己与焦仲卿、刘兰芝的利益之间找到一块平衡的绿地而共处。然而，他们没有成功。这里，问题的深刻性在于：刘兰芝、焦仲卿毕竟是直接通过他们的手被害死了。焦母、刘兄同时又成了封礼教的帮凶。这种不以个别人意志为转移的社会力量，正是当时封建制度罪恶本质的必然反映。 刘焦之死在当时有必然性。因为他们面临的抉择只有两种可能：或者向焦母刘兄屈服，违背自己的爱情誓约；或者以一死来维护两人的爱情誓约。刘、焦不可能随心所欲地造反第三个可能。因为他们所处的社会条件并不是他们自己选定的，而是既定的、从过去承继下来的。刘、焦之死，固然有外来的压力，但也有其内在的原因。这原因就是他们自身的思想也不能摆脱当时占统治地位的封建意识形态。《礼记·本命》中载：“妇有七去：不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，窃盗去。”焦母迫害刘兰芝用的是第一条。《礼记》中还规定：“子甚宜其妻，父母不悦，出。”焦母压制焦仲卿用的就是孝顺这一条。刘兰芝回娘家后，也遭到家长制的威压。那么刘兰芝、焦仲卿是不是从根本上反对这些封建教条呢？没有。刘、焦两人所反复辩解的是他们并没有违反这些封建规范。他们的认识不能不受时代的局限。刘兰芝、焦母刘兄则以为坚守这些封建教条才能真正维护自己和亲人的幸福。显然，在当时社会条件下，焦母、刘兄是强者，而刘兰芝、焦仲卿注定是被吞食的弱者。他们并不是处于打倒孔字店的五四时期，而是处于中国地主阶级还有着远大前途，封建制度正处上升时期的东汉末年。刘兰芝、焦仲卿的抗争只是一种自身合理的人性要求同违背这些要求的封建礼教之间的一种不自觉而且没有出路的冲突。因此，他们的死，是历史的必然要求与这个要求实际上不能实现的产物。他们的死，是对封建礼教罪恶本质的控诉。思想上的局限，并不能转移或否定实践意义上的客观作用。刘兰芝、焦仲卿不愧是封建礼教的早期叛逆者，因为他们没有逆来顺受地屈从。死与屈从，都是封建礼教对他俩的毁灭。但这是两种不同性质的毁灭。如果他们屈从了，那么虽然他俩的肉体还活着，但他们的灵魂、他们的爱情理想却不复存在了。而死，却表现了他俩为坚持爱情理想而作的抗争，符合历史发展的必然性，赢得后世人民对他俩的同情与尊敬，成为后代粉碎封建枷锁的精神鼓舞。所以，刘、焦之死，已冲破个别人、个别家庭的狭小范围而具有了重大的典型意义，揭出了极其普遍的社会问题。《孔雀东南飞》的重大思想价值在于：它在中国封建社会的早期，就形象地用刘兰芝、焦仲卿两人殉情而死的家庭悲剧，刻揭露了封建礼教的吃人本质，热情歌颂了刘兰芝、焦仲卿夫妇忠于爱情、反抗压迫的叛逆精神，直接寄托了人民群众对爱情婚姻自由的热烈向往。 通过有个性的人物对话塑造了鲜明的人物形象，是《孔雀东南飞》最大的艺术成就。全诗“共一千七百八十五字，古今第一首长诗也。淋淋漓漓，反反复复，杂述十数人口中语，而各肖其声音面目，岂非化工之笔”（《古诗源》卷四，沈德潜按语）。在贯穿全篇的对话中，可以看到，刘兰芝对仲卿、对焦母、对小姑、对自己的哥哥和母亲讲话时的态度与语气各不相同，正是在这种不同中可以感受到她那勤劳、善良、备受压迫而又富于反抗精神的外柔内刚的个性。同样的，在焦仲卿各种不同场合的话语中，也可以感受到他那忠于爱情、明辨是非但又迫于母亲威逼的诚正而软弱、但又有发展的性格。诗中写到兰芝与仲卿死前，兰芝假意同意再嫁，仲卿见兰芝后回家与母亲诀别，他俩这时的话语，非常切合各自的身份与处境。陈祚明《采菽堂古诗选》曾作过这样细致的分析：“兰芝不白母而府吏白母者，女之于母，子之于母，情固不同。女从夫者也，又恐母防之，且母有兄在，可死也。子之与妻，孰与母重？且子死母何依，能无白乎？同死者，情也。彼此不负，女以死偿，安得不以死？彼此时，母即悔而迎女，犹可两俱无死也。然度母终不肯迎女，死终不可以已，故白母之言亦有异者，儿今冥冥四语明言之矣，今日风寒命如山石，又不甚了了，亦恐母觉而防我也。府吏白母而母不防者，女之去久矣。他日不死而今日何为独死？不过谓此怨怼之言，未必实耳。故漫以东家女答之，且用相慰。然府吏白母，不言女将改适，不言女亦欲死，盖度母之性，必不肯改而迎女，而徒露真情，则防我不得死故也。”试想，兰芝如果直说要死，这个弱女子势必会遭到暴力的约束，被强迫成婚。而仲卿的情况自然与兰芝不同，诚如上述引文的分析。又如：“吾意久怀忿，汝岂得自由”、“小子无所畏，何敢助妇语”，于此可立见焦母的蛮横：“作计何不量！先嫁得府吏，后嫁得郎君。否泰如天地，足以荣汝身。不嫁义郎体，其往欲何云？”由此可见刘兄的势利。即使次要人物如媒人、府君的简短对话，也各各符合其人的身份、特点。诗中，简洁的人物行动刻划，有助于形象的鲜明；精炼的抒情性穿插，增强了行文的情韵。“鸡鸣外欲曙，新妇起严妆。著我绣夹裙，事事四五通”，写出了刘兰芝离开焦家时的矛盾心情。欲曙即起，表示她不愿在焦家生活的决心，严妆辞婆是她对焦母的抗议与示威。打扮时的事事四五通，表示了她对焦仲卿的爱，欲去又不忍遽去的微妙心理。“却与小姑别，泪落连珠子”，姑嫂关系不易相处，兰芝与小姑关系融洽，正表现了她的懂礼仪、易相处。这同焦母的不容恰成对照。另外，辞焦母不落泪，而辞小姑落泪，也可见兰芝的倔强。焦仲卿的形象刻划也是如此，他送兰芝到大道口，“下马入车中，低头共耳语”，表现了一片真情。闻知兰芝要成婚，“未至二三里，摧藏马悲哀”，诗篇用马悲渲染衬托他内心的强烈痛苦。临死前“长叹空房中”、“转头向户里”，对母亲还有所顾念，这里愈见他的诚正与善良。在整篇诗中，类似上述的动作刻划还有一些，笔墨虽不多，却极精粹。兰芝死时，一无反顾，“揽裙脱丝履，举身赴清池”；仲卿死时，顾念老母，“徘徊庭树下，自挂东南枝”，这些不同的动作细节，都切合各自的性格与处境。同样是母亲，焦母“捶床便大怒”的泼辣，刘母见兰芝回家时惊异而“大拊掌”的温和，对性格的描绘来说寥寥几笔已极传神。抒情性穿插较之动作刻划更少，但也是成功之笔“举手长劳劳，二情同依依”，兰芝和仲卿第一次分手时，作者情不自禁的感叹，增添了悲剧气氛。“生人作死别，恨恨那可论”，这画龙点睛的穿插，更激起了人们对焦、刘遭遇的同情。即使那教训式的全诗结尾，也带有浓重的抒情意味，充满了作者的同情与期望。这些水到渠成、不着痕迹的抒情性穿插，对人物形象的塑具有锦上添花的妙用，增加了全诗的感情色彩。 特别值得注意的是，此诗比兴手法和浪漫色彩的运用，对形象的塑造起了非常重要的作用。作者的感情与思想的倾向性通过这种艺术方法鲜明地表现了出来。诗篇开头，“也雀东南飞，五里一徘徊”是“兴”的手法，用以兴起刘兰芝、焦仲卿彼此顾恋之情，布置了全篇的气氛。最后一段，在刘、焦合葬的墓地，松柏、梧桐枝枝叶叶覆盖相交，鸳鸯在其中双双日夕和鸣，通宵达旦。这既象征了刘焦夫妇不朽，又象征了他们永恒的悲愤与控告。由现实的双双合葬的形象，到象征永恒的爱情与幸福的松柏、鸳鸯的形象，表现了人民群众对未来自由幸福必然到来的信念，这是刘焦形象的浪漫主义发展，闪现出无比灿烂的理想光辉，使全诗起了质的飞跃。 《孔雀东南飞》结构完整、紧凑、细密。其情节的组织，采取双线交替推进的方式。其中，一条线索由刘兰芝、焦夫 焦母刘兄之间展开。这是一场迫害与反迫害的斗争。仲卿求母一段，是第一次冲突，刻画了焦母的专横和仲卿的软弱。兰芝辞婆一段，是第二次冲突，反映了焦母的无情和兰芝的斗争。兰芝拒婚，是第三次冲突，在兰芝与其兄之间展开，突出了兰芝宝贵不能淫的坚贞品格及其兄的卑鄙。仲卿别母一段，写出了阿母的顽固与仲卿的守约。这四次冲突，一次比一次激烈，直至双双殉情。特别是主角兰芝，她的坚决抗争，影响与决定了仲卿的态度与斗争。 兰芝与仲卿的感情纠葛是在上述矛盾冲突的基础上展开的。第一段兰芝的诉苦，表现了她对仲卿的信赖，也交代了矛盾冲突的背景。仲卿求母失败，刘、焦之间的话别，反映了仲卿的不舍、兰芝的温情。第二次冲突兰芝辞婆后，仲卿的送别，充分抒写了他们夫妇之间的真挚感情。第三次冲突兰芝拒婚一段，仲卿的怨怼，兰芝的表白，他们之间的诀别，淋漓尽致地刻画了生死不渝的爱情。由此可见，上述两条线索，有主有从，互为因果，交替发展，完整紧凑地完成了故事的叙述、人物命运的交代。 此诗在结构上的细密还表现在呼应映衬上。《采菽堂古诗选》曾指出：“凡长篇不可不频频照应，不则散漫。篇中如十三织素云云、吾今且赴府云云、磐石蒲苇云云及鸡鸣之于牛马嘶，前后两默无声，皆是照应法。然用之浑然，初无形迹故佳。乃神化于法度者。”诗中在不同场合中两次出现的蒲苇磐石的比喻，的确加深了读者对刘焦夫妇爱情坚贞的认识，也加强了阅读这篇作品时浑然一体的感觉。此外，兰芝别仲卿时对其兄“性行暴如雷”的担忧，焦母“东家美女”的引诱，也在诗中有暗伏、有照应，显示了结构上的精细和诗思的缜密。 《孔雀东南飞》细针密线的结构特色，得力于繁简得当的剪裁。刘兰芝、焦仲卿的故事，头绪纷繁，若不加剪裁，使之集中，就会散漫无所所归统。清代诗评家沈德潜在《古诗源》中评道：“作诗贵剪裁。入手若叙两家家势，末段若叙两家如何悲恸，岂不冗漫拖沓？故竟以一二语了之。极长诗中具有剪裁也。”《采菽堂古诗选》看法更深入：“两家闻二人之死，仓皇悲恸、各怀悔恨，必有一番情事。然再写则沓拖，故直言求合葬，文势紧峭，乃知通篇之缕缕无一闲语也。前此不写两家家势，不重其家势也。后此不写两家仓皇、不重其仓皇也。最无谓语而可以写神者，谓之不闲；若不可少，而不关篇中意者，谓之闲。于此可悟裁剪法也。”裁剪中最易引人误入迷途的就是这些所谓若不可少却不关篇意的材料。其实，一些表面看来必不可少的材料，并不一定是最重要的材料和最需花费笔墨的材料。有些只需略作交待就行了，如诗中两家家势、死后家人悲恸后悔等等。这里，关键是抓住“篇中意”对诗材加以选择，组织，突出主要线索、主要情意。 诗中对详写部份的处理是极为出色的。仲卿求母失败，刘焦之间话别，兰芝辞婆和太守迎亲等，都是浓笔重彩的段落。这些段落在整个长诗中都是直接关系到刘焦爱情悲剧的关键内容，对人物形象的塑造、人物感情的渲泄，对题意的显示都起着极重要的作用。更妙的是，这样的浓笔重彩，在全诗自然、朴实、流畅的基本风格中，起到了丰富色彩的作用，使整个描述的节奏疏密有致，快慢有度。沈德潜的这段评语具有真知灼见：“长篇诗若平平叙去，恐无色泽。中间须点染华缛，五色陆离，使读者心目俱炫。如篇中新妇出门时‘妾有绣罗襦’一段，太守择日后，‘青雀白鹄舫’一段是也。”
1,《孔雀东南飞》是汉代乐府民歌中最杰出的长篇叙事诗,与<<木兰词>>并为乐府双壁.。《孔雀东南飞》最早见于《玉台新咏》，题为《古诗为焦仲卿妻作》。诗前有序文：“汉末建安中，庐江府小吏仲卿妻刘氏，为仲卿母所遣，自誓不嫁。其家逼之，乃没水而死。卿闻之，亦自缢于庭树。时人伤之，为诗云尔。”这是一曲基于事实而形于吟咏的悲歌。其中，主人公刘兰芝、焦仲卿之死，表面上看来，是由于凶悍的焦母和势利的刘兄逼迫的结果。事实上，焦母、刘兄同样是封建礼教的受害者。因为焦母、刘兄的本意，并不想害死自己的儿子、自己的妹妹。这从刘、焦死后，“两家求合葬”这样后悔不及的举动可以看出。——尽管这是他们对刘兰芝、焦仲卿生死不渝爱情的晚到的认可与祝福。他们主观上的出发点虽有利己的打算，但也有把维护自己亲人的终身幸福与自己的利益统一起来的愿望。焦母刘兄是要在自己与焦仲卿、刘兰芝的利益之间找到一块平衡的绿地而共处。然而，他们没有成功。这里，问题的深刻性在于：刘兰芝、焦仲卿毕竟是直接通过他们的手被害死了。焦母、刘兄同时又成了封礼教的帮凶。这种不以个别人意志为转移的社会力量，正是当时封建制度罪恶本质的必然反映。 刘焦之死在当时有必然性。因为他们面临的抉择只有两种可能：或者向焦母刘兄屈服，违背自己的爱情誓约；或者以一死来维护两人的爱情誓约。刘、焦不可能随心所欲地造反第三个可能。因为他们所处的社会条件并不是他们自己选定的，而是既定的、从过去承继下来的。刘、焦之死，固然有外来的压力，但也有其内在的原因。这原因就是他们自身的思想也不能摆脱当时占统治地位的封建意识形态。《礼记·本命》中载：“妇有七去：不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，窃盗去。”焦母迫害刘兰芝用的是第一条。《礼记》中还规定：“子甚宜其妻，父母不悦，出。”焦母压制焦仲卿用的就是孝顺这一条。刘兰芝回娘家后，也遭到家长制的威压。那么刘兰芝、焦仲卿是不是从根本上反对这些封建教条呢？没有。刘、焦两人所反复辩解的是他们并没有违反这些封建规范。他们的认识不能不受时代的局限。刘兰芝、焦母刘兄则以为坚守这些封建教条才能真正维护自己和亲人的幸福。显然，在当时社会条件下，焦母、刘兄是强者，而刘兰芝、焦仲卿注定是被吞食的弱者。他们并不是处于打倒孔字店的五四时期，而是处于中国地主阶级还有着远大前途，封建制度正处上升时期的东汉末年。刘兰芝、焦仲卿的抗争只是一种自身合理的人性要求同违背这些要求的封建礼教之间的一种不自觉而且没有出路的冲突。因此，他们的死，是历史的必然要求与这个要求实际上不能实现的产物。他们的死，是对封建礼教罪恶本质的控诉。思想上的局限，并不能转移或否定实践意义上的客观作用。刘兰芝、焦仲卿不愧是封建礼教的早期叛逆者，因为他们没有逆来顺受地屈从。死与屈从，都是封建礼教对他俩的毁灭。但这是两种不同性质的毁灭。如果他们屈从了，那么虽然他俩的肉体还活着，但他们的灵魂、他们的爱情理想却不复存在了。而死，却表现了他俩为坚持爱情理想而作的抗争，符合历史发展的必然性，赢得后世人民对他俩的同情与尊敬，成为后代粉碎封建枷锁的精神鼓舞。所以，刘、焦之死，已冲破个别人、个别家庭的狭小范围而具有了重大的典型意义，揭出了极其普遍的社会问题。《孔雀东南飞》的重大思想价值在于：它在中国封建社会的早期，就形象地用刘兰芝、焦仲卿两人殉情而死的家庭悲剧，刻揭露了封建礼教的吃人本质，热情歌颂了刘兰芝、焦仲卿夫妇忠于爱情、反抗压迫的叛逆精神，直接寄托了人民群众对爱情婚姻自由的热烈向往。 通过有个性的人物对话塑造了鲜明的人物形象，是《孔雀东南飞》最大的艺术成就。全诗“共一千七百八十五字，古今第一首长诗也。淋淋漓漓，反反复复，杂述十数人口中语，而各肖其声音面目，岂非化工之笔”（《古诗源》卷四，沈德潜按语）。在贯穿全篇的对话中，可以看到，刘兰芝对仲卿、对焦母、对小姑、对自己的哥哥和母亲讲话时的态度与语气各不相同，正是在这种不同中可以感受到她那勤劳、善良、备受压迫而又富于反抗精神的外柔内刚的个性。同样的，在焦仲卿各种不同场合的话语中，也可以感受到他那忠于爱情、明辨是非但又迫于母亲威逼的诚正而软弱、但又有发展的性格。诗中写到兰芝与仲卿死前，兰芝假意同意再嫁，仲卿见兰芝后回家与母亲诀别，他俩这时的话语，非常切合各自的身份与处境。陈祚明《采菽堂古诗选》曾作过这样细致的分析：“兰芝不白母而府吏白母者，女之于母，子之于母，情固不同。女从夫者也，又恐母防之，且母有兄在，可死也。子之与妻，孰与母重？且子死母何依，能无白乎？同死者，情也。彼此不负，女以死偿，安得不以死？彼此时，母即悔而迎女，犹可两俱无死也。然度母终不肯迎女，死终不可以已，故白母之言亦有异者，儿今冥冥四语明言之矣，今日风寒命如山石，又不甚了了，亦恐母觉而防我也。府吏白母而母不防者，女之去久矣。他日不死而今日何为独死？不过谓此怨怼之言，未必实耳。故漫以东家女答之，且用相慰。然府吏白母，不言女将改适，不言女亦欲死，盖度母之性，必不肯改而迎女，而徒露真情，则防我不得死故也。”试想，兰芝如果直说要死，这个弱女子势必会遭到暴力的约束，被强迫成婚。而仲卿的情况自然与兰芝不同，诚如上述引文的分析。又如：“吾意久怀忿，汝岂得自由”、“小子无所畏，何敢助妇语”，于此可立见焦母的蛮横：“作计何不量！先嫁得府吏，后嫁得郎君。否泰如天地，足以荣汝身。不嫁义郎体，其往欲何云？”由此可见刘兄的势利。即使次要人物如媒人、府君的简短对话，也各各符合其人的身份、特点。诗中，简洁的人物行动刻划，有助于形象的鲜明；精炼的抒情性穿插，增强了行文的情韵。“鸡鸣外欲曙，新妇起严妆。著我绣夹裙，事事四五通”，写出了刘兰芝离开焦家时的矛盾心情。欲曙即起，表示她不愿在焦家生活的决心，严妆辞婆是她对焦母的抗议与示威。打扮时的事事四五通，表示了她对焦仲卿的爱，欲去又不忍遽去的微妙心理。“却与小姑别，泪落连珠子”，姑嫂关系不易相处，兰芝与小姑关系融洽，正表现了她的懂礼仪、易相处。这同焦母的不容恰成对照。另外，辞焦母不落泪，而辞小姑落泪，也可见兰芝的倔强。焦仲卿的形象刻划也是如此，他送兰芝到大道口，“下马入车中，低头共耳语”，表现了一片真情。闻知兰芝要成婚，“未至二三里，摧藏马悲哀”，诗篇用马悲渲染衬托他内心的强烈痛苦。临死前“长叹空房中”、“转头向户里”，对母亲还有所顾念，这里愈见他的诚正与善良。在整篇诗中，类似上述的动作刻划还有一些，笔墨虽不多，却极精粹。兰芝死时，一无反顾，“揽裙脱丝履，举身赴清池”；仲卿死时，顾念老母，“徘徊庭树下，自挂东南枝”，这些不同的动作细节，都切合各自的性格与处境。同样是母亲，焦母“捶床便大怒”的泼辣，刘母见兰芝回家时惊异而“大拊掌”的温和，对性格的描绘来说寥寥几笔已极传神。抒情性穿插较之动作刻划更少，但也是成功之笔“举手长劳劳，二情同依依”，兰芝和仲卿第一次分手时，作者情不自禁的感叹，增添了悲剧气氛。“生人作死别，恨恨那可论”，这画龙点睛的穿插，更激起了人们对焦、刘遭遇的同情。即使那教训式的全诗结尾，也带有浓重的抒情意味，充满了作者的同情与期望。这些水到渠成、不着痕迹的抒情性穿插，对人物形象的塑具有锦上添花的妙用，增加了全诗的感情色彩。 特别值得注意的是，此诗比兴手法和浪漫色彩的运用，对形象的塑造起了非常重要的作用。作者的感情与思想的倾向性通过这种艺术方法鲜明地表现了出来。诗篇开头，“也雀东南飞，五里一徘徊”是“兴”的手法，用以兴起刘兰芝、焦仲卿彼此顾恋之情，布置了全篇的气氛。最后一段，在刘、焦合葬的墓地，松柏、梧桐枝枝叶叶覆盖相交，鸳鸯在其中双双日夕和鸣，通宵达旦。这既象征了刘焦夫妇不朽，又象征了他们永恒的悲愤与控告。由现实的双双合葬的形象，到象征永恒的爱情与幸福的松柏、鸳鸯的形象，表现了人民群众对未来自由幸福必然到来的信念，这是刘焦形象的浪漫主义发展，闪现出无比灿烂的理想光辉，使全诗起了质的飞跃。 《孔雀东南飞》结构完整、紧凑、细密。其情节的组织，采取双线交替推进的方式。其中，一条线索由刘兰芝、焦夫 焦母刘兄之间展开。这是一场迫害与反迫害的斗争。仲卿求母一段，是第一次冲突，刻画了焦母的专横和仲卿的软弱。兰芝辞婆一段，是第二次冲突，反映了焦母的无情和兰芝的斗争。兰芝拒婚，是第三次冲突，在兰芝与其兄之间展开，突出了兰芝宝贵不能淫的坚贞品格及其兄的卑鄙。仲卿别母一段，写出了阿母的顽固与仲卿的守约。这四次冲突，一次比一次激烈，直至双双殉情。特别是主角兰芝，她的坚决抗争，影响与决定了仲卿的态度与斗争。 兰芝与仲卿的感情纠葛是在上述矛盾冲突的基础上展开的。第一段兰芝的诉苦，表现了她对仲卿的信赖，也交代了矛盾冲突的背景。仲卿求母失败，刘、焦之间的话别，反映了仲卿的不舍、兰芝的温情。第二次冲突兰芝辞婆后，仲卿的送别，充分抒写了他们夫妇之间的真挚感情。第三次冲突兰芝拒婚一段，仲卿的怨怼，兰芝的表白，他们之间的诀别，淋漓尽致地刻画了生死不渝的爱情。由此可见，上述两条线索，有主有从，互为因果，交替发展，完整紧凑地完成了故事的叙述、人物命运的交代。 此诗在结构上的细密还表现在呼应映衬上。《采菽堂古诗选》曾指出：“凡长篇不可不频频照应，不则散漫。篇中如十三织素云云、吾今且赴府云云、磐石蒲苇云云及鸡鸣之于牛马嘶，前后两默无声，皆是照应法。然用之浑然，初无形迹故佳。乃神化于法度者。”诗中在不同场合中两次出现的蒲苇磐石的比喻，的确加深了读者对刘焦夫妇爱情坚贞的认识，也加强了阅读这篇作品时浑然一体的感觉。此外，兰芝别仲卿时对其兄“性行暴如雷”的担忧，焦母“东家美女”的引诱，也在诗中有暗伏、有照应，显示了结构上的精细和诗思的缜密。 《孔雀东南飞》细针密线的结构特色，得力于繁简得当的剪裁。刘兰芝、焦仲卿的故事，头绪纷繁，若不加剪裁，使之集中，就会散漫无所所归统。清代诗评家沈德潜在《古诗源》中评道：“作诗贵剪裁。入手若叙两家家势，末段若叙两家如何悲恸，岂不冗漫拖沓？故竟以一二语了之。极长诗中具有剪裁也。”《采菽堂古诗选》看法更深入：“两家闻二人之死，仓皇悲恸、各怀悔恨，必有一番情事。然再写则沓拖，故直言求合葬，文势紧峭，乃知通篇之缕缕无一闲语也。前此不写两家家势，不重其家势也。后此不写两家仓皇、不重其仓皇也。最无谓语而可以写神者，谓之不闲；若不可少，而不关篇中意者，谓之闲。于此可悟裁剪法也。”裁剪中最易引人误入迷途的就是这些所谓若不可少却不关篇意的材料。其实，一些表面看来必不可少的材料，并不一定是最重要的材料和最需花费笔墨的材料。有些只需略作交待就行了，如诗中两家家势、死后家人悲恸后悔等等。这里，关键是抓住“篇中意”对诗材加以选择，组织，突出主要线索、主要情意。 诗中对详写部份的处理是极为出色的。仲卿求母失败，刘焦之间话别，兰芝辞婆和太守迎亲等，都是浓笔重彩的段落。这些段落在整个长诗中都是直接关系到刘焦爱情悲剧的关键内容，对人物形象的塑造、人物感情的渲泄，对题意的显示都起着极重要的作用。更妙的是，这样的浓笔重彩，在全诗自然、朴实、流畅的基本风格中，起到了丰富色彩的作用，使整个描述的节奏疏密有致，快慢有度。沈德潜的这段评语具有真知灼见：“长篇诗若平平叙去，恐无色泽。中间须点染华缛，五色陆离，使读者心目俱炫。如篇中新妇出门时‘妾有绣罗襦’一段，太守择日后，‘青雀白鹄舫’一段是也。”
个人感觉可以比较..可以由情节,用语,人物性格等内容方面来比较撒
探究水处理陶瓷膜制备与应用技术研究进展论文
膜技术被认为是21 世纪最优前景的水处理技术之一，膜材料技术、膜分离技术在近十几年得到很大发展，在水处理领域得到了广泛应用。水处理陶瓷膜的过滤、分离性能与膜孔径大小及其分布、孔隙率、表面形貌等有密切关系。陶瓷膜的活性分离层是颗粒以任意堆积方式形成的，孔隙率通常为30 ～ 35%，且曲折因子调控较为困难，陶瓷膜的水处理效能受到局限。研究陶瓷膜制备、修饰、工艺优化新技术以提高其过滤、分离、抗污染效能是水处理陶瓷膜领域的研究重点。
1. 水处理陶瓷膜制备技术
1.1 致孔剂制备技术
致孔剂是提高水处理陶瓷孔隙率简单又经济的方法，致孔剂可分为无机物和有机物两类。无机致孔剂有碳酸铵、碳酸氢铵和氯化铵等高温易分解的盐类或无机碳如石墨、煤粉等;有机致孔剂主要包括天然纤维、高分子聚合物，如锯末、淀粉、聚苯乙烯(PS)、聚甲基丙烯酸甲酯(PMMA)等。Yang 等 以Al2O3 为膜基体，以膨润土为烧结助剂，以玉米淀粉作为造孔剂通过挤出、交联、干燥、烧结等过程制备陶瓷膜。研究发现随着淀粉含量的增加，Al2O3 支撑体的最大孔径和平均孔径均有所增大，陶瓷膜的孔隙率可有24% 提高至38%。
1.2 模板剂制备技术
模板剂可有效控制所合成材料的形貌、结构和大小，并制备出孔结构有序、孔径均一、孔隙率大的微孔、介孔和大孔材料。模板剂法具有丰富的选材和灵活的调节手段，采用模板剂法制备水处理陶瓷膜极具前景。Xia 等 以有机聚苯乙烯微球为模板剂，采用UV 聚合的方法制备出孔径为100nm 的三维有序聚氨酯大孔材料。Sadakane 等 以PMMA 为模板剂制备出具有三维有序大孔的金属氧化物材料，其孔隙率范围为66 ～ 81%。表面活性剂在溶液中可以形成胶束、微乳、液晶、囊泡等自组装体，也常被用作自组装技术中的有机物模板剂。利用表面活性剂十六烷基三甲基溴化铵为模板剂可制备出有序的介孔分子筛MCM41，具有多种对称性能的孔道，孔径在2 ～ 50nm 的.范围内。Choi 等以Tween80 为模板剂制备了具有梯度孔径结构的TiO2-Al2O3 陶瓷膜，陶瓷膜的渗透性能大大提高。
1.3 纤维层积制备技术
陶瓷纤维材料在成膜过程中可以迅速在支撑体表面沉积搭桥，明显减少了膜层的内渗，并且容易得到较高的孔隙率和比表面积，对膜材料渗透性能的提高具有显著作用。Ke 等 以TiO2 纤维为原料，通过旋涂法制备出平均孔径在50nm 的陶瓷纤维膜，对球形粒子截留率超过95%，膜通量在900Lm-2h-1 以上。
1.4 溶胶- 凝胶制备技术
溶胶- 凝胶技术主要是通过调整材料尺寸控制陶瓷膜分离层的分离精度。溶胶- 凝胶法可形成纳米级别的溶胶，得到的陶瓷膜层孔径小、孔径分布窄，适用于高渗透选择性的超滤膜和纳滤膜的制备。Tsuru 等 利用聚合溶胶路线制备出平均孔径0.7 ～ 2.5nm 的TiO2 纳滤膜，对PEG 的截留分子量为500 ～ 000Da，对Mg2+ 的截留率为88%。
2. 水处理陶瓷膜修饰技术
2.1 化学气相沉积修饰技术
采用化学气相沉积法(CVD)在陶瓷膜表面沉积硅氧化物或金属氧化物来改善陶瓷膜孔结构以及过滤性能，是一项非常有效的手段。Lin 等 采用CVD 技术对平均孔径为4nm 的Al2O3 陶瓷膜进行修饰，制备出孔径范围为0.4 ～ 0.6nm 的SiO2 陶瓷膜。CVD 的方法一般需要在高温、真空的环境中进行，并且要求前驱物具有一定的挥发性。
2.2 原子层沉积修饰技术
原子层沉积技术(ALD)可将物质以单原子膜形式层层沉积在陶瓷膜表面，从而构建陶瓷膜表面微纳结构。Li 等 在平均孔径50nm 的陶瓷膜表面上通过原子层沉积氧化铝层，通过控制原子层沉积次数来调控膜的平均孔径，改性后陶瓷膜对BSA的截留率由2.9% 升至97.1%。
2.3 表面接枝修饰技术
表面接枝技术常被用来调控膜材料的表面性质，接枝过程将改变膜的孔结构，达到减小孔径的目的。陶瓷膜表面一般会吸附水形成大量羟基，通过接枝有机硅烷的方法在介孔膜表面可以修饰一层有机分子层。通过调控接枝分子的链长与官能团等特性可以实现调控孔径大小的目的，且能获得特殊的表面性质。Singh 等 发现接枝硅烷偶联剂可以使多孔陶瓷膜孔径进一步变小。Cohen 等 将亲水性PVP 接枝在陶瓷超滤膜表面上，改性后的膜孔径减小，截留性能提高，抗污染性能得以改善，可用于油水分离。
3. 水处理陶瓷膜制备与修饰工艺优化
3.1 陶瓷膜材料、添加剂选取
水处理陶瓷膜的制备主要集中于原材料及烧结工艺，通过添加烧结助剂以降低烧结温度、采用低成本易烧结原料以降低原料成本，以及利用先进的烧结工艺以达到低成本控制是陶瓷膜的研究重点。陶瓷膜制备过程中常在基膜材料中加入一些液相型或者固相型烧结助剂。高岭土、钾长石等天然硅酸盐黏土矿物在较低温度下便能熔融形成液相，在颗粒间毛细管力的作用下润湿并包裹膜材料基体颗粒，并将颗粒黏结起来，辅以多孔陶瓷膜良好的机械强度。氧化钛、氧化锆等金属氧化物能与陶瓷膜基体形成多元氧化物固熔物而使烧结温度下降，有利于陶瓷膜制备。
3.2 陶瓷膜烧制过程优化
多孔陶瓷膜必须经过多次烧结，存在烧结工艺周期长、能耗高的问题。除采用烧结助剂或采用易烧结材料以降低烧结温度外，减少烧结时间或缩短制备周期也能达到降低烧结工艺成本的目的。在减少烧结时间方面，微波烧结技术是一种非接触技术，热通过电磁波的形式传递，可直达材料内部，最大限度地减少了烧结的不均匀性，可在缩短烧结时间的同时，降低烧结温度。微波技术大多用于制备几近致密的陶瓷复合物，同时由于其可改善材料组织、提高材料性能，亦可用于多孔陶瓷复合物的制备。在缩短烧结周期方面，一些研究者借鉴低温共烧陶瓷技术在多层结构陶瓷元器件封装领域的成功应用，提出采用共烧结技术来减少烧结次数，从而降低烧结成本。
4. 结论
水处理陶瓷膜制备技术以提高陶瓷膜整体性能为目的，通过调控陶瓷膜微结构可实现陶瓷膜制备技术的突破。目前，致孔剂制备技术、模板剂制备技术、纤维层积制备技术、溶胶- 凝胶技术、固态粒子烧结技术等陶瓷膜制备技术已日益得到关注。水处理陶瓷膜制备技术研究将引领和推动陶瓷膜技术及产业的发展，缓解水厂升级改造、提升水质品质的瓶颈压力。
生物陶瓷材料可分为生物惰性陶瓷(如Al2O3，ZrO2等)和生物活性陶瓷(如致密羟基磷灰石，生物活性玻璃等)。生物惰性陶瓷生物惰性陶瓷主要是指化学性能稳定、生物相溶性好的陶瓷材料。如氧化铝、氧化锆以及医用碳素材料等。这类陶瓷材料的结构都比较稳定，分子中的键合力较强，而且都具有较高的强度、耐磨性及化学稳定性。1． 氧化铝生物陶瓷单晶氧化铝c 轴方向具有相当高的抗弯强度，耐磨性能好，耐热性好，可以直接与骨固定。已被用作人工骨、牙根、关节、螺栓。并且该螺栓不生锈，也不会溶解出有害离子，与金属螺栓不同，勿需取出体外。60年代后期，广泛用作硬组织修复。70年代至80年代中期，世界许多国家如美国、日本、瑞士等国家，都对氧化物陶瓷，特别是氧化铝生物陶瓷进行了广泛的研究和应用。由于氧化铝陶瓷植入人体后表面生成极薄的纤维膜，界面无化学反应，多用于全臀复位修复术及股骨和髋骨部连接。通过火焰熔融法制造的单晶氧化铝，强度很高，耐磨性好，可精细加工，制成人工牙根、骨折固定器等。多晶氧化铝，即刚玉，强度大，用于制作人工髋关节，人工骨，人工牙根和关节。单晶氧化铝陶瓷的机械性能更优于多晶氧化铝，适用于负重大、耐磨要求高的部位，但其不足之处在于加工困难。中国陶瓷在实验室研究水准上完全可达到ISO 标准，但用于临床仍有一定差距，材料未达到ISO 标准。（国际标准化组织（ISO）对于医用氧化铝植入制品的要求） 物理特性 氧化铝陶瓷 ISO标准6474 氧化锆陶瓷 紧质骨 松质骨 质量分数/% 氧化铝>99.8 氧化铝>99.5 氧化锆>97 密度/(g·cm-3) >3.93 >3.90 6.05 1.6-2.1 平均粒径/mm-3 3-6 <7 0.2-0.4 表面粗糙度Ra/mm-3 0.02 0.008 硬度/HV 2300 >2000 1300 压缩强度/MPa 4500 2000 100-230 2-12 抗弯强度/MPa 595 >400 1000 50-150 杨氏模量/GPa 400 150 7-30 0.05-0.5 断裂人性K/(MPa·m1/2) 5-6 15 2-12 氧化铝单晶的生产工艺：氧化铝单晶的生产工艺有提拉法、导模法、气相化学沉积生长法、焰熔法等。a、提拉法即是把原料装入坩埚内，将坩埚置于单晶炉内，加热使原料完全熔化，把装在籽晶杆上的籽晶浸渍到熔体中与液面接触，精密地控制和调整温度，缓缓地向上提拉籽晶杆，并以一定的速度旋转，使结晶过程在固液界面上连续地进行，直到晶体生长达到预定长度为止。提拉籽晶杆的速度1.0-4mm/min 坩埚的转速为10r/min，籽晶杆的转速为25r/minb、导模法简称EFG法。在拟定生长的单晶物质熔体中，放顶面下所拟生长的晶体截面形状相同的空心模子即导模，模子用材料应能使熔体充分润湿，而又不发生反应。由于毛细管的现象，熔体上升，到模子的顶端面形成一层薄的熔体面。将晶种浸渍到基中，便可提拉出截面与模子顶端截面形状相同的晶体。c、气相化学沉积生长法将金属的氢氧化物、卤化物或金属有机物蒸发成气相，或用适当的气体做载体，输送到使其凝聚的较低温度带内，通过化学反应，在一定的衬底上沉积形成薄膜晶体。d、焰熔法将原料装在料斗内，下降通过倒装的氢氧焰喷嘴，将其熔化后沉积在保温炉内的耐火材料托柱上，形成一层熔化层，边下降托柱边进行结晶。用这种方法晶体生长速度快、工艺较简单，不需要昂贵的铱金坩埚和容器，因此较经济。e、单晶氧化铝临床应用。它用作人工关节柄与氧化铝多晶陶瓷相比具有比较高的机械强度，不易折断。它还可以作为损伤骨的固定材料，主要用于制作人工骨螺钉，比用金属材料制成的人工骨螺钉强度高。可以加工成各种齿用的尺寸小、强度大的牙根，由于氧化铝单晶与人体蛋白质有良好的亲合性能，结合力强，因此有利于牙龈粘膜与异齿材料的附着。2． 氧化锆陶瓷氧化锆陶瓷(Zirconia Bioceramics)是以ZrO2为主要成分的生物惰性陶瓷，其显著特征是具有高断裂韧性、高断裂强度和低弹性模量。氧化锆(ZrO2)具有极高的化学稳定性和热稳定性(Tm=2953K)，在生理环境中呈现惰性，具有很好的生物相容性。纯氧化锆具有三种同素异型体，在一定条件下可以发生晶型转变(相变)。在承受外力作用时，其 t 相向 m 相转变的过程需吸收较高的能量，使裂纹尖端应力松弛，增加裂纹扩散阻力而增韧，因而具有非常高的断裂韧性。部分稳定的氧化锆和氧化铝一样，生物相容性良好，在人体内稳定性高，且比氧化铝断裂韧性、耐磨性更高，有利减少植入物尺寸和实现低摩擦、磨损, 用以制造牙根、骨、股关节、复合陶瓷人工骨、瓣膜等。上海的科学家还研制成功了等离子喷涂氧化锆人工骨与关节陶瓷涂层材料，并获得了国家发明奖。（用于外科植入的氧化铝、氧化锆陶瓷性能比较） 性 质 氧化铝 氧化锆 密度(g/cm) 3.98 6.05 颗粒大小(mm) 3.6 0.2-0.4 抗弯强度(MPa) 595 1000 抗压强度(MPa) 4200 2000 杨氏模量(GPa) 400 150 硬度(HV) 2400 1200 断裂韧性KIC(MN/m) 5 7 氧化锆陶瓷的制备工艺：自然界含有丰富的锆英石(ZrSiO4)，采用化学法可以制备纯氧化锆粉体，加入助熔剂及适当改性剂辅料后，经成型、烧结得到氧化锆陶瓷。生物医学应用：基于氧化锆陶瓷优良的生物相容性、良好的断裂韧性、高断裂强度和低弹性模量，适合制作需承受高剪切应力的人工关节。氧化锆/氧化锆对磨时，其磨损率是氧化铝/氧化铝对磨的磨损率的5000倍；但形成氧化/UHMWPE摩擦副时却表现出良好的摩擦磨损性能。3.碳素生物材料自然界中碳的分布很广，有单质碳，但更多以化合物形式存在。单质碳有多种同素异型体，主要有金刚石结构、石墨结构和无定形结构。碳是生物惰性的材料，在人体中化学稳定性好、无毒性、与人体组织亲和性好、无排异反应。特别需指出的是，无定形碳除具有优良的机械性能外，可以调整组成和结构改变其性能，满足不同的应用要求。无定形碳虽然不与人体组织形成化学键合，但允许人体软组织长入碳的空隙，形成牢固结合，碳周围的人体软组织可迅速再生，有人认为无定形碳具有诱发组织生长的作用。由于无定形碳独特的表面组成和表面结构，与血液长期接触引起的凝血作用非常小，不会诱发血栓，因而广泛应用作心血管材料。在医学中常用的无定形碳包括：低温各向同性碳、玻璃状碳、超低温各向同性碳、类金刚石碳、碳纤维增强复合碳材料。A、低温各向同性热解碳(Low Temperature Isotropic Pyrolytic Carbon，LTIC)、玻璃状碳(Glass Carbon)、超低温各向同性碳(Ultralow Temperature Isotropic Carbon，ULTIC)均为无序晶格晶格，统称为涡轮层碳。涡轮层碳(Turbostratic Carbon)的微观结构为无序结构，看起来很复杂，但实际上与石墨结构具有一定的相似性。从生物医学材料的观点出发，涡轮层碳的最大特点是具有优良的细胞生物相容性和抗凝血性，以LTIC和ULTIC更为突出。（涡轮层碳素材料的性质） 性 能 多晶石墨 LTI碳 玻璃状碳 ULTI碳 密 度 (g/cm) 1.5-1.8 1.7-2.2 1.4-1.6 1.5-2.2 粒 径 (nm) 15-250 3-5 1-4 8-15 膨胀系数(10/K) 0.5-5.0 5-6 2-6 --- 威氏硬度(DPH) 50-120 230-370 150-200 150-250 杨氏模量(GPa) 4-12 27-31 24-31 14-21 抗弯强度(MPa) 65-300 350-530 69-206 345-690 断裂变形(%) 0.1-0.7 1.5-2.0 0.8-1.3 2.0-5.0 B、玻璃状碳。玻璃状碳是一种不可石墨化的单块碳，具有很高的各向同性特征，原生表面及断面有玻璃体外貌特征，但仅限于外观，并无硅酸盐玻璃的空间网状结构。玻璃状碳由无规则的大约5nm的晶粒组成，具有非常低的孔隙率，对液体和气体的渗透性很低。C、类金刚石碳。类金刚石碳(Diamond-like Carbon，DLC)中除无定型结构的碳之外，还包含有少量的金刚石微晶、石墨微晶等，其物理性能与金刚石非常相似。由于制备类金刚石的原料为碳氢化合物，因此在类金刚石中除碳外，还含有较多的碳－氢基团；随其中碳－氢基团的种类和数量不同，类金刚石的性质亦有较大变化。它具有高硬度（Hv (kg/mm2) 1200-1800）、高耐磨损、低摩擦系数、高耐腐蚀、组织相容和血液相容的优良特性。其制备工艺包括：等离子体化学气相沉积、离子束增强沉积、离子镀和 PIII－IBED等。（医用碳素材料的应用） 应 用 材 料 人工心脏瓣膜 LTI、DLC 心脏缝合环涂层 ULTI 血液通道器件 LTI / ULTI 起搏器电极 多孔玻璃－ULTI 血液氧合微孔分离膜涂层 ULTI 耳通道管 LTI 牙根、牙片植入体涂层 ULTI、DLC 人工关节涂层 LTI、DLC 经皮连接器涂层 LTI 生物活性陶瓷生物活性陶瓷包括表面生物活性陶瓷和生物吸收性陶瓷，又叫生物降解陶瓷。生物表面活性陶瓷通常含有羟基，还可做成多孔性，生物组织可长入并同其表面发生牢固的键合；生物吸收性陶瓷的特点是能部分吸收或者全部吸收，在生物体内能诱发新生骨的生长。生物活性陶瓷具有骨传导性，它作为一个支架，成骨在其表面进行；它还可作为多种物质的外壳或填充骨缺损。生物活性陶瓷有生物活性玻璃、羟基磷灰石陶瓷、磷酸三钙陶瓷等几种。1． 生物活性玻璃及玻璃陶瓷(Bioactive Glass & Glass-ceramics)生物玻璃陶瓷的主要成分是CaO-Na2O-S iO2-P2O5，比普通窗玻璃含有较多钙和磷，能与骨自然牢固地发生化学结合。它具有区别于其他生物材料的独特属性，能在植入部位迅速发生一系列表面反应，最终导致含碳酸盐基磷灰石层的形成。生物玻璃陶瓷的生物相容性好，材料植入体内，无排斥、炎性及组织坏死等反应，能与骨形成骨性结合；与骨结合强度大，界面结合能力好，并且成骨较快。目前此种材料已用于修复耳小骨，对恢复听力具有良好效果。但由于强度低，只能用于人体受力不大的部位。目前制备生物活性玻璃的方法主要是采用溶胶- 凝胶法制备，采用该方法制备的材料具有特殊的化学组成，纳米团簇结构和微孔，因而比表面积较大，生物活性比其他生物玻璃及微晶玻璃更好。由于溶胶- 凝胶法制备的材料纯度好、均匀性高、生物活性好和比表面积大等特点，具有更好的研究及应用价值，特别是生物活性玻璃多孔材料在用作骨组织工程支架方面具有很好的前景。生物活性玻璃及玻璃陶瓷最显著的特征是植入人体后，表面状况随时间而动态变化，表面形成生物活性的碳酸羟基磷灰石(HCA)层，为组织提供了键合界面。A、组成：生物活性玻璃的组成主要为：SiO2、Na2O、CaO、P2O5等。生物活性玻璃陶瓷是在生物活性玻璃的基础上，控制晶化得到的多晶体。与传统钠钙硅体系玻璃相比，具有三大组成特征：SiO2含量低；Na2O、CaO含量高；CaO / P2O5比例高。B、性质：快速的表面反应；无定形二维结构使强度及断裂韧性低；弹性模量(30-35MPa)低，与皮质骨接近；可切削生物玻璃具有良好的加工性能。C、制备工艺：生物活性玻璃的制备工艺与传统的玻璃制备工艺基本相同，包括称重、混合、熔合、熔化、均匀化、玻璃形成等。玻璃陶瓷则还需在一定的热处理制度下控制玻璃成核与晶粒生长。D、临床应用：a) 45S5生物活性玻璃用于中耳小骨置换、颌骨缺损修复、牙周缺损修复、骨嵴维护植入体，不引起细胞损伤、无降解产物、无感染性。b) Ceravital生物活性玻璃陶瓷用于中耳外科手术，是一种低钠、钾的生物活性玻璃陶瓷。c) 磷灰石-硅灰石活性玻璃－－A-WGC，用作脊椎假体、胸、额骨修复以及骨缺损修复，已成功应用于数万名患者。d) 可切削生物活性玻璃－MBGC]，主要用在颌面、脊椎、牙槽硬组织修复以及 口腔修复，其特点是优良的可加工行及骨结合性。2.磷酸钙生物活性陶瓷磷酸钙陶瓷(CPC)是生物活性陶瓷材料中的重要种类，目前研究和应用最多的是羟基磷灰石(HA)和磷酸三钙(TCP)。磷酸钙陶瓷含有CaO和P2O5两种成份，是构成人体硬组织的重要无机物质，植入人体后，其表面同人体组织可通过键的结合，达到完全亲和。其中，HA在组成和结构上与人骨和牙齿非常相似，具有较高的力学性能，在人体生理环境中可溶解性较低；TCP与骨的结合性好，无排异反应，在水溶液中的溶解程度远高于HA，能被体液缓慢降解、吸收，为新骨的生长提供丰富的钙、磷，促进新骨的生长。除了这二者，磷酸钙生物陶瓷还包括可降解、吸收的锌－钙－磷氧化物陶瓷(ZCAP)、硫酸锌－磷酸钙陶瓷(ZSCAP)、磷酸铝钙陶瓷(ALCAP)和铁－钙－磷氧化物陶瓷(FECAP)等。A、组成和物化性能概述磷酸钙化合物的分类通常是按照具有的Ca/P原子比(钙磷比)进行，磷酸钙陶瓷是具有不同钙磷比磷酸钙陶瓷的总称。（磷酸钙按照Ca/P进行分类） 钙磷比 分子式 名称 简写 2.0 Ca4O(PO4)2 磷酸四钙 TTCP 1.67 Ca10(PO4)6(OH)2 羟基磷灰石 HA <1.67 Ca10-XH2X(PO4)6(OH)2 无定形磷酸钙 ACP 1.5 Ca3(PO4)2 磷酸三钙 TCP 1.33 Ca8H2(PO4)6.5H2O 磷酸八钙 OCP 1.0 CaHPO4.2H2O 二水磷酸氢钙 DCPD 1.0 CaHPO4 磷酸氢钙 DCP 1.0 Ca2P2O7 焦磷酸钙 CPP 1.0 CaP2O7.2H2O 二水磷酸钙 CPPD 0.7 Ca7(P5O16)2 磷酸七钙 HCP 0.67 Ca4H2P6O20 磷酸二氢四钙 TDHP 0.5 Ca(H2PO4)2.H2O 一水磷酸一钙 MCPM 0.5 Ca(PO3)2 偏磷酸钙 CMP 各种磷酸钙化合物高温下的结构与其钙磷比、温度、加热速度、气氛等因素有关；合成工艺的不同，也将影响其热特性(主要是其热稳定性)。各种磷酸钙化合物均具有一定的溶解性，磷酸氢钙、磷酸三钙和羟基磷灰石的溶度积如下：磷酸氢钙 pK=6.57磷酸三钙 pK=28.7羟基磷灰石 pK=57.8在水中磷酸氢钙的溶解能力最强，磷酸三钙次之，羟基磷灰石最稳定。因此，由磷酸氢钙及磷酸三钙制作的骨修复材料可以逐渐溶解，同时沉淀结晶为羟基磷灰石。B、羟基磷灰石陶瓷羟基磷灰石( hydroxyapatite，简称HA或HAP)组成与天然磷灰石矿物相近，是脊椎动物骨和齿的主要无机成分，结构亦非常接近，呈片状微晶状态。它作为骨代替物被用于骨移植。HA 有良好的生物相容性，植入体内不仅安全，无毒，还能传导骨生长。HA能使骨细胞附着在其表面, 随着新骨的生长，这个连接地带逐渐萎缩，并且HA通过晶体外层成为骨的一部分, 新骨可以从HA 植入体与原骨结合处沿着植入体表面或内部贯通性孔隙攀附生长。HA生物活性陶瓷是典型生物活性陶瓷，植入体内后能与组织在界面上形成化学键性结合。HA生物活性陶瓷和骨键接的机制不像生物玻璃那样需要通过在其表面形成富硅层，进而形成中间键接带以实现键合。致密羟基磷灰石陶瓷植入骨内后，由成骨细胞在其表面直接分化形成骨基质，产生一个宽为3~ 5 μm 的无定形电子密度带，胶原纤维束长入此区域和细胞之间，骨盐结晶在这个无定形带中发生。随着矿化成熟，无定形带缩小至0.05~ 0.2μm，羟基磷灰石植入体和骨的键合就是通过这个很窄的键接带实现的。经HA表面涂层处理的人工关节植入体内后,周围骨组织能很快直接沉积在羟基磷灰石表面，并与羟基磷灰石的钙、磷离子形成化学键，结合紧密,中间无纤维膜。HA 生物陶瓷植入肌肉或韧带等软组织或被一薄层结缔组织紧密包绕，无炎性细胞和微毛细管存在。作穿皮种植时，能在颈部和上皮组织密合，无炎症和感染发生。因此，HA生物活性陶瓷也适用于穿皮器件及软组织修复。HA陶瓷的制备一般可从分解动物的骨组织和人工合成获得，后者又分湿法和固相反应。最常用的方法是反应共沉淀法，它是将钙质原料和磷酸盐或磷酸，分别配制成合适浓度的液体，按钙磷原子比1.67，在pH > 7的环境下，控制适当温度进行反应合成，沉淀物经脱水干燥，高温煅烧得浅绿色合成晶体的团聚体，纯度达99.5% 以上，其化学组成主要为：CaO，P2O5。单一的HA成形和烧结性能较差，易变形和开裂。加入ZrO2+ Y2O3，ZnO和含镁盐的CPM 复合试剂等，可使具有良好生物相容性和足够机械强度，且无毒。连续热等静压烧结是制备理论密度的高致密HA 的有效方法。这种材料主要用作生物硬组织的修复和替换材料, 如口腔种植，牙槽脊增高，牙周袋填补，额面骨缺损修复，耳小骨替换等。由于机械强度不够高，只限用于以上不承受大载荷部位。由于自然骨优异的强度和韧性，人们想到通过仿生的途径来提高生物陶瓷修复骨修复材料的性能。Landis等人提出的骨微结构的模型已经广为人们所引用，尽管其中尚有一些细节没有实验验证。在磷酸钙化合物中，研究得最多的是磷灰石，其化学通式为：M10(XO4)6Z2。M －－为二价金属离子，XO4－－为五价阴离子，Z －－为一价阴离子。下面将详细论述羟基磷灰石陶瓷。羟基磷灰石陶瓷的制造工艺：a、固相反应法这种方法与普通陶瓷的制造方法基本相同，根据配方将原料磨细混合，在高温下进行合成：1000-1300℃6CaHPO4·2H2O+4CaCO3 Ca10(PO4)6(OH)2+4CO2+4H2Ob、水热反应法将CaHPO4与CaCO3按6：4摩尔比进行配料，然后进行24h湿法球磨。将球磨好的浆料倒入容器中，加入足够的蒸馏水，在80-100℃恒温情况下进行搅拌，反应完毕后，放置沉淀得到白色的羟基磷灰石沉淀物，其反应式如下：6CaHPO4+4CaCO3═Ca10(PO4)6(OH)2+4CO2+2H2Oc、沉淀反应法此法用Ca(NO3)2与(NH4)2HPO4进行反应，得到白色的羟基磷灰石沉淀。其反应如下：10Ca(NO3)2+6(NH4)2HPO4+8NH3·H2O+H2O=Ca10(PO4)6(OH)2+20NH4NO3+7H2O此外，还有其它方法可制成羟基磷灰石。羟基磷灰石陶瓷的性能应用合成的羟基磷灰石的结构与生物骨组织相似，因此合成羟基磷灰石具有与生物体硬组织相同的性能。如Ca：P≈1.67，密度≈3.14，机械强度大于10MPa，对生物无毒，无刺激，生物相溶性好，不被吸收，能诱发新有的生长。国内外已将羟基磷灰石用牙槽、骨缺损、脑外科手术的修补、填充等，用于制造耳听骨链和整形整容的材料。此外，它还可以制成人工骨核治疗骨结核。3．磷酸三钙目前广泛应用的生物降解陶瓷β-磷酸三钙( 简称β-TCP)，属三方晶系，钙磷原子比为1.5，是磷酸钙的一种高温相。β-TCP的最大优势就是生物相容性好，植入机体后与骨直接融合，无任何局部炎性反应及全身毒副作用。钙磷比在决定体内溶解性和吸收趋势上起着重要作用，所以和HA相比TCP更易于在体内溶解，其溶解度约比HA 高10~ 20倍。常用的β-TCP植入体内可逐渐降解，降解速率可因其表面构造，结晶构型，含孔率及植入动物的不同而异，其强度常随降解而减弱。已证实改变孔径和材料纯度能减缓降解速度，提高生物强度。与其他陶瓷相比，β-TCP陶瓷更类似于人骨和天然牙的性质和结构在生物体内，羟基磷灰石的溶解是无害的，并且依靠从体液中补充钙和磷酸根离子等形成新骨，可在骨骼接合界面产生分解、吸收和析出等反应，实现牢固结合。β-TCP陶瓷的缺点是机械强度偏低，经不起力的冲击。将β-TCP与其他材料混合，制成双相或多相陶瓷，是提高其力学强度的方法之一。通常认为双相钙磷陶瓷( biphasic calc ium phosphate，BCP)的骨传导效应优于单一的HA 或TCP，可以结合HA的强度高和TCP生物降解性能好的优点，而且化学成分与骨相似。Bruder等将骨髓基质细胞( bone marrow stroma cells, BMS)接种于多孔BCP上，修复21mm 长的犬股骨节段性缺损获得成功。傅荣等发现， BCP上培养BMS能更好地表达成骨细胞特性，表明BCP更适用于骨组织工程的基质材料。