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楼主可以看看季羡林教授的《我和佛教研究》，深入浅出，很有帮助。
一、关于佛教的论文，这个题目太大了！佛教的经典如大海这么多，五部大论，大藏经，那不是三五年，十年八年能看完的。佛陀宣讲的八万四千法门，没有一个世间人能有智慧参透！你能看到的佛教论文，你能写的佛教论文，只能是一个大概，或者一个细节！二、佛教不是宗教，而是一种教育。作为修行佛道的人，把佛教当做一种知识，当做一种文化，又是佛教的一种悲哀！因为佛教是教你了生脱死的，让你断除一切烦恼和痛苦的！如果你大家佛教当做一种文化知识，而没有实修，而没有去证悟，佛教很快就会毁灭掉了！
在佛教向中国社会的深入传播过程中，佛经翻译是最重要的步骤。佛教分大乘、小乘，佛经包括经、律、论，从印度和西域陆续传入，其数量浩如烟海。如何把佛教的教义介绍给中国民众？这是摆在当时来华的印度僧人和中国早期佛教徒首先要解决的问题。鉴于人们是自觉不自觉地站在传统文化的基础上看待刚刚传入的佛教，因此，只有借用人们熟悉的语言、概念来翻译佛经，解释佛教教义。从汉代到隋唐，历代的译经僧在佛教界有很大的影响力，如东汉的安世高，西晋的竺法护、竺叔兰，后秦的鸠摩罗什，南朝宋的佛陀跋陀罗，陈的真谛，北魏的菩提流支，隋朝那崛多和达摩笈多，唐的玄奘、义净、不空等，都把当时最新的佛教学说传译到中国。在译经者周围有很多助手，有的担任口译（称度译或传译），有的负责笔录成文（笔受），也有的对译文加以审核和修饰（润笔）。这些人都通晓中国传统文化并善于文墨。译文时必须从汉文中选择与原文意思相当的词语、概念，用汉文方法表述。这样很自然地就把当时译者对汉文的理解，把带有时代特色的汉字、汉语掺杂到佛教典籍当中去。东汉时期在儒家学说之外，特别盛行黄老道术，于是一些黄老道术的用语、概念就被运用到了当时译出的佛经当中，例如，把佛教中表示断除一切烦恼达到彻底解脱境界的涅槃，译为无为；把通过集中精神观想佛教义理的禅定，译为守一；把大乘佛教所说的绝对实在和审实无虚的真理真如，译为本无。魏晋盛行玄学，竺法护译《光赞般若经》把真如译为自然，把无上正等正觉译为道……正像在日常生活中时时离不开儒家的纲常名教一样，在译经过程中受儒家的影响是最大的。印度佛经中的主体是有情（sattva）、众生（jantu），包括称做六道的人、天、阿修罗、畜生以及地狱中鬼魂、饿鬼，神秘色彩比较深厚。儒家重视人在自然界的地位，认为人是万物之灵，主张人为贵，天道远，人道迩，因此不少佛经只是把有情、众生译为人、人民。儒家的伦理主张男女有别，授受不亲，受此影响人们对性的关系比较忌讳，一般不作公开的描述。《华严经》的翻译也受此影响，把其中的拥抱音译为阿梨宜，把接吻译为阿众?等。在一些汉译佛经中，也增加了佛经原文没有的伦理说教，如《长阿含经．善生经》中的父母所为，恭顺不逆，父母正令，不敢违背等，据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》，这些是译者加上的。（参见日本中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》1982年第二期）。在三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞，孝事其亲，为天牧民，当以仁道等内容。流传最广的三国曹魏时译的《无量寿经》中也多有忠、孝、礼、义、信等用语。中国文字中有很多词语的含义十分丰富，例如道、理、心、性等，它们多歧的含义是在漫长的文化发展史中形成的。但是，在翻译佛经时，一般仅根据场合赋予这些词以特定的含义。然而事过境迁，后世的学者在读经和解释佛教义理时，因为受到时代背景的影响，十分自然地根据需要利用这些词的不同的含义去理解经文，建构自己的教义体系。隋唐时期的佛教宗派正是借用这些多义词并巧妙地利用般若中观学说中的不二法门去建立本派的理论体系的。禅宗的心，既可以是具有思惟功能的心，又可以是先天内在的自性、本性之心，此心可以与作为世界万有本源、本体的真如、法性、佛性等相通，还可称之为理、道。在禅宗含有机锋的语录中，正是前后借用它们不同的含义来向人们提示解脱之道的。 讲经说法是传教的常用方法。要想将佛经上的教理让民众听得懂，就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。这种方法在佛教史上叫做格义。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，在他向弟子、士大夫讲经时，常以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。（《高僧传．竺法雅传》）佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字，如四谛、八正道、十二因缘等，此称事数。竺法雅在讲经时为了听众易于明白，便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。按照这种方法，可以把性空、真如解释为本无、道；把五戒比附为五常等。这在当时和以后都是常见的现象。佛图澄的另一个著名弟子道安，在著作中也常用格义。他的弟子慧远善老庄，在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。据《高僧传．慧远传》记载，有一次慧远讲经，有人就实相（即诸法实相）这个概念提出质询，他当即引用《庄子》加以说明，于是惑者晓然。在佛教实现中国化的过程中，所谓格义佛教为会通中印佛教，推动佛教的深入普及发挥了重要作用。随着佛教的深入传播，佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解，便逐渐形成不同的学说，乃至学派。两晋之际，因为对般若学说中的诸法性空的思想认识不同，出现所谓六家七宗。若将七家中的本无、本无异二家加以合并，即为六家。这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互会通的产物，学僧迎合时代风尚借用某些玄学概念和方证一切皆空的般若本体论。因为他们还不善于运用《般若经》中的中道论证方法，在对于本体与现象－－本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证得出简单的肯定或否定的结论，而不会用遮诠（否定）和相即的表述方法，得出非有非无，色空相即，真俗不二的结论。虽同论诸法性空，但论点各有偏重，所以出现六家七宗。在这当中，影响比较大的有三家：（一）道安为代表的本无宗，认为世界万有本体为空，此空即为本无。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。（二）支道林为代表的即色宗，认为世界万有本来性空，故色（地水火风及其所造，相当于物质现象）即是空，。此与郭象主张的无不在有之外，无在有之中的自生独化论有相近之处。（三）支愍度和道恒为代表的心无宗，主张心应脱离外界，不执着万有，但不否认客观世界的存在。六家七宗的出现，反映了当时般若本体论学说受欢迎和被认识的程度。此后，鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场对以上三家作了批判性总结，在其《肇论·不真空论》中指出他们或偏于有，或偏于无，或不空万物，皆背离非有非无，空有相即的中道精神。 南北朝时期，无论南方还是北方，佛学研究空前盛行，伴随注疏讲经之风，以研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。在这当中最有影响的是涅槃学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。实际上这些学派所研究的经论不是一、二部，一个人也不一定在一个学派，例如涅槃学者同时也往往是成实学者，成实学者也可能兼三论学者。这里所说的学派，只是指某些人在对特定经论的研究中取得突出成绩，提出有代表性的看法。如果对他们研究的问题加以归类，主要有两大类：（一）大乘佛教的本体论，或发挥般若中观的思想，认为世界万有本体为空，世俗认识和外在世界虚幻无实；或发挥唯识学说，认为世界万有唯识所变。（二）大乘佛教的心性论，论证达到觉悟的内在根据。成实、三论学者探究本体论，基本上是两晋般若本体论的沿续和发展。因为成实学派没能上升到空有相即不二的立场，最后被三论学派取替。地论、摄论学派在论证世界万有以心识为本体外，还探讨心性善恶、觉悟的内在依据问题。涅槃学派主要论证心性问题。心性论代表了南北朝以后思想界的时代思潮，影响极为深远。1.涅槃学派是以竺道生（355-434）为代表。东晋法显所译《泥洹经》有一切众生，皆有佛性的话。竺道生据此提出，既然一切众生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那么处在众生中的一阐提（信不具足，善根断绝的恶人）也有佛性，也能成佛。类似说法在北凉昙无?所译《大涅槃经》虽有，但是此经当时尚未传到南方。道生的推论在当时属孤明先发，受到守旧僧人的反对，曾被逐出僧团。后来《大涅槃经》传到江南，道生的说法得到印征，由此声名远扬。他还提出顿悟论。据南朝陈慧达《肇论疏》所引，他认为，佛教所追求觉悟的真理（真如、法性、实相）是一个完整的总体，不可分割，修行者对它的觉悟应当不分阶段地一次完成，此即为顿悟，所谓以不二之悟，符不分之理。换一种说法，顿悟是使自己本有的佛性顿时显发，亦即见性成佛。道生把本体论与心性论沟通，在大乘佛教的框架内论证了人的本性源于世界的本体，超凡入圣在于使自己本有之性显发，推动了中国思想界对心性论的探索研究。2. 地论学派在北方，先后以洛阳和邺（在今河南安阳北）为中心。此派所研讨的《十地经论》是印度世亲所著，中心是论释《华严经．十地品》，为唯识学派早期论书之一，由北魏菩提流支、勒那摩提译出。因为学僧对于经文三界虚妄，但是一心作中的心字有不同见解，分成两派。菩提流支的弟子道宠为首的一派被称为相州北派，勒那摩提的弟子慧光为首的一派被称为相州南派。按照唯识学派的说法，在眼耳鼻舌身意六识之外，还有第七识未那识，第八阿梨耶（阿赖耶）识。阿梨耶相当于精神主体、灵魂，所具有的精神性种子（心理功能）据称是世界万有的本源。相州北派认为阿梨耶在性质上属杂染不净，主张佛性当有（相对于本有，以后才有，也称始有），只有累世修行才能达到解脱。相州南派主张阿梨耶清净无染，即为真如或如来藏自性清净心，亦即佛性，通过断除妄念烦恼的修行，可以见性成佛。3. 摄论学派以研究南朝真谛译的印度无着所著《摄大乘论》和《转识论》为主，在阿梨耶识之上另立阿摩罗识（清净识、无垢识，即真如），为第九识。其三性说最有特色：（一）依他起性，即八识及其功能，为万有的本源；（二）分别性，是世俗认识和外在事物（谓由识变现）；（三）真实性，即超言绝象的真如（亦第九识）。因此，依他起性相当于心性，作为一切染净的事物的本源来说，它包含分别性和真实性。从善恶观念来说，分别性属妄，属污染分；真实性属真，属清净分，而依他起性则本具染污、清净二分。《转识论》说：能分别即是识，所分别即是境；能即依他性，所即分别性……此境识俱泯即是实性。实性即是阿摩罗识。修行就是认识唯识之理，遣境，空心，使本有的净识显发。 在中国佛教史上，被传为是真谛所译的《大乘起信论》的影响极大。此当为调和当时的各种心性见解而编译的经典。认为心以永恒清净的真如为体，以具有思虑功能并与烦恼相俱的阿梨耶识为相，为用，修行的要旨是直探心源，舍染返净。在中国思想史上，儒家的伦理人性学说占有重要地位。或主张性善，或主张性恶，或主张善恶俱，由此探求成为贤圣的依据。其中占正统地位的是孔孟以来的性善论，认为人性本善，通过学习和道德修养使本性扩充发展，就可以成为贤圣。对于人性的本源问题虽也有涉及，如用天、天命或元气来加以说明，但理论过于简单朴素。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响，并反过来对儒家的人性论产生影响。从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子，涅槃学派和地论南派的心性清净论，相当于人性论中的性善论；地论北派的心性论相当于性恶论；摄论学派和《大乘起信论》的心性论，与人性论中的性俱善恶论比较相近。当然，佛教的心性论是为其出家修行和出世解脱提供理论依据的，与儒家的人性论所具有的修身治国的目的性是不同的。佛教的心性论对后世儒家探讨人的本性与世界万有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之学，是有很大的启迪作用的。 佛教传入后经过五六百年的传播发展，在思想上已经与中国传统文化融会结合，在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济，从而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。隋唐时期成立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派除密宗情况稍有不同外，都是由中国僧人直接创立的，所奉经典中虽也有一部或几部汉译印度佛经，但最重要的是各宗创始人的著作。其中的天台宗、华严宗、禅宗的民族特色最为鲜明，影响也大。概括地说，这些佛教宗派具有以下特点：（一）把中国道家和玄学的本体论与印度大乘佛教的以空、真如或佛性为本体的宇宙论会通结合，并依据般若中观学说的不二法门，提出现象与本体圆融无碍，真俗不二，体用相即的佛教哲学。（二）依据色与心、能与所、正报与依报不二的理论，把本体论与心性论融会构通，认为真如佛性不仅是宇宙万有的本源和本体，而且也是人的觉悟基因，在论证中又吸收了儒家人性论的思想。（三）发挥真俗不二，即烦恼是菩提的理论，主张出世不离入世，生活日用即为佛道。禅宗尤为突出 ，寄坐禅于日常生活之中，说平常心是道、不修不坐，即是如来清净禅等，在宋代以后影响更大。（四）把儒家的善恶伦理规范和道德说教，吸收到佛教中的最通俗最易于为民众接受的善恶报应和轮回的说教之中，在统摄人的精神世界和制约人的行为方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中国宗天法祖，以父系为中心的封建宗法制度的影响，一方面把佛教教团看作以释为姓的大的家族，僧尼自称释子，彼此为兄弟姐妹，另一方面又在各宗各个寺院建立具有严格上下等级的传承嗣法制度。
不知道你是否有信仰，但是个人感觉似乎是为了完成什么任务而提出的这个问题。佛教，我们应该怎么看他呢？首先，他是一个正教，他是可以度人的，我们需要了解他的缘起，他的修炼方法，他的戒律，他的经书；其次，就为了完成任务的论文而言，我们需要找到我们想说的话，最后去求证他。可是，我想你如果把佛法当成哲学来看待，很多事情你是没有办法了解的。释迦牟尼传的法，是要求实修的，也就是“定”，只有通过实修你才能明白更高深的道理，站在普通人的角度去研究，怎么也弄不明白的。可偏偏我们现在有很多人，当然也包括一些和尚，把念经当成修佛的全部。不管怎么样，不管你是什么想法，我建议你先到百度贴吧中的正见吧看看，用传统文化的观点去看这个世界，可能更接近真实，祝好~~
自心是佛，只因累世尘垢，而蒙蔽自心佛。学佛，去除累世尘垢，重拾自心佛，从而获得无量智慧。南无阿弥陀佛。
佛教（बौद्धधर्मः）由距今三千多年的迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）王子乔达摩·悉达多所创（参考佛诞）。西方国家普遍认为佛教起源于印度，而印度事实上也在努力塑造“佛教圣地”形象。这使得很多人产生佛祖降生在印度的错觉，这让尼泊尔民众一向不满。佛教于西汉末年传入中国，佛教八大祖庭：天台宗，三论宗，法相宗，华严宗，禅宗，律宗，密宗，净土宗。佛教也是世界三大宗教之一。佛，意思是“觉者”。佛又称如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、世尊。佛教重视人类心灵和道德的进步和觉悟。佛教信徒修习佛教的目的即在于从悉达多所悟到的道理里，看透生命和宇宙的真相，最终超越生死和苦、断尽一切烦恼，得到究竟解脱。智度论二曰：“父母名字悉达多（S.Siddhārtha， P. Siddhattha），秦言成利；得道时知一切诸法，是名为佛。”佛姓新称乔答摩（S. Gautama， P. Gotama），旧称瞿昙；因为他属于释迦（Sākya）族，人们又称他为释迦牟尼，此云能仁寂默——寂默故不住生死；能仁故不住涅槃。
首先我们要了解，佛法的基础是建立在三世因果，六道轮回上。佛法讲的因果是讲三世，认为生命是连续不断的，不是现在这一生，佛在别的经典里答覆过这个问题。有人问过佛说，为什么世界上有许多人做好事，结果却那么惨呢？佛说因为他过去的恶业还没有报完，所以先还这个恶报的债。他现在又做好人又做好事，那是将来或他生来世要去收帐的。 讲到三世因果，大家很不容易相信，因为看不见的原故。其实很容易看，我告诉你一个办法，可不是神通啊！不要瞪起眼睛，以为有个法子传你。你只要看看我们自己一生就晓得了，尤其我们在座中年以上的朋友，我们中年所遭遇的环境，是年轻时候已经埋伏下的因；晚年所得的果，也就是年轻及中年自己所作所为的结果。把人生分三个阶段，二十岁前当前生，二十到四十当这一生，四十到六十当后生。这个三世因果也差不多了。或者看近一点，昨天就是前生，今天就是现在生，明天就是来生。“欲知前生事，今生受者是”。你这一生所遭遇的事，就是前生的果报，“欲知来生事，今生作者是”。佛法最难之处就是这个三世因果，六道轮回，它承认生命是永恒的，但生命的现象则是变来变去的。——《金刚经说什么》
佛教的确包含无比的智慧，不信的话，给你举几个例子：佛在《治禅病秘要经》及《正法念处经》中告诉我们说：人身是个虫巢，大别之，有八十种虫。佛不但说出各种虫的名字，而且描绘了它们的动作形态。我们读了生理学后才知道，在显微镜下可看到人体内有很多微生物，但古代是没有显微镜的。佛在《修行道地经》中描述了胎儿在母体内的发育过程。佛观一滴水，中有八万四千虫。佛经上说，三千大千世界有十万万个太阳。现在用天文望远镜证明天空里所有密集的恒星，一个个都是太阳系。佛在《楞严经》上讲白月黑月，不说圆月缺月，包含了月球反射日光的道理。佛经上讲，人有生老病死生老病死的循环，宇宙有成住坏空成住坏空的循环。天文学家从夏威夷猫娜基山顶，用无线电望远镜摄得离地球十五光年之遥的猎人星云爆炸散开（坏归于空）之照片。后又用红外线镜头，摄得正在初步形成新星云（从空复成）的照片。西方著名物理学家卡普拉，在他的《现代物理学与东方神秘主义》中说道：“《大方广佛华严经》与现代物理学理论有惊人的相似性。”“量子力学迫使我们认识到，宇宙并不是物体的集合，而是统一体中各部分间相互关系的复杂网络。但这正是东方神秘主义体验世界的方式。他们所描述的经验与原子物理学家所使用的语言是极为相似的。”《大方广佛华严经》中写道：“一一微尘中，各现无边刹海；刹海之中，复有微尘；彼诸微尘内，复有刹海；如是重重，不可穷尽。”这段经文讲的就是宇宙在超宏观与超微观上的无限层次。“关于量子原理没有比这更重要的了，它推翻了关于世界可以‘座落在外’的概念……宇宙永远不会再次处于同样的状态。我们不是宇宙的‘观察者’，而是‘参与者’。宇宙就是自己的‘参与者’。”《楞严经》中写道：“色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。”现代量子力学的发现却是佛在无量劫前早就亲证了的境界。佛教关于宇宙年龄的定量竟接近于科学。许多佛籍，包括现代佛学家著述如方立天先生的《佛教哲学》都说世界的一大劫是128亿年。真是难以置信，现代宇宙运用最先进检测手段如荷兰天文学家通过测定土和女两种元素比例，测得宇宙年龄是120亿美国著名的哈佛大学，设有佛学系、禅堂。英国牛津大学、剑桥大学也成立了佛学社。爱因斯坦说：“物质是由场强很大的空间组成的……，在这种新的物理学中，并非既有场又有物质，因为场才是唯一的存在。物质和时间只是人们的错觉。”而佛经上告诉我们：“凡所有相，皆是虚妄。缘起性空，诸法无我。”【佛教来源于印度，印度是世界有名的多产宗教的国家，印度人民对宗教有着特殊的感情，宗教在印度历史上非常繁荣，现在也不例外。据佛教记载，在佛教产生以前，印度已经有许许多多的宗教了，后来佛教将他们归纳为六十二种外道，并且一一指出了其特点与弱点。在历史上佛教与外道进行过不计其数的辩论，照印度的规矩，输了的一方最轻要割舌头，可见当时宗教之间竞争的激烈程度，正因为佛教本身倡导世出世间圆融无碍的精神，所以屡屡取胜，最终成为印度的国教。直到公元7—8世纪北印度屡遭阿拉伯人以武力入侵，佛教才推出了印度的历史舞台。佛教是在“枪林弹雨”中发展起来的，所以本身具有顽强的生命力，佛教的逻辑学在长期的辩论中已经非常发达，恩格斯曾研究果佛教的因明学并评价说：“佛教徒处在理性思维的高级阶段。人类到释迦牟尼佛时代，辩证思维才成熟。辩证法最初来源于佛教。”一个来自外族的宗教能在以天朝自比的骄傲的华夏大国里繁荣昌盛，不可以不说其生命力之强盛，的确蕴含着卓业的智慧与不凡的魅力。】
佛说 死亡，只是此期生命形式的消失，我们离开这个世界，却离不开轮回不息的六道 ，离不开炙燃火宅般的三界。 在出离生死之前，生命的洪流仍将延续，心所作的种种业力，仍将永远跟随并影响我们，在无穷的未来。 笔动心想，随时随处，都是心境的反映，一种心境写一种文章，笔动心想，对禅的感觉自然就在纸上浮现。我似乎能明白为什么随缘给分确是很恰当的一种方式，一段文字，几个用词，无处不透出境界所在。然而真正到一定的境界，用什么样的言词却都是境界的反映了。动笔之前读了一点禅的文字，觉得字里行间有一种流动的感觉，是什么从心头流过，带着微微的湿润，却又不着痕迹？悟道是否是豁然开朗的大彻大悟？我想是的。但没有拍案而起，也没有行色喜乐，是一种空灵的悟，无的悟，但却是悟了。只是忽然想到，萌发的想法，就写在正文前面。可能有一点刻意地求那种心境，这又是执著了，但既然写了就这样放着吧。 我就从这里开始。从上面那句话开始。 生死轮回，流转不息。 我想让自己用一种更客观的态度，用佛教的心和方法，却不执著于信奉佛教的观点来看佛教的生死观。 这样的解释是一种智慧。生而为人，对于为人的我们，是一场一次性的博弈游戏，这样的游戏中人们总是带着不计后果的心，在这样的世上肆意，肆意得痛快，却又肆意得痛苦，或许不该用这样激烈的言词，但我觉得十分恰当，这种不能刻意捕捉的感觉对我们的影响要比真正形于色的感觉大得多，潜移默化之中就改变着我们的行为。我们总归是害怕，总归是心被世界带到这里那里，不得宁静。然而佛告诉我们，人生不是一只一次性的纸杯，用完就丢，可以任意的使用，佛说，这只纸杯我们要一直用下去，纵使杯子空了，并不代表我们要将它扔掉，只是会换上一种不同的饮料而已。佛把这一次的博弈变成了无穷次的博弈。一次性的博弈常常会有我们所称得囚徒困境的不够满意地结果，而无穷次博弈中，人们却在种种的约束下达到一种最合意的结果。（博弈论基本的内容，说的是警察没有证据的情况下抓住了两个囚犯，并分别审讯，如果一人坦白，而另一人不坦白，则不坦白的人要坐十年牢，而坦白的人做一年牢，两人都坦白则两人各坐五年牢，都不坦白则均无罪释放。但无论对方选择招供与否，另一个囚犯的最优选择都是坦白，所以最终两人都坦白，两人情况都变差了而且两人不可能相互合作。但如果两人出狱后还要继续搭档，则一个人可以通过在下次被抓时坦白的策略威胁另一人，从而，两人都不坦白，结果最优）通过生命轮回，因果报应的生死观，佛给我们的心或者说道德观上加上了一个最宽广的界限，这样界限宽广，是因为某种程度上，这种约束是我们自己施加的，不仅仅是生死轮回对于现实道德的教化作用，佛教种种其他的方面都是对心的塑造，是一种规范的无形约束，这种约束对于在人世中沉浮不知上下地我们来说，就像是给一匹不知所从的野马套上了缰绳，这样的缰绳对这样的野马，是蓝天下无垠的充满自由与危险的草原抑或是安定的方向感和亲昵的对主人的依赖感更有魅力？我不知道，我说不清，但是我知道，人不是野马。人的祖先住在固定的树林里，但人的天性却是放弃了以天为盖地为庐的生活，为自己搭建了房屋，住进去。人希望为自己的心也找一所房子，能够遮风挡雨，能够安宁的生活。佛教在某种意义上就是这样一种所在。佛教是为人心所展开的一个世界。也是人心为自己的心所展开的一个世界。 心是什么？心是最虚无，却又最实在的东西，我们真正能够感知的只有我们自己的心而已。能够感知它，并不等于能够控制它，甚至有时候我们不能正确的感知它；不能控制它，却不等于不可控制它，它时时刻刻都在被外界所迷惑着，佛教用它特殊的方式，让人们尝试着将心与外界分开，使得人们能够控制自己的内心，这就是佛教的“空”，空让我们否定错误的认识和执著，因为这正是我们的烦恼之源，世上存在的一切都是缘起、无自性空，一切都是因缘的假象，生活中的一切都不能伤害我们。可是为什么佛最后的答案是“空”，而不是我们现实中所能得到的所谓的快乐？不管那是不是真正的快乐，至少它能够让我们感到暂时的愉悦。为什么不能让这样的快乐一直保持下去？为什么它就是无常的？因为外在的世界是无常的，而那样的快乐却来自于这个无常的世界而非我们自身。这样的世界，这样的起落，注定了心要在世间上下颠簸。人不是野马，人是喜欢惯性的东西，所以人执著，却又因为执著在世间颠簸，唯一的办法，只有放弃执著，这就意味着放弃了世界所能带来的心情，我们宁可放弃这样的快乐，也不想要这样的悲伤，剩下的还有什么，宁静的安定感和归属感。归属于哪里？皈依三宝。
这个问题比较复杂的，网上也应该有很多的内容：汉代时候佛经传入，然后和中国本土文化相互渗透、融合，相互影响，最后成为了中国文化的一部分。时间节点上，汉朝、三国、南北朝是一个阶段，隋唐、宋是一个阶段，元是一个阶段，明清到民国是一个阶段，建国后是一个阶段。内容上，从佛学影响中国文化，中国文化影响佛学，佛学成为中国文化的一部分三方面去写。具体可以写一些例子。
政治，经济，文化+宗教(佛)=影响这...这...这也太大了点吧!从建议如何写论文时1)将它(政治，经济，文化+宗教(佛)=影响)变成"人类社会可不可没了佛教"吧(是为"逆向思维")2)中国<人>及西方<人>对佛教的看法是有何分别的(是为"正反度论")3)政治(学),经济(学),文化(学),宗教(学)四者的必然関联性(是为"学问一统学")4)再以个人综合处理<逆向思维>+<正反度论>+<事理/个人修维一统学>=4000字外的"影响论文"也只能如上题点你了...
参阅一下南怀瑾先生的选集
普陀山佛教文化景区深度开发策略研究.pdf
楼上不要妄语，影响修行。建议你历史课的论文，要写深入点的话，可以写写乔达摩悉达多，本身是太子，生活优越，家有贤妻。为什么要出家苦行。手头没有合适的文章，抱歉了。
藏传佛教，又称为喇嘛教，是指传入西藏的佛教分支。藏传佛教，与汉传佛教、南传佛教并称佛教三大体系。藏传佛教是以大乘佛教为主，其下又可分成密教与显教传承。虽然藏传佛教中并没有小乘佛教传承，但是说一切有部及经量部对藏传佛教的形成，仍有很深远的影响。藏传佛教始于松赞干布时期，自寂护论师传入大乘佛教及随瑜伽行自续派，莲花生大师来到西藏，制服了外道（苯教），逐渐建立了密教的基础，此一时期称为前弘期。此后经过朗达玛灭佛的波折，佛教经过灭佛运动的破坏后重新振兴，并逐渐形成了宁玛、噶举、噶当、萨迦、格鲁、觉囊等各派的传承，此一时期称为后弘期。在宗喀巴大师创格鲁派，成为藏传佛教的主流後，在西藏出现了政教合一的特殊局面。近现代，藏传佛教逐渐流传到世界各地。中国藏传佛教开始於西元七世纪中叶。当时西藏的松赞干布藏王，在他的两个妻子，唐朝文成公主和尼泊尔毗俱底公主（藏名尺尊或赤尊公主）共同的影响下皈依了佛教。他派遣大臣端美三菩提等十六人到印度学习梵文和佛经，回来後创造了藏语文字并开始翻译了一些佛经，到了八世纪中叶藏王赤松德赞迎请寂护大师及弟子莲花戒入藏，逐渐奠定藏传佛教的基础，但此时仍有许多人反对。後寂护大师返印，敦请莲华生大士由印度入藏，传入密宗，折服了原来盛行的苯教，佛教於是得到了弘扬。寂护与莲华生大士入藏之後，首先建立了桑耶寺，度僧出家，成立僧伽，并请译师从梵文翻译大批佛典，同时也从汉文翻译一些佛经，据现存的登嘎尔目录（布敦认为是赤松德赞王府所编），当时译出的大小显密经律论有738种（内从汉文转译的32种），故当时佛教流传是很兴盛的。莲华生大师另一个重要的贡献，是他吸取了许多西藏传有的传统与信仰的元素，加入印度佛教之中，使得佛教信仰得与在西藏生根，建立了独特的藏传佛教风格。当时唐朝禅师摩诃衍(Mahayana)，藏文称其为「和尚」(Hva-san)或「大乘和尚」(Mahāyāna Hva-san)入藏宏扬禅宗，後与莲花戒辩论失败，赤松德赞下令不得再修顿门法[1]。因为西藏王室刻意压抑汉传佛教的影响力，使得汉传佛教无法进入西藏。但是在西藏固有的大圆满、大手印传承中，仍然可以看出它受到汉传佛教影响的痕迹。在九世纪中叶，西藏佛教曾一度遭到破坏，即朗达玛灭佛，曾有一段时间（公元842－978年）佛教沉寂了。後来由西康地区再度传入，藏传佛教又得复甦。在朗达玛灭佛後，因经典散失，开始有人发掘编辑旧有保留的佛经，称为伏藏，根据前弘期旧译经典及伏藏所建立的教派称为宁玛派，又称旧派。而在朗达玛灭佛之後，重新由印度取回重译的经典，称新译。西藏史上称朗达玛灭法之前为前弘期，之後由大译师仁钦桑波重兴的佛教为後弘期。此後印度的佛教学者，特别是遭遇变乱时期的那烂陀寺、超岩寺等的学者，(印度比哈尔邦省的佛教各大寺庙在1203年被入侵军全部毁坏)，很多人前往西藏取经，传译事业因而兴盛，著名的译师有马尔巴等人。十一世纪时有孟加拉佛教大师阿底峡尊者入藏（1042年），又大弘佛法，重建僧伽，传播中观应成派大义，同时藏族比丘仁钦桑波（宝贤）等翻译了很多的经论。印度传入西藏的佛学，主要的称五大部，就是『因明』，『戒律』，『俱舍』，『中观』，『现观庄严论』。藏文大藏经（包括《甘珠尔》和《丹珠尔》）近六千部中绝大多数是直接由梵文翻译的，少数是从汉文转译的，因此，印度後期佛教的论著丰富保存在藏文大藏经裏，尤其是因明、声明、医方明等论著数量庞大，这些译著都非常重要。喇嘛教传播的另一高潮是在明神宗时代，俺答汗与索南嘉措在青海仰华寺见面殿下在蒙古传播的种子，蒙古源流说，俺答汗的从孙切尽皇台吉是第一位信仰喇嘛教的皇族，到十七世纪中几乎所有蒙古人已信仰喇嘛教
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2010年：1、2010年2月1日—4日，出席中国佛教协会第八次全国代表会议（北京），会后接受中央政治局常委贾庆林接见。2、2010年3月15至19日随终南山佛教文化代表团赴香港访问，3月18日下午在香港佛教文化院举办的佛教文化论坛上讲演《终南山佛教文化的历史地位》。3、2010年4月17日，出席由陕西师范大学宗教研究中心主办，台湾华严学会、扶风县法门寺博物馆协办的“首届中国密教国际学术研讨会”（西安）。4、2010年5月11日，出席由陕西省社会科学院主办的《西北道教史》首发式暨学术研讨会。5、2009年8月5日，出席首届佛教准提菩萨文化研讨会（河北蔚县），并作《观音信仰的基本体系与基本特征》的主题发言。6、2010年6月20日，参与发起并筹办和出席在北京举行的“百态观音名相研讨会”，并做主题发言。7、2010年8月7日，出席由陕西省宗教局、陕西省环境保护厅、西安市国土资源局联合主办的“走进大秦岭”宗教文化论坛，在大会上发表《终南山佛教文化的现代价值》的讲演。8、2010年9月4日出席由陕西省环境保护厅、西安市国土资源局、陕西省社会科学院主办的以“绿色秦岭、生态华山”为主题的“2010大秦岭生态论坛”（华阴）。提交论文《陕西历史文化资源的五大劣势及秦岭宗教文化的弥补作用》，并做大会发言。9、2010年9月6日出席陕西省宗教文化交流协会主办的“明·十六罗汉图学术研讨会”（西安），提交论文《罗汉信仰的基本内涵、基本特征及其现代意义》，并做大会发言。10、2010年10月15日，出席教育部“中华诵·经典诵读行动”暨第九届华夏儒商国学论坛（北京），在大会上主讲《观音文化对现代生活的启示》。9、 2010年10月16日，出席由中国社会科学院佛教研究中心、中国佛学院、佛教在线联合主办的“佛教护国思想与实践”研讨会，提交论文《抗日战争时期中国佛教界的护国思想与实践》，并做大会发言。11、2010年10月25日出席山东省佛教协会主办的“明哲佛教教育思想”交流座谈会（烟台），并作大会发言《明哲长老佛教教育思想的基本特点》。12、2010年11月21日出席由陕西省电视台主办的“2010中华祈福文化高峰论坛”（西安），提交论文《倾听钟声背后的智慧之音》，并在大会上发言。13、2010年11月26日出席由北京华夏儒商学院在西安主办的首届华夏儒商易学论坛，并在开幕式上作《周易与陕西的渊源及其现代意义》的发言。14、2010年12月2日至3日出席由《中国宗教》杂志社主办、各全国性宗教团体会刊协办、上海市佛教协会和上海玉佛禅寺承办的“当代宗教媒体的定位与责任研讨会”（上海），提交论文《试论当代中国宗教媒体的社会责任》，并作大会发言。2009年：1、2009年2月6日，应邀参加了西安市旅游局主办的“国家文化旅游示范城市申报讨论会”，并就西安文化资源开发和旅游内涵扩展在会上发言。2、2009年3月21日，出席在国家图书馆召开的《中华大藏经续编》编委会工作会议，会议就中华大藏经续编的体例、进展计划等问题进行了讨论。3、2009年3月24-25日，出席由中国社会科学院世界宗教研究所和台湾佛光大学共同主办“人间佛教的当今态势与未来走向”海峡两岸学术研讨会（扬州）。提交论文《人间佛教面临的核心理论问题》，并做大会发言。4、2009年3月28-4月1日，出席由中华宗教文化交流协会、中国佛教教协会主办的世界佛教论坛（无锡）（西北大学佛教研究所作为协办单位之一），在“佛教的心灵环保”分会场作题为《法显精神对现代心灵环保的启示》的发言。5、2009年4月20日上午，出席陕西省委统战部召开的“文化统战工作专题座谈会”，并被安排为第一位大会发言。6、2009年4月27日-29日，出席由中国嵩山少林寺、中国文化书院、北京大学中国哲学与文化研究所主办的“禅宗中国——少林问禅百日峰会”，并在6月14日作“生命的特性与生命的关怀”和“信仰的力量”两场学术报告。7．2009年5月20日，出席由全球华人华侨联合会、中国六祖寺、韩国龙华寺等联合主办的“佛教六祖祭暨第二届禅文化全球之旅——韩国高峰论坛”。作为中方两位代表之一在大会上发了言。8.2009年6月27-30日，参加由中国道教文化研究所、中国社会科学院道家与道教研究中心、陕西省道教协会联合主办的“2009骊山问道”大型文化活动，并在本次会议高潮阶段的“儒释道三教和谐论”对话会中，与陕西省社会科学联合会主席赵馥杰教授、华东师范大学刘仲宇教授等等六位嘉宾分别代表儒释道三教，对和谐问题展开讨论和对话。9、2009年7月18日，出席山西省五台山普庵寺修复工作会议（深圳）。10、2009年7月26日上午，筹办并参加由美国木鱼项目和西北大学佛教研究所、西安佛教文化研究中心联合举办的“国际杰出青年研究生佛教参学营”（西安）。主持开营仪式并主讲《印度佛教向中国的传播——以长安为考察中心》。来自美国、印度、澳大利亚、荷兰、德国、加拿大、法国以及中国香港、台湾等地的20位佛教专业的博士研究生和7名佛教专业的硕士研究生以及三位从事佛教研究和教学的教授来到古城西安，与西北大学、陕西师范大学、陕西省社会科学院、西安电子科技大学等单位的教授以及西北大学佛教方向的博士硕士研究生一起，就长安佛教进行学术交流和考察活动。11、2009年9月19日，出席由陕西电视台主办的《2010盛世钟鸣 祈福四海》文化合作研讨会，就2010年新年鸣钟祈福活动阐述了自己的意见。12、2009年8月15日至16日出席由榆林市民族宗教局主办，陕西省社会科学院协办的2009中国榆林首届关公文化论坛。并在首场大会发言中发表了《关公信仰的基本特征与现代价值》的演讲。13、2009年9月12日，出席由山东大学教育部重点研究基地犹太教与跨宗教研究中心、山东大学宗教系主办的“倓虚大师在近现代佛教史上的地位和作用”座谈会（淄博），在大会上发表《倓公妙解金刚经》。14、2009年9月14日，出席由中国社会科学院世界宗教研究杂志社和兖州市人民政府联合主办的“兖州佛教历史文化学术研讨会”（兖州），并在大会上做题为《佛顶舍利的历史渊源》的发言。15、2009年10月27-30日，参与筹办并出席首届长安佛教国际学术研讨会（西安）。提交论文《观音名称在长安的历史演变与争论》，在大会学术交流上做总结性评议。16、2009年11月22-23日,出席“和谐宗教与文明城市”迎世博学者论坛（上海），在大会上做题为《西部地区的宗教结构与社会文明》的发言。17、2009年11月26日，出席由北京大学高等人文研究院、宗教文化研究院、宗教学系联合主办的“21世纪中国宗教研究的方法与议题”学术研讨会（北京），并在大会上做题为《从西部宗教的基本特征看当代中国宗教研究的方法与议题》的发言。18、2009年12月31日，出席陕西省社会科学院主办的“陕西文化产业高峰论坛”。发表了《陕西佛教文化资源的基本特征与开发建议》的论文。2008年：1、2008年7月5日，在北京出席《中华大藏经·续编》(汉文部分)编委会工作会议，并就编辑过程中的一些问题在会上发了言。2、2008年12月29日参加由陕西省地方志编纂委员会主持的《陕西省志民族宗教志》评审会议。《陕西省宗教志》是省宗教局主持、李利安教授负责编写完成的。3、2008年3月21至23日，出席第二届楚山绍绮禅师、能海上师学术研讨会在四川省成都市隆重举行，提交论文《千手千眼观音信仰考》，并主持第一场大会。4、2008年4月16日，出席“山西晋东南地区观音文化研讨会”，提交论文《中国观音信仰的基本体系》，并作大会发言。5、2008年4月28日上午，出席佛舍利五重宝塔学术研讨会，并做大会发言，提出《佛舍利五重宝塔的四个特点及“句宗受为守”释义》。6、2008年5月11日—14日，出席应县人民政府主办、《中国民族报·宗教周刊》协办的“释迦塔与中国佛教”学术研讨会，提交论文《释迦牟尼佛舍利及其在佛教信仰中的地位》，并做大会发言。7、2008年5月24-25日，出席“首届中国近现代佛教学术研讨会”（江苏南京），提交论文《中国佛教界在抗日战争中的十大积极作用》，并作大会发言和点评。8、2008年10月23—25日，出席由陕西省政协主办的“陕西2008文化产业发展研讨会”，并做大会发言《重塑终南山世界文化名山地位》。2007年：1、2007年11月4日上午，出席《中华大藏经（汉文部分）》编辑委员会会议。会议标志着《中华大藏经（汉文部分). 续编》作为国家重大出版工程正式启动。2、2007年12月9日，纪念太虚大师圆寂60周年学术研讨会在浙江省奉化溪口举行，来自全国各地的120多位学者及佛学院师生参加了开幕式，主持第二场大会。3、2007年10月11日上午，由山西省临汾市佛协主办、临汾市民族宗教事务局协办的法显学术座谈会开幕式在临汾市金海湾大酒店召开，做第一场大会发言。4、2007年10月14日至15日，出席在上海举行的“佛教与现代化”——纪念太虚大师圆寂60周年研讨会，并作为第一场大会的点评人，提交论文《佛教人间性与超人间性及当代人间佛教的困境与出路》5、 2007年12月8日至10日出席由奉化市民族宗教事务局、奉化雪窦资圣禅寺主办，《中国民族报·宗教周报》协办的“潮音永辉——纪念太虚大师圆寂60周年学术研讨会”（奉化），提交论文《太虚大师与康寄遥居士》。6、2007年9月13-14，出席由闽南佛学院、香港文汇报、厦门大学联合主办，南普陀寺承办的“和谐社会与道风建设·2007中国佛教公众形象主题论坛”（厦门）。提交论文《当代中国佛教公众形象的构成要素及其相互关系》。7、2007年7月16日至18日出席由西北大学中国思想文化研究所等单位主办的“中国思想史学科建设研讨会——中国思想史研究的回顾与展望”（西安），提交论文《中国思想史研究领域存在的几个薄弱环节》。2006年：广州：2006年12月，“禅宗文化与和谐社会学术研讨会”，提交论文《论禅佛教内在形态诸严肃在构建社会主义和谐社会中的作用》。北京：2006年12月18-19日，中国宗教学会第六次全国会议及科学发展观与宗教研究学术研讨会。武汉：2006年12月15-17日，首届中国湖北禅宗文化论坛，提交论文《明末清初禅宗的圆融之路》。上海：“佛教伦理与和谐社会”学术研讨会，2006年9月28-29，提交论文《论佛教在构建和谐社会中的作用》。成都：第三届国际玄奘学术研讨会，2006年9月20-23日，提交论文《玄奘对古代印度观音信仰的考察》。太原：“佛教本土化与晋阳佛教文化嬗变学术研讨会”，2006年8月19-23日，提交论文《浅析晋阳佛教文化的内涵、特色与开发利用》。广州：菩提达摩与中国禅宗学术研讨会，2006年5月28-30日，提交论文《〈菩提达摩来华时间考〉质疑》。2006年4月，在西安参加“海峡两岸文化创意产业学术研讨会”，提交论文《历史文化产业开发的基本原则》；2006年3月20-24日，在云南参加“普贤信仰与中国文化学术研讨会”，提交论文《普贤十大行愿信仰的基本结构》、《普贤十大行愿的现代意义》；2006年3月4-6日，在台北参加“第五届中华国际佛学会议——观音菩萨与现代社会”，提交论文《古代印度观音信仰的起源》；2006年1月15-16，在泰国曼谷参加“大乘佛教：在构建和谐与世界和平中的作用”，提交论文《大乘佛教的社会力量构成及其在构建和谐社会中的作用》；2006年1月9-11日，在山东大学参加教育部重大课题“民间信仰与中国社会工作会议”。2005年：2005年12月24—28日，提交 “华岩论坛”论文《参与西安申办世界佛教论坛的经历与体会》（重庆）；2005年12月，提交中国统战理论研究会民族宗教理论甘肃研究基地2005年学术年会论文《宗教力量的基本结构及其在构建和谐社会中的作用》（甘肃，兰州）；2005年12月1—3日，在上海参加真禅法师与当代佛教学术研讨会，提交论文《真禅法师佛学思想与实践的人间性特征》和《试析真禅法师佛学思想的基本特征》；2005年11月4-6日，在上海参加“中国宗教学会2005年学术年会”，提交论文《如何理解宗教在构建社会主义和谐社会中的作用》；2005年10月在成都参加纪念楚山禅师诞辰600周年学术研讨会，提交论文《楚山禅师念佛禅思想的基本特征》；2005年9月在河北承德参加海峡两岸人间佛教的思想与实践学术研讨会，提交论文《佛教的人间性、超人间性及其与人间佛教的关系》；2005年8月在四川什邡参加马祖与中国禅宗文化学术研讨会，提交论文《什邡马祖禅文化资源开发的可行性、基本原则和几点建议》；2005年5月在西安参加什邡马祖禅文化资源开发座谈会，大会发言题目为《佛教历史文化产业开发的基本原则》；2005年5月在西安参加“陕西省汉传佛教祖庭调研规划论证会”，大会发言题目为《陕西境内汉传佛教祖庭研究基本规划》；2004年：2004年11月6-7日，在北京中国人民大学参加“第一届中日佛学会议”；2004年10月17日，在西安参加“第十届中日佛教学术交流会议”；2004年9月，在北京参加“西部人文资源论坛”学术研讨会，以《历史文化产业的价值判定与开发原则》为题作大会发言；2004年8月29日，在西安参加“中日长安都市文化与韩国日本文化国际学术研讨会”，提交论文《空海在长安求法期间在语言文学方面的追求与成就》；2004年8月14—18日在五台山参加“中国五台山佛教文化论坛”，大会发言题目为《观音与文殊：悲智双运的理论价值及其实践意义》；2004年8月5—8日在山西太原参加“中国第二届净土宗学术研讨会”，提交论文《古代印度观音救难信仰与净土信仰的融合》；2004年6月11日—14日在无锡参加“人间佛教与社会关怀学术研讨会”，提交论文《佛教的超人间性与人间佛教》；2003年：2003年12月20—21日在广州参加“华林寺与禅宗文化学术研讨会”，提交论文《华林寺的历史文化内涵及其开发建议》；2003年12月在西安参加“中日长安佛教艺术国际学术研讨会”；2003年11月21—24日在西安参加“佛教与基督教对话国际学术研讨会”；2003年11月5—8日在西安参加“玄奘大师与紫阁寺学术论证会”；2003年9月26—28日在杭州参加“首届吴越佛教文化与社会学术研讨会”，提交论文《从中国民间观音信仰看印度佛教文化与中国儒教文化的对话》；2003年8月17日在西安参加中日“文化地理学视野中唐代长安的宗教与文学”学术研讨会；2002年：2002年11月15—22日在马来西亚沙劳越参加“马中中华文化艺术交流会”；2002年10月在北京参加中国社会科学院哲学研究所承办的“文化对话：可能性与界限国际学术研讨会”，提交论文《从中国民间观音信仰看印度佛教文化与中国道教文化的对话》；2002年5月在西安参加首届终南山佛教学术研讨会，提交论文《关于印度佛教观音信仰中国化问题的一些思考》；2001年：2001年11月在五台山参加五台山研究会年会，做《深挖区域文化内涵，加强实际应用研究》的主题发言；2001年3月在美国加州洛杉矶参加美国宗教学会西部分会2001年年会；2001年3月22—25日在美国芝加哥参加“美国亚洲学会（AAS）第53届年会”，并被安排为第143号研讨会“宗教正在中国消亡吗？”的论文评议人（共222个分类学术研讨会，参加人数超过2千人）；2000年以前：2000年10月在美国香槟城参加“台湾海峡两岸关系问题国际学术研讨会”；1999年8月在西安参加“中国西北大学与奥地利萨尔茨堡大学丝绸之路国际学术研讨会”，提交论文《金刚经在西天的产生及其向中土的传播》；1999年3月在铜川参加“第二届玄奘国际学术研讨会”，提交论文《〈金刚经〉玄奘译本对罗什译本的补正作用》；1997年9月在天台参加“第二届天台山与东亚佛教国际学术研讨会”，提交论文《〈法华经〉与南亚和东亚的观音信仰》；1997年8月在咸阳参加中韩“儒释道三教关系国际学术研讨会”，提交论文《儒道思想对中国民间观音信仰的影响》；1996年9月在西安参加中日“长安佛教与日本文化”国际学术研讨会，提交论文《中国汉传佛教的观音信仰体系》，并作大会主题发言；1995年9月在登封参加“纪念少林寺建寺1500周年国际学术研讨会”，提交论文《金刚经六种汉语译本之比较》；1994年4月，在西安参加“第一届国际玄奘学术研讨会”，提交论文《金刚经玄奘译本浅析》；1992年10月在峨眉山参加“峨眉山与巴蜀佛教学术研讨会”，提交论文《秦巴山区佛教的几个特点》；1988年10月在常熟参加“印度宗教与中国佛教学术研讨会”，提交论文《关于金刚经的几个问题》；1987年7月在北京参加“中国南亚学会第4届年会”，提交论文“关于金刚经产生时间问题的再考证”。1986年在西安参加“全国隋唐佛教学术研讨会”。
中文名： 李国深 别名： 星云大师 国籍： 中国 民族： 汉 出生地： 江苏江都人 出生日期： 1927年 职业： 佛教大师 主要成就： 临济宗第48代传人1995获全印度佛教大会颁发佛宝奖2002获「十大杰出教育事业家奖」 代表作品： 《释迦牟尼佛传》、《星云大师讲演集》、《佛教丛书》等
星云大师，江苏扬州（江都）人，1927年生，十二岁于南京礼志开上人出家。为临济宗第48代传人。1945年入栖霞律学院修学佛法。1949年春，组织僧侣救护队来台湾。曾主编《人生》、《今日佛教》、《觉世》月刊等佛教刊物。 早年主要在宜兰弘道，1967年依托信徒支持在高雄县大树乡购买土地，从此创建佛光山，以弘扬“人间佛教”为宗风，树立“以文化弘扬佛法，以教育培养人才，以慈善福利社会，以共修净化人心”宗旨，致力推动佛教教育、文化、慈善、弘法事业。并融古汇今，手拟规章制度，将佛教带往现代化的里程碑。 先后在世界各地创建200余所道场，并创办美术馆、图书馆、出版社、书局、中华学校、佛教丛林学院及大、中、小学等数十所。 星云撰有《释迦牟尼传》、《星云禅话》、《迷悟之间丛书》等几十种著作，并翻译成英、日、德、法、西、韩、泰、葡等十余种语言。 大师有来自世界各地之出家弟子千余人，全球信众则有数百万之众。1991年成立国际佛光会，被推为世界总会会长。于五大洲成立170余个国家地区协会，成为全球华人最大的社团。编辑本段人物生平1957年创办佛教文化服务处，后改为佛光出版社。1967年创建佛光山，以弘扬「人间佛教」为宗风，树立「以文化弘扬佛法，以教育培养人才，以慈善福利社会，以共修净化人心」宗旨，致力推动佛教教育、文化、慈善、弘法事业，并融古汇今，手拟规章制度，将佛教带往现代化的新里程碑。先后在世界各地创建二百余所道场，如西来、南天、南华等寺，分别为北美、澳洲、非洲第一大佛寺。并创办九所美术馆、二十六所图书馆、出版社、十二所书局、五十余所中华学校、十六所佛教丛林学院，暨智光、普门、均头等完全中、小学，美国西来、台湾佛光、南华及筹办澳洲南天等大学。2006年西来大学正式成为美国大学西区联盟（WASC）会员，为美国首座由中国人创办并获得该项荣誉之大学。 1970年起，相继成立育幼院、佛光精舍、慈悲基金会，设立云水医院、佛光诊所，协助高雄县政府开办老人公寓，并与福慧基金会于大陆设立佛光中、小学和佛光医院数十所，育幼养老，扶弱济贫。 1976年《佛光学报》创刊，翌年成立「佛光大藏经编修委员会」编纂《佛光大藏经》、《佛光大辞典》。1997年出版《中国佛教白话经典宝藏》、佛光大辞典光盘版，设立佛光卫视（现更名为人间卫视），并于台中协办「全国广播电台」。2000年创办佛教第一份日报《人间福报》，2001年将发行二十余年的《普门》杂志转型为《普门学报》论文双月刊；同时成立「法藏文库」，收录有关佛学之两岸硕、博士论文及世界各地汉文论文，辑成《中国佛教学术论典》、《中国佛教文化论丛》各一百册等。 大师著作等身，撰有《释迦牟尼佛传》、《星云大师讲演集》、《佛教丛书》、《佛光教科书》、《往事百语》、《佛光祈愿文》、《迷悟之间》、《当代人心思潮》、《人间佛教系列》、《人间佛教语录》等，并翻译成英、日、德、法、西、韩、泰、葡等十余种语言，流通世界各地。 大师教化宏广，计有来自世界各地之出家弟子千余人，全球信众则达百万之多；一生弘扬人间佛教，倡导「地球人」思想，对欢喜与融和、同体与共生、尊重与包容、平等与和平、自然与生命、圆满与自在、公是与公非、发心与发展、自觉与行佛等理念多所发扬。1991年成立国际佛光会，被推为世界总会会长；于五大洲成立一百七十余个国家地区协会，成为全球华人最大的社团，实践「佛光普照三千界，法水长流五大洲」的理想。先后在佛光山、台北中正体育馆、香港红磡体育馆、洛杉矶音乐中心、多伦多星座大饭店、温哥华卑诗大学和平纪念馆、雪梨达令港会议中心、巴黎国际会议中心、东京国际会议中心等地召开世界会员大会，与会代表每次都在五千人以上；2003年通过联合国审查肯定，正式加入「联合国非政府组织」(NGO)。
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