孔子与颜回的对话占据《人间世》的主要篇幅，是理解《人间世》的关键，而《人间世》对理解《庄子》内七篇具有重要意义。对话起因是颜回想要到卫国从政以解救在暴君统治下的卫国民众，但孔子对此并不赞同。孔子对颜回的施教，要点在于让他明白，从政治国不能求得“至人”之道，如果想要做“至人”，就得放弃政治理想学会“心斋”。而一个心斋无己、全生无用的至人，也不可能再有从政治国之心。
孔子对颜回的教诲从从政会惹杀身之祸到追求理想政治也会残害众生，层层递进，揭示了人世间即便圣王的政治也有害的道理何在，从而论证了求“道”只能虚己游世。但是，孔子这番教诲是对颜回这种心性极高之人的施教，而非一种普遍性的、针对所有人的教诲。
颜回是孔子的著名弟子，司马迁在《史记·仲尼弟子列传》中第一个提到的就是颜回，在孔门德行、言语、政事、文学四科中，颜回是德行科之首。颜回之“德”，贵在好学求道，他在《论语》中是求学精进而“箪瓢屡空”、对孔子之言“无所不悦”(《先进》)的修德形象。与子路、冉求不同，颜回并非一个积极参与和干涉实际政治事务的人。在庄子的《人间世》中，也有一则孔子教育颜回的对话。与《论语》相比，庄子笔下的颜回却以充满救世热忱的从政形象出现。面对这样一个心性极高又极欲干政的颜回，孔子会如何对他进行教育呢?
在《庄子》内七篇中，《人间世》历来被视为理解庄子立言立意之管钥 [1-2 ]。所谓“人间世”，即如今所说的政治处境，而非一般意义上的人世。历代注家承认，此篇主题是以从政问题为背景阐明“全生无用”。在古代君主制的时代，君子意欲追寻天下道义，关怀生民之忧，唯有说服君主，否则就不会有实际的政治作为。庄子编织孔子教育想要谏君救民的颜回的对话，却以孔子告诉颜回他将要面临的险恶君臣关系来阐发君子全身无用的道理。难道庄子要全然否定君子对天下道义的追寻和对生民之忧的关怀?回答这个疑问的关键，在于思考孔子教育颜回的特殊性，换句话说，只有颜回这类人面对现实政治时，孔子才会教给他们全生无用的心斋之术。
颜回与孔子的对话，既是《人间世》的开篇，也占据了其中的主要篇幅。理解这则对话的关键，首先在于为何孔子要以用世从政来引出出处进退的“虚无心”问题;其次，孔子在对话第一部分提出五个阻止颜回从政的理由，其中明显有一条内在线索，这条线索以“名”“知”始，以“名”“实”终。这样一来，用世从政与出处进退的虚无心的关系就被切入了一个哲理问题：“名”“实”与政治究竟有怎样的关系?本文从这一问题入手，通过孔子不赞同颜回从政的理由的内在理路来探究《人间世》中孔子教育颜回的意旨。
一、“道”“德”、“名”“知”与虚无心
《人间世》以颜回“请行”开篇，显示出颜回从政的决心：向老师辞行，而非请教是否应该从政。这种从政决心缘于卫国的政治情势：卫君年壮行独，“轻用其国”、“轻用民死”，用今天的话说，这是暴君之举。面对颜回欲救民于水火的政治热忱，孔子回答说：
嘻，若殆往而刑耳!夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行!
若亦知夫德之所荡[流失]而知之所为出[产生]乎哉?德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧[倾轧]也;知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也[不可使人免于祸患]。
孔子批评颜回的从政举动过于轻率，对明显的危险视而不见，并随即把问题上升到体“道”和做“至人”的高度。孔子说颜回此去会遭遇“往而刑”的危险，但随即转换至“道不欲杂”，这似乎相当突兀。实际上，按照《人间世》篇末“天下无道，圣人生焉”看，这里的“道”指“全生”之“道”。孔子的意思似乎是，没搞清楚如何救自己，又奢谈什么救国!
孔子随后指出颜回用“名”、“知”两种凶器干政有患。若考虑到至人之道方可全生无患，这无异于说，“至人”认为“名”、“知”为“凶器”，而颜回的从政(救国热忱)来自于“名”、“知”。不过，孔子为什么要以“古之至人”教育颜回?原因在于，颜回的心性使他天生有求“道”的热情，也愿意以“至人”为榜样，否则，孔子不会以“道”与“至人”打击他的政治热忱;既然“名”、“知”产生的政治热忱是颜回的最大危险所在，“至人”对“名”、“知”的理解就是孔子对即将从政的颜回的教育关键。
“名”和“知”为什么是“凶器”?孔子说，“名”会让“德”荡然无存，“知”则来自于纷争，因此“名”和“知”对求“道”者是“凶器”。那么，何谓“至人”之“道”呢?从孔子与颜回的整个对话看，孔子要教给颜回的“至人”之“道”即“心斋”，而“心斋”的关键在于虚其心：“唯道集虚。虚者，心斋也。”我们难以理解的是：颜回这样的人虚其心后，是否从政就没有危险了呢?或者，他虚其心之后根本就不会再产生政治热忱?从孔子教导的意图来看，孔子的意思也许是说：“心斋”可以清除“名”“知”之心，从而成“德”。也就是说，“德”心清除了“名”“知”后，就会降低政治危险。倘若如此，我们需要思考的问题就是：“名”为什么会使“德”“荡”，“知”又何以出自争纷。
这需要首先明白，何谓“德”，“德荡”又是什么意思，与“名”有什么关系。
与这些问题相关的一处文本出现于《庄子·外物》中。《外物》开篇也是谈论政治凶险的问题，而在结尾时，庄子似乎略作总结，谈及 “道”不能被堵塞而受到限制，否则“众害生”，因为“道”的虚无一旦受到破坏，就“六凿相攘”，使得至人不能“天游”。这话针对的对象也是颜回这一类愿做“至人”的人，这是对心性极高之人的言说。因为，普通人不想做“至人”，也不会有“天游”的愿望或想象。《外物》篇接下来解释所谓“六凿相攘”说：“德溢乎名，名溢乎暴，谋稽乎誸，知出乎争。”这句话与此处“德荡乎名，知出乎争”可谓对勘文本，恰好二者也都是对有极高天性之人的教导，这对我们理解孔子此处对颜回的施教有帮助。《外物》中的意思是说，一旦“名”、“知”生起，则是“凶器”，会有“六凿相攘”、“众害生”的后果。这是庄子讲述“名”“知”凶器时的语境：“名”和“知”与“道”的“虚无”有关，也与人的“全生”和人世的“争攘”有关。
“德”者，“得”也，“德”在庄子笔下是人体道后得道于心的展现，修德是人体“道”于“己”的修身行为。可以说，体道就是修德，修德就是修心。德心(得道之心)被叫做“心斋”，有时候又被形容成“丧我”、“坐忘”，其关键在于德心的虚无平静。《庄子》中的其他篇章曾把这种德心比喻为镜子，以说明修道之心至平至静，不染杂质，否则即是“德荡”。“德荡”指心不虚静，德心虚静的实质是心要像“道”那样无为不造作，德心受智巧、欲望之心的干扰，便会“德荡”，从而远离“道”。万物皆不足以动其心，则精神定、德心静，与道相通而“虚静恬淡寂寞无为”，心便能像“道”一般圆而神，动而静。在《庚桑楚》中，心不荡则神平正，平正而德心安静，安静则明彻，而后可以虚通恬淡无为。要想心不荡，必须去掉二十四种干扰德心虚静的情形?譹?訛。
“德荡”是指德心受到他物干扰，那么，“德荡乎名”就是德心的平静将受到“名”的干扰。德心为何会受到“名”的干扰?“名”的首要含义与政治秩序相关。与《人间世》中颜回适卫从政相似，历史中的孔子在卫国曾有从政的机会，当子路问孔子将如何施政时，孔子回答：“必也正名乎!”“名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。”(《论语·子路》)孔子“正名”中的“名”是礼法规定的等级名分，这是维系宗法制度的关键，“正名”就是针对违礼僭越现象而发。“名”原指名称，人、事、物各有其名，使得人世处于一定的政治秩序即礼制规范中，“名”之关键就在于它进入道德伦理和政治领域后，成为礼制规范的具体展示。
荀子在《正名》篇提到后世圣王确定名称的依据为“刑名从商，爵名从周，文名从《礼》”，其中的“刑名”、“爵名”、“文名”已经囊括了刑法、爵位和礼仪制度，先秦“名学”为显学即因 “名”所具备的礼法含义。“制名”的目的是“上以明贵贱，下以辨同异”(《荀子·正名》)。《左传》桓公二年晋师服曰：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。”“名分”所代表的礼仪称谓系统本就意味着“名”之政治作用，礼法名分这一命名过程背后的要点在于制礼作乐和礼典制度代表的政治秩序。这一礼法秩序既是理想政治的寄托，也体现出君子对现实政治的关怀。但是，德心本来虚无平静，“名”具有的价值理想和对现实政治的热情，却破坏了心的虚无，其强烈的是非倾向和价值偏好干扰了心的平静，此即“德荡乎名”的含义。更何况，“名”背后所代表的对人世之有道天下的寄托人言人殊——比如，儒墨各有其“名”，即一套对天下政治秩序的设计与认识，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”(《齐物论》)。“名也者，相轧也”就是形容德心因所执之名不同而生起的倾轧争攘。
“名”与“知”几乎相生相成，要理解“名”，必须具备足够的认知理性和智识判断，“愿以所闻思其则”的颜回，既能理解和执着于“名”，也有思考“名”的意愿和能力，其道德和智识天性正是孔子直接以“名”“知”对他进行教导的根由。“德荡乎名”与“名也者，相轧也”，前者强调德心的虚无被颜回寄托理想政治的“名”干扰，后者强调德心执名为用在现实政治中带来的出处进退问题。“知出乎争”的“知”指的是“智”(如今所谓聪明)，颜回如果执“名”用“智”，欲同所不能同，举所不能举，难免生出凶害?譺?訛。因此庄子说：“知也者，争之器也。”人世中的“争”往往是由于德心受到智性的驱使，以“知(智)”为用，此亦缘于执着于“名”。所以，对虚无虚静的德心来说，“名”、“智”即属凶器。德心不再虚无虚静，也就不能虚己游世，不能如“至人”用心若镜般可以“不将不逆，应而不藏”，应世必然祸患无穷。
二、颜回谏君
孔子告诉颜回，他的从政热情其实是受“名”、“知”两个凶器的支配，因此有患。不过，孔子还没有告诉颜回，他的“名”、“知”究竟如何用世，又如何有患。让我们继续往下阅读：
且德厚信矼[坚、实]，未达人气;名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言術[述、炫]暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之。若殆为人灾夫。
且苟为人悦贤而恶不肖，恶用[何用]而[通“尔”，“汝”]求有以异?若[汝]唯[除非]无诏[言，指谏诤]，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧[炫]之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多，顺始无穷。若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣!
孔子设想了颜回参政后与卫君相处的两种具体场景，进一步描述以“名”、“知”用世面临的政治危险。孔子设置这两种政治困境，是为了让颜回明白，在参与政治之前，必须懂得“人间世”的政治现实，同时也是让颜回进一步认识自己。
在孔子看来，人世由“人气人心”组成。所谓“人气”指“人间世”由不同清浊之气的人组成，方以智把“人气”理解为人世“水土”颇为形象?譻?訛。由于人的复杂多样，千奇百怪的“人心”构成了人世的“水土”，我们所说的政治，就是这种各色人等的混杂相处和相互冲突 [2 ]。因此，理解“人心”就是理解“人气”的要害。在《庄子·在宥》篇中，老聃在回答崔瞿关于人心的问题时如此描述人世中的“人心”：“偾骄而不可系者，其唯人心乎。”所谓“偾骄”指亢奋骄动而难以相处，用郭象的说法：“人心之变，靡所不为……治而系之，则跂而偾骄。”为什么人心不可“治而系之”呢?老聃进一步说：“儒墨并起，于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥。”由此可知，所谓“治而系之”是要整齐人心，使之齐同归一。
可是，人心本来就不能整齐归一，并起的“儒墨”各以其“名”和“知[智]”，强行整饬，更令人心纷乱。喜和怒是人的情绪，愚和智指人天性的智性差异，再与伦理好恶、是非判断结合而“善否相非”、“诞信相讥”，“人心”就更为纷乱。“人气”便是指这些不同的“人心”构成的复杂世界。颜回如果非要以一己之标准规整他人言行，自然会处处滞着，争攘不断。孔子告诉颜回，即便他德信兼备，不争名闻，若不洞明“人气人心”的复杂，从政必然有患，首先表现就是“强以仁义绳墨之言術暴人之前”。
颜回从政，必须依靠说服卫君采纳自己的治国建议，但君主的“人心”却因掌握政治权力而更多猜忌。颜回如果不明白君心的复杂，就会祸即及身。韩非在《说难》里谈及谏君导致的身危时说：“贵人有过端，而说者明言礼义以挑其恶，如此身危……强以其所不能为，止以其所不能已，如此者身危。”颜回若强以仁义之言进谏卫君，不仅会自讨没趣，反而会引发猜忌。这里的关键在于“强”字：颜回强行用自己学习到的一套“医国”之法教育君王。孔子的意思当然不是否定仁义本身，而是告诉颜回，在自己还不了解人气人心之前，强行以 “仁义绳墨之言炫暴人之前”，是政治稚嫩的表现。何况，以自己坚守的仁义强炫“暴人之前”，己之强与君之暴相对，颜回必定身危。“仁义绳墨”是颜回在“愿以所闻思其则”下总结出的一套治世理念，进而以这套理念规范人君德行并指导人君治世。
卫君当然没有达到颜回“仁义”之名的标准，但他何尝没有自己的治世想法?又怎可能认为自己所行为恶呢?所以，“强”的结果必然是卫君厌恶这样的仁义之美，而“人恶有其美也，命之曰灾人”。换言之，卫君的心性可能非常特别，如果他的天性是个坏人，颜回怎么可能教这类人成为好人?孔子以此为例教育颜回，人世间的政治生活(“水土”)中有各种品质低劣的人，如果这种人又恰好身居王位，那么，一个有求“道”之心的人要去教育这种身居王位而心性低劣的人，就无异于以己之美显君之恶，露才扬己，必遭嫉恨——更何况，颜回强行露出的是否是“己之美”，还是个问题?譼?訛。所以，孔子说“灾人者，人必反灾之”。
孔子接着说到颜回从政的另一种困境：卫君不但不是贤贤恶恶的君王，甚至颇善言辞，文过饰非。当颜回摆出自己的治国主张，试图展现自己信奉的仁义之道时，卫君便会从言语中找可乘之机，“乘人而斗其捷”。颜回的抗争一旦激起卫君的辩驳心，卫君定然能借着国君的威势和辩驳的智巧置颜回于死地?譽?訛。我们要注意孔子认为造成卫君“乘人斗捷”的原因，孔子说，“苟为人悦贤而恶不肖，恶用而求有以异”，若卫君果真是好君主，他就能听取和采纳贤人的不同意见，又何须颜回给他不同的主张呢?“求有以异”，卫君和颜回的“异”，就是指颜回与卫君在君主德性和治国上的不同看法，正因颜回要正君之失，所以才会“求有以异”。
卫君所以“乘人斗捷”，表面上看，原因在于颜回的“求有以异”，即他与卫君有着不同的政治主张，但真正的根本原因却在于，卫君并非“悦贤而恶不肖”的君主，他的“人心”本身不会悦贤，因此，才会运用他所知道的“名”“智”，依凭自己的政治地位和巧令言辞，以“捷辩”的方式粉饰和正当化自己的错误。也就是说，颜回要去劝谏的“王公”，其“人心”已经决定了他的统治风格和基本政治品性，颜回处卑贱而陈义甚高，若不缄口绝言，反而正色庄容，继续义正辞严，便以自己的“名”“智”引出卫君更低层次的“名”“智”之辩。这就是孔子预言其“必死于暴人之前”的原因。颜回即便以身殉道，虽有大义凛然的气概，但于政治事务无补，更对自己造成损害。
孔子指出颜回很可能深陷政治困境，其要害在于他因执“名”用“智”而没有看清自己这类人的“人心”。对于他们来说，一个不得不面对的根本问题，就是自己与政治之间的关系。而如何处理与卫君这样极端的政治“人心”之间的关系，就成为教育这一类人认识自己的灵魂与政治处境关系的关键。庄子就是要借此让读者中具有如此天性的人认识到这一点。根据文本的脉络，如果颜回一旦陷于这种危险，难免会想起自己原初追求的“至人之道”。
颜回很可能高估了自己的心气：他既不明白卫君的“人心”，也没有修好自己的“德心”。为了保身，不得不纵容屈就卫君，这种行为不过是“以火救火，以水救水，名之曰益多，顺始无穷”。事情到了这一步，与颜回从政救国救民的初衷相比，不但没能完成劝谏救世的目的，于事无益，于己更无益。这就是颜回真正面对国君，面对现实政治的处境。进一步说，这也与“乘人斗捷”相应，展现出“名”、“智”之争的外在形态。颜回执着于昔日所学的“仁义”准则，强以己之是攻卫君之非，令自己与卫君的相处扞格难通，才会遭遇这种政治难题：他的“名”“知”原则，恰恰是造成自己“必死”的凶器。
三、“好名”与“名”“实”相副
孔子最后借史例教育颜回，前面讲大道理，这里用实际的例子加以证明，不仅与前面所言有关，更有推进。关联之处在于承接前文以“名”“知”用世必有身患的主题，推进则是将“名”“知”用世的问题引向“好名”和“名”“实”相副的问题。看来，孔子对颜回的教育并非是简单的避世全身，而是最终要让颜回懂得政治的本相：
且昔者桀杀关龙逄，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊[爱养]人之民，以下拂[违逆]其上者也，故其君因其修以挤[排挤]之，是好名者也。昔者尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈。国为虚厉，身为刑戮。其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也，而独不闻之乎?名实者，圣人之所不能胜[堪、当]也，而况若乎!
孔子首先用逄、比“好名”的例子为颜回提供了历史之鉴。逄、比与颜回有两点相同。第一，内“修其身”，以人臣之位爱护人君之民，颜回请行时向孔子表明，他觉得自己已经“修”得人臣应有的“德”和政治能力，所以他才自信地以“治国去之，乱国就之，医门多疾”向孔子“请行”。第二，逄、比所侍之君桀、纣与颜回进谏的卫君皆为暴君，他们都会面临“以下拂其上”带来的德行与政治现实的悖论。“以下拂其上”是从政治等级而言，但就德性言，则恰恰相反。理想的政治秩序应该是“以上拂其下”，但是政治现实并非如此：有德者的政治位置往往在下。逄、比与颜回之所以能够舍生忘死，拂逆其君，原因正在于追求“名”所代表的有序的政治世界。这就是孔子所说的逄、比舍生取义皆为“好名”的原因。
一个有道的人世，其政治世界应该是德行高的人统治德行低的人，所谓“好名”，在逄、比这里就是指不顾政治现实中在位的君主往往德行低劣，强行谏诤以图说服君主遵照实施这套“名”所代表的德性秩序。类似于颜回“强以仁义绳墨之言術暴人之前”的行为将带来“必死”的结局，二君“因其修以挤之”，因此“桀杀关龙逄，纣杀王子比干”。“杀”、“死”的结局就来源于颜回、逄、比对“名”“智”的执着。这就将此前颜回的“请行”“强述”之类行为直指颜回这一类人的“人心”——这隐含了后面对“心斋”必要性与针对性的说明?譾?訛。
因此，孔子对逄、比的引用，承接了前述以“名”“智”凶器用世有患的全生主题。在昏君乱相的险恶处境下从政，必然对这类人带来伤害，有鉴于此，他们应当懂得全生避害。《老子》对此早有“和其光，同其尘”的说法。后世《河上公》注言：“虽有独见之明，当知暗昧，不当以擢乱人也。当与众庶同垢尘，不当自别殊”。这些说法与《人间世》一样，是考虑到了 “人心人气”导致的复杂政治的结果。如果颜回不从逄、比之祸中得到借鉴，继续以“名”为修，不但以“仁义绳墨”下的伦理准绳要求自己，更以此为准则强行干预政治，甚至不惜殉名死节，那就与孔子这里强调的全生无用有天壤之别。
但是，如果孔子只想告诫颜回进谏卫君的危险，以让他懂得乱世全身的道理，本可以逄、比为例结束这部分内容。孔子为什么还要加上尧、禹攻伐丛枝、胥敖和有扈三国的故事?原因或许首先在于，在孔子看来，仅仅懂得避世全生对颜回来说，并不足够，毕竟在对话开始，孔子就暗示了颜回的追求是做“至人”。而更重要的缘由还要从此处“名实者，圣人之所不能胜”的判断与开篇的“至人”之间的关联来看。《天下篇》以圣人为枢纽将人分为七类，“人间世”是以圣人为至高点，君子、百官、民各司其职。圣人之上分别为至人、神人、天人，他们是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”(《逍遥游》)的极高心性的人。既然政治生活以圣人为顶点，那么圣人在现实中的政治追求及其结果就是颜回从政的重要参照。这意味着，孔子以圣人从政引导颜回对政治进行更深的思考是对颜回施教的更高目的，也是孔子对他进行“至人”教育的内中根本。
那么，作为人间政治最高可能的圣人之治是什么样呢?于是，孔子用尧、禹攻伐丛枝、胥敖、有扈三国为例，从“好名”过渡到“求名实”加以说明。尧、禹是儒家传统的圣人，“其用兵不止”的军事政治行动是为了“求实无已”，也就是要让自己认为的理想政治，即某种“名”能够成为现实。所谓“求实无已”是说要按照“名”所设定的理想政治形态追求“名实相副”，这就是后面孔子所说的“其求实无已，是皆求名实者也”的原因。“无已”表明，如果不达到目的，他们绝不停止这种追求。但这种求“名实”的行为却带来荼毒生灵的后果，成玄英疏“国为虚厉，身为刑戮”为“境土丘墟，人民绝灭”即是此意。孔子接着说：“名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎。”这就点明了，颜回从政的目的与尧、禹一样，皆为求“名实” [3 ]。这实际上告诉我们，孔子为什么在逄、比的故事之后加上尧、禹。前面曾说，“名”背后的关键在于以礼法名分为形式安排人世的政治秩序，对“名”的关切本身就体现了君子对现实的强烈关怀，将此种关怀追求落实于具体政治实践中就是求名之实，可以说，“好名”的目的最终将体现为“求实”。
按孔子这里举出的史例，君子追求理想政治而期求名实相副有两种方式，一是如颜回、逄、比一般有德无位，只能将实现理想的希望寄托在君主身上，但往往遭遇德性低劣的君主使得自己为“名”舍生;要么因历史机运使然，德位合一，自己以圣王身份追求理想政治的实现，却依然是生灵涂炭的结局。在此，孔子对颜回的教育直接指明，即便人间政治达到最高的可能，依旧固有其本身的限度。前面的卫君之政，是现实政治的残酷显现，不过，尧、禹“求名实”的理想政治行为却同样呈现出残酷的真相，这无异于说，理想政治不可能实现。也可以说，想要通过现实政治来实现最好最高的追求是根本不可能的事情，因为，政治生活不是实现人好的生活的途径——这条道路最终指向“至人”的“天游”之路。孔子一开始就以“至人”为颜回的楷模，正是要颜回看到政治生活的限度以学习至人的“心斋”而“天游”。
四、余 论
《人间世》关于从政的三则对话中，颜回与孔子的对话展现出从事实际政治的具体危险。颜回之所以看不到这种险境，是因为他有实现天下道义的抱负和由之而来的政治热情。孔子告诉颜回从政的危险，一方面是为了突出君子于乱世从政的全生问题，告诫他们执名为用，必遭身患;另一方面也向他点明了现实的政治行为必然具有的限度，并由此教育颜回走向至人之道。
在《人间世》这则对话中，孔子反对颜回执“名”为用的政治追求，突出“全生”。但我们是否能够认为，孔子的目的是要劝人远离政治，放弃对政治道义的追求呢?从接受教育的颜回和施教的孔子身上，似乎有这个问题的线索。
在庄子笔下，这则对话中的施教对象是颜回。颜回是孔门最优秀的弟子。对话开篇的“颜回请行”正是其优秀的体现：他熟悉孔子的教诲，还具有担当天下的热忱。但是，孔子一开始就用“至人”加以启发，打消其政治热忱。因为在现实政治中，颜回的政治热忱可能导致两种结果：一是不能全身;二是如尧禹一般，以名求实，却杀伐天下。换言之，颜回这类天性极高又政治热情过重的人，一旦执名为用，以之事君干政则极有可能杀身取义;以之治理天下，追求理想政治，又极有可能“用兵不止”，血流成河，造成生灵涂炭的后果，这类人对其本人、对天下生民来说恰恰也是最危险的人。涤荡这类人的血气，引导他们发现政治生活的限度从而走向更好和更高的可能正是这则对话的用心所在。就此而言，这当然不是针对所有人的教育。
如果回到对话中作为教育者的孔子身上，庄子编织颜回适卫的遭遇，或许暗中指涉孔子在历史中周游列国的实际遭遇?譿?訛。孔子正是在这样的遭遇中，一边体察现实政治的崩坏和干涉政治的无力，一边从这些崩坏的传统中重新反观政治及其应有的位置和实现的可能，最终退而修《诗》《书》、正《礼》《乐》、赞《易》、作《春秋》。孔子这个转向，极有可能就是从“夫子不为卫君”开始。这种看似放弃政治的做法，恰恰形成了更具连续性的文明传统，此即《礼记·学记》中所言：“古之王者建国君民，教学为先。”
作者：刘娟 来源：湖南师范大学教育科学学报 2016年3期
