马南从列奥·施特劳斯和沃格林关于僭政的争论入手研究恺撒主义的实质，他认为研究恺撒主义必须联系当时特殊的政治形式，不能简单归为古代君主制。
一马南(1949—至今)，毕业于法国巴黎高师，曾在法兰西学院担任雷蒙阿隆的助手，后为法国社会科学高等研究院雷蒙阿隆社会学和政治学研究中心主任，2014年退休后安心著书。他是法国当代最重要的政治思想家之一，被认为是“新法国思想”的代表人物之一。他追随列奥·斯特劳斯的研究路径，投身于政治哲学史教育教学的研究，从现代追溯到古代，试图为陷于困境的欧洲寻找出路。
马南认为要理解恺撒主义，必须联系于当时特殊的政治环境，即古罗马不断扩张后出现的新的政治形式。与大部分政治哲学家关注政体研究不同，马南将欧洲政治史梳理为政治形式史。他认为政体是依赖于政治形式的，政治形式的变化往往会引起政体的变化。
二在马南的政治哲学研究中，罗马共和国和古希腊城邦属于城邦这一政治形式，而帝国是起源于东方的另一种政治形式。城邦与帝国这两个最初的政治形式代表了两个极端，“城邦是狭小范围内自由的动荡生活，帝国是广袤疆域内一个主宰者统治下的和平生活”[1]。罗马共和国没有重蹈雅典城邦的命运，共和制的腐化没有带来罗马的死亡，而是带来了罗马的变形，在共和制的废墟上诞生了罗马帝国。公民政治生活随着帝国的登场而黯然消逝，随之而来的政治从共同行为变为了一种功能性的治理，皇帝和帝国的光荣取代了公民和城邦的荣耀。
如果说罗马共和国向罗马帝国的变形是理解罗马问题的关键，那么恺撒就是这个关键问题的核心，他的名字命名了一种特殊的君主制——恺撒主义。马南对恺撒主义的定义是“继不再能维系的共和制之后的一种君主制”[2]。一般秩序下，都是从君主制走向共和制，古希腊和罗马都有这种经历，现代民族国家也是，但是恺撒主义却是从共和走向帝国。恺撒主义是古希腊所没有遭遇过的境况，可以说是希腊城邦在政治经验上的局限性。但希腊经验的缺失是否意味着古希腊政治哲学的局限呢?就这一问题，马南引入了列奥·施特劳斯(Leo Strauss)和沃格林(Eric Voegelin)的争论。
沃格林在驳斥施特劳斯《论僭政》时指出，“古典僭政的概念过于狭隘，不能容纳像恺撒主义这样的现象”[3]，因此他不认为恺撒主义是一种古代僭政的分支，而施特劳斯坚持认为古典政治哲学能够解释恺撒主义，他认为当宪政共和国堕落无可救药，并且在可预见的将来也没有恢复的可能性时，建立持久的绝对统治有其必要性，古典政治哲学的框架内完全可以解释这一区别。而沃格林相信“宪政的状况”和“后宪政的状况”之间的差别，要比好国王或好恺撒与坏国王与坏恺撒之间的差别更为根本[4]。
虽然沃格林相信后宪政的统治不劣于宪政的统治，但后宪政的统治需要必然性的证明，因此本质上要劣于高贵的或值得因其自身的缘故而被选择的东西。就此施特劳斯强调必须将恺撒主义“联系于一个腐败民族，联系于一种较低水平的政治生活，联系于一个社会的衰落时刻”。在公民德性和公民精神衰落并持续这一衰弱中，恺撒主义才会兴盛。因此就这种下降的社会而言，恺撒主义是公正的，而僭政是不公正的，施特劳斯认为古典政治哲学完全能公正地评价恺撒主义的价值。
三在这场争辩中，马南偏向施特劳斯，但不完全认同。他认为施特劳斯关于恺撒主义是古典君主制的一个分支的结果过于抽象，需要回到亚理斯多德关于政制的研究重新审视古典君主制。关于君主制，亚里士多德区分了了5种类型：
1.拉根尼(斯巴达)政制中存在着一种王室，不过只有出征时才具有指挥军事的全权;
2.野蛮民族的王室，其权力类似僭主，王位依法世袭;
3.民选总裁(艾修尼德)的型式，略相当于公举的僭主。这种权位异于蛮族君主者，在于王位不世袭，其同于蛮族君主者，则在于依法受任;
4.史诗(英雄)时代的王制：它根据成法，其统治符合于臣民的公意，王位则由父祖遗传与子孙;
5.具有绝对权力的君主，由他一人代表整个氏族或整个城市，全权统治全体人民的公务;这种形式犹如家长对于家庭的管理。[5]
亚里士多德指出这五种类型中，中间三种出于中间状态，出于1和5之间，因此只需研究1和5这两极，而1其实不算是一种政制，更像是一种法制，所以也不讨论，只需研究5这个类型，即绝对权力的君主。在人治和法治之间，亚里士多德强调了两者各有弊端，人由于有感情，难免会感情用事，而法治的缺陷是不能处理一些突发事件。为了调和两者，亚里士多德给出的解决方案是“法律训练(教导)执法者根据法意解释并应用一切条例，对于法律所没有周详的地方，让他们遵从法律的原来精神，公正地加以处理和裁决”[6]。
而在实践中，希腊城邦召集公民大会进行议事和审断，裁决法律所未及的特殊事例。虽然集会中任何个人可能都不及最优秀的那个人，但亚里士多德认为“许多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的酒席”[7]，民众的裁决会比任何优秀个体的裁决更好。因此，在亚里士多德的论述中，君主制似乎没有成为现实的可能，绝对权力的君主类似于前城邦的一家之主，适合地小人稀的古代各邦，而随着各邦版图的扩张，同样有才德的人多了就会产生贵族制，而贵族制的腐化会变成寡头制，寡头制先变为僭政，再变为平民政制。这一系列变化的原则是在少数人和多数人的游戏中，少数人有越来越少的趋势，而多数人有越来越多的趋势，因此马南认为“亚里士多德对于城邦的政制分析中，没有真正的关于‘一’的政制。”[8]
“一”只是少数人统治少到极限的状态，而亚里士多德认为随着城邦变大，统治人数只会是越来越多，因此民主制是唯一可能的政制。亚里士多德的分析止步于民主制，认为民主制就是城邦的终点。马南对亚里士多德的这一结论发出质疑：“亚里士多德在这里是否做了跟现代人一样的对于必要性的让步呢?”[9]施特劳斯强调良政劣政的差异是政治实践中最为根本的，要比沃格林所强调的宪政和后宪政的差异更为根本，必要性的考虑不应该凌驾于善恶之上，善恶的价值判断始终应该在第一位。
而在这里亚里士多德将归为劣政的民主制作为城邦最后的政制，是否是将必要性的考虑置于善恶之上了呢?马南认为亚里士多德对于必要性的理解与施特劳斯不同，“尽管很简略，亚里士多德描绘出城邦的自然历史：城邦作为政治形式的发展——数量和能力的增强，自然的增强——这必然会导致一个状态，即民主制成为唯一可能的政制。”[10]可见亚里士多德的必要性来源于城邦的自然变化，城邦自然的发展带来了新的必然。民主制根据公民质量的差异会或好或坏，但必须是多数人的政制。如果公民堕落得严重，就会是很差的民主制。
如果说雅典人发明了“政治”，这一政治始终与城邦这一政治形式相连。显然亚里士多德不是不知道其他政治形式的存在，他知道波斯生活在一个国王的统治之下，他也看到了亚历山大的统治，但他几乎保持沉默。马南认为“这种沉默至少表达了他的某种复杂性，可能是一种敌意，伴随着政治体的领土不断扩张、人口不断增加，不论多么不合适，必然会是在僭主式国王统治下的希腊习俗与蛮族习俗的混合体”[11]。亚里士多德的政治理论始终是在城邦这一特殊政治形式内讨论的，城邦是他认为的最好的政治形式，他的政治分析表明在城邦这一政治形式内民主制就是其终点。一旦城邦突破其自身的政治形式，会带来蛮族的民风而影响到希腊自身的风俗。
四马南由此指出施特劳斯关于善的实践优先的结论将政治的理解与政制的理解混为一谈了，政治的好坏化简为政制的好坏。“这样的结论或提议是不充分的，因为这些政制，事实上可以是好的或者坏的，如果我可以说，一种政制并非以相同的方式存在。”
[12]不同的情况很大程度会决定政制的可能形式及其数量和性质，也就是说政制是依赖于政治形式的。这样我们就可以理解为何在城邦的开端，君主制是合适的制度，但随着城邦的发展，不再有君主制的可能。因此，“不仅要将政制置于善的坚持，还要关注其与政治形式的关系。”[13]由此马南认为施特劳斯将恺撒主义简单认为是君主制的一个分支的观点是不完善的，恺撒主义对应的是一个古希腊不曾遭遇过的境况，比政制更为根本的政治形式发生了变化。在马南看来，恺撒的出现是必然的，因为当时的城邦已经突破其界限，原有的生活组织方式已经无法维系。在这个辽阔的空间，一种新的政治形式呼唤着恺撒的诞生。
作者：周惜梅 来源：教育教学论坛 2016年17期
