［中图分类号］C912.4 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-8575（2011）05-0031-07
亨廷顿于1996年和2004年先后出版的《文明的冲突和世界秩序的重建》与《我们是谁？美国国家认同面临挑战》① 两书，不仅表明亨廷顿本人学术理路的自觉位移：从“认同与文明”走向“认同与安全”，即从关注“冷战”后全球多元文化的发展态势转向基于美国国家安全考虑的“认同危机”问题，也即从国际视野转向国内考察，而且折射出世界范围内，伴随“新全球化时代”出现的一系列深层结构性变迁。“西方学术界对认同问题的学术讨论经历了一个从自我和个体认同到社会和国家认同的焦点的转换”。[1]文化认同问题以及它内蕴的国家安全意识等问题再次成为学界热点有其必然性逻辑。当然，诸多变迁除了“后冷战”国际背景外，文化认同自身的迷茫和困惑是最根本的诱因。本文立足于“新全球化时代”的一系列深生态阈关系，集中探讨文化认同问题。
一、文化认同的学理渊源
认同（Identity）的辞源学考辨可追至拉丁文idem，意为“相同”。一般认为，“认同是自我（self）与他者（Other）（或者我们与他们——笔者加）之间的一种关系的认定，是共同体成员对现实境遇中生存价值归属的自我确定。任何行为者作为体系中的一部分总是在他所属的共同体中，通过互动确定其生存认同的价值取向”。[2]而认同在日后的生发言说和运用中，逻辑上体现为“同一律”；语用上置换为“身份”；语义上对峙于“认异”和“解构”；学理上还原为“自我——他者”矛盾体的流变；学术上释义为“变成”、“成为”和“过程”；形态上历时为“自我认同”、“族群认同”、“集团认同”、“国家认同”等等。无论言语如何巧妙，也无论作为名词还是动词，认同的本质一般除了时间维度和空间向度的规定和确认，我们还能说些什么？时间维度中的一致性和连贯性；空间向度中的同向性和趋同性，足以把认同安置在相对稳妥的“位格”中。至于一些学人们评介的认同之心理向度和社会阶级维度，本身亦隶属于一定的时空之中。
实际上，认同这个能指的所指并不确定。但所有和认同相关联的“事实”（fact而不是things）或“家族”，在归根结底意义上，都可以统摄到文化认同的序列。所谓文化认同，无非是基于“文化间性”的一种反思性价值辩护和文化资格求证。用文化认同来蕴涵诸多认同形态，可以理解为“拥有共同的文化，往往是民族认同、社会认同的基础。而个人对社会的认同，主要体现在个人的社会化，即对社会所创造和拥有的文化的学习与接受；社会对个人的认同，则体现在社会的基本文化规范在个人中的普及、推广和传播”。[3]以自我认同为例，它实质是确认“Ⅰ”属于某个群体或抱持某种文化价值观；而文化认同相对于它来说，却显现众多的“Ⅰ”的认同行为选择，尽管这种选择（指自我认同）在“Ⅰ”这里更多的是心理判断或精神想象。姑且不论“文化就是人化”的说法是否合理，单从“人是社会性的存在”和“人……是社会关系的总和”立言，这的确是一个真理。既然文化是人类生存、生活的感性显现和理性觉知，那么，文化认同作为“人之为人”的一种与生俱来的现象，可以上溯到前现代社会乃至远古。在那个“地方性生存”的久远年代里，人们凭借氏族血缘关系获得心灵的皈依和“安身立命”的支撑点。文化和社会虽杂糅在一起，但文化的最早形态——图腾、祭祀和神话等，借助人与自然关系中本能的、普遍存在的拟人化思维和移情现象的转喻，让人们有了“合法性”意义上的归宿感、安全感体验。哈贝马斯曾说，在按照亲缘关系组织的原始社会中，解释自然界和社会制度的神话故事把人们同部落的从属关系，以及把部落的范围固定下来，从而保证了集体的统一性，神话在此无疑具有规范的作用，体现了最原初的合法性含义。[4]
当代社群主义者麦金太尔在《After Virtue》一书中彰明较著地写道：“在希腊、英雄时代和传统中国，个体自我虽然具有多种社会角色，但是各种角色规范之间不存在不可通约的矛盾，因为存在着某种总体性生活秩序、礼仪秩序，这种秩序的一般表达式是：个人从属于集体、私人伦理从属于公共伦理、低级规范从属于高级规范。与社会结构性质不同的价值规范（尤其是道德规范）是不存在的，评价问题就是社会事实问题。”[5]麦氏的论述虽然是针对西方伦理思想史中现代“自我认同危机”的本根性探源，但其描述同样可以证成如下命题：前现代社会文化认同不是个问题。因为在时空同一的前现代社会，文化只是作为一种知识性描述（譬如《山海经》）而存在；文化认同作为一种对“其他”文化（不是“他者”文化）的好奇或学习的现象而存在。这种只是基于“自然交通”的文化传播和文化认同，也等同于家族认同、社会认同。它们各安其事，共同进步。至于政治认同、经济认同等这些现代词汇，如果有，也是被以知识（文化的基础）、制度（文化的核心）和观念（文化的灵魂）等要素为意涵的文化认同——在西方经由“培植”而在中国则依赖“人文化成”的场域，所涵容所淹没。
众所周知，文化认同作为一个问题的凸显是近现代社会的事情。“现代性”的发微，是文化认同成为问题——“构成性问题”的根本原因。现代性昭示了文化认同的真正根源；[3]文化认同是冷战结束后意识形态的新形式；[6]认同问题的实质在于文化认同，认同危机实质上是文化“公共性”观念的危机。[7]
回到现代社会，沿着马克斯·韦伯由“圣”入“俗”的“祛魅”逻辑，现代化事实上成为一个瓦解团结纽带的过程。伴随“历史”向“世界历史”的递嬗，文化脱域于社会，人们有
了基于更多分工基础上的“身份”认定和“个人主义”的观念意识。可以说，以“现代性”为质素的现代文化决定并发育着现代社会的一切。而文化认同作为一个问题也就顺理成章地凸显出来。无论如何解释，现代性总是意味着对自我的理解有从“群体主义向个人主义的一个重大转变”，“现代性不是把社会或共同体看成首要的东西……而是把社会理解为达到某种目的而自愿地结合到一起的独立的个人聚合体……作为一种思想，人们一直强调的是个人独立于他人的重要性”。[8]这种过分强调，伴随“资本逻辑”的发微，使得现代性“文化认同”呈现为不只是由于个体自我的呐喊和奋争从而无形加大“认同”意识，更使社会层面“商品拜物教”逻辑催化的“认同”问题丛生。“现代性实质上是扩展了自我异化的频率和领域，这导源于近代市场社会的现实背景。近代以来，现代商品经济的结构和机制导致了人格的商品化和市场化。相应的，用以表述这种自我观念的公式已不再是：‘我即是我所是’，而是‘我即是你所欲求的我’”。[7]
如果说文化的核心是价值观，那么，现代文化“认同问题”的真正根源，就是“信仰问题”。丹尼尔·贝尔曾在《后工业社会的来临》一书中指出，现代西方工业文明（文化）的兴起，发轫于“宗教冲动力”和“经济冲动力”。前者就是“禁欲苦行”，后者就是“贪婪攫取”；前者体现的是现代西方文化之精打细算的谨慎持家精神，后者蕴含的是现代西方文化之“边疆没有边际”的浮士德骚动激情。二者的交融合流，生成并濡养了现代西方理性文化。然而随着世界范围内文化领域分离的进一步演化，原本同根同源的二力却反目成仇，即科学理性和世俗精神全方位批判与拒斥宗教信仰。于是，认同成为认异，“认同问题”文化视阈的种种阐释也圆融自洽性地浮出水面并日益泛化，即“文化认同”成为问题。其中，“我是谁？”和“我们是谁？”的反躬自问，表达和折射的正是此一异化了的文化之真实情态。
进入“后现代社会”，以“自由”和“虚无”为主题的后现代文化，以及表现在实际价值取向上的“否定性”和“建设性”姿态的交互影响，更是在一种“碎片”状中，映衬着文化认同的迷茫情势。其中案例，但凡涉及后现代主义的论述，无不汗牛充栋。
毫无疑问，现代西方文化的生成和传播，对世界文明的进程具有不朽的功勋。但是，“西方哲学的现代变迁特别是它与现代科学联姻之后在整体文化结构和基本文化精神上所表现出来的存在形态，又给当代的人类带来了相当严重而深刻的问题乃至危机”。[9]表现有三：一是后现代文化在终极关怀层面面临虚无主义的乌托邦镜像；二是在生存形态上“误导”人们走向一些不健康的价值取向；三是对客观主义、本质主义、基础主义和整体主义的追求成为束缚人之自由的异己力量。
可以看出，现代性“市场社会”所导致的现代人生活的全面异化，带来了后现代文化认同的种种尴尬和全面困惑。即是说，文化认同横亘如山，具象为“认同危机”，我们食而不化，煞费脑筋。这与其说是认同危机，倒不如说是精神危机，或者信仰迷失。于是，在后现代社会，“我是谁？”和“我们是谁？”这类“斯芬克斯之谜”的问题，在罗蒂“后哲学文化”的缓慢筏渡中异常突出并蜕变为“新全球化时代”别样的迷茫姿态。
二、“新全球化时代”文化认同的困境
在一个以“文化、交往和公共性”为主题的“新全球化时代”，文化认同问题属于一切精神领域最突出也最棘手的问题。
首先需要说说作为背景铺陈的“新全球化时代”。“新全球时代”的“新”是相对于马克思基于“资本无限扩张本性”而提出的“旧全球化时代”（大约在150多年前提出）之“旧”而言，其时间节点，笔者认为以“冷战”结束为最合适。而“新”、“旧”的差异主要体现在以下五个方面：一是两者的产业经济基础不同；二是两者的结构构成内涵不同；三是全球化的内在张力发生重大转换；四是全球化的控制方式发生重大转换；五是全球化的思维方式发生重大转变。[10]“新全球化时代”的以上五个方面也可以理解为五大转向：从工业文明转向以信息与通讯技术、电子、空间技术、海洋科技、生命技术等高科技为主要支柱的后工业文明；从“工业文明——农业文明”的两极对立转向“后工业文明——工业文明”的多极博弈；从“西方中心论”主宰下的无张力转向基于“一体化”和“多元化”并存格局的多重张力；从“殖民主义”和“帝国主义”控制转向“后殖民主义”和“后帝国主义”话语；从以启蒙理性为基础的单一思维转向以后现代多元文化为视阈的多元思维。一句话，“新全球化时代”实现了哈贝马斯言说的社会文化公共领域的结构转型。
与此同时，“新全球化时代”的文化认同具象为别样的迷茫姿态。
第一，新的“中——西”二元思维模式的出场。冷战结束后，失却“意识形态”号召和“集团认同”束缚后，“民族——国家”重新成为国际关系的主角，“后殖民”语境下民族、族裔、族群等在“自主性”逻辑的怂恿下大量走向自觉。但西方的“文化霸权”思想依然坚挺并寻找各种新的“整合”途径“涅槃更生”，于是，以“民族传统文化——现代性”为两极并带有“反全球化”意味的新的“中——西”二元思维模式随即生成。文化认同图像也因此模糊起来甚而至于混乱。
第二，
文化经济化。这实际上是指当代“文化产业”与“文化事业”的矛盾问题。随着后工业文明的莅临，现代科技与网络传媒的迅猛发展，作为“文化着”的我们的精神生产，继物质生产后也开始社会化、建制化和规模化。相应地，文化产业应运而生。而文化产业的“商品拜物教”实质与文化事业内蕴的“文治与教化”祈向，让文化定位不知“从何而来，到何而去”。文化认同可能走向纯粹的经济认同。接下来，圣俗之际、有无之际和思行之际无涉；人性的冷暖失去承载的平台，人文精神也斩断了濡养的奶酪，我和我们陷入了六神无主的泥潭：要求认同，却不知从何认同，认同什么。
第三，文化政治化。亨廷顿继承了施密特还很值得商榷的政治就是区分“敌/友”的论断，对“文明的冲突”和“认同危机”开出的处方之一是“寻找敌人”（另一处方是复兴宗教）。[2]且不说二人的判断足不足以成为普遍有效的命题，但他们掷地有声的分析确实语出有因并直击如下事象：文化政治化或者政治文化化。从积极意义上看，文化政治化缘于试图通过政治方式解决文化差异，从而使文化走向深刻，即文化使得政治变得深刻；但其消极意义往往大于积极意义，一如福山“历史终结论”的影响。这事实上使得当代文化对话与合作离我们越来越远，从而只能把文化认同逻辑地导向画地为牢式地屏蔽“他者”文化之深渊。
第四，文化系统的整合机制与社会文化的分化事象两难。这一点主要针对文化研究而言。在关于文化的实际研究中，文化的“广义”之说首先得到研究者的青睐并加以论列和评述，而后，囿于研究者自身视阂和所论问题的差异，“狭义”文化往往成为研究者真正指陈的对象。也因此，文化研究者经常陷入大而化之的文化理论“整合”机制与具体社会历史进程中文化事象“分化”机制之间的逻辑悖论。或者，虽已注意到此一逻辑悖论但又仅仅停留于我们司空见惯的理论思辨的辩证法（名曰“辩证批判”）层面，因而永远不可能洞察到人类社会文化发展中各种复杂的现象和要素之间的内在的有机联系，最多只是契合了一个形象的比喻：“把致命的冲突变成慢性疾病，却不可能超越冲突”。
第五，新媒体时代多元文化载体出场，文化生态平衡遭到破坏。新媒体时代，网络文化（虚拟文化）、生态文化、后人类文化、女性文化、大众文化等文化新形态、新质态如雨后春笋般地粉墨登场，或者，“单一的文化因时间之中的流动而划分为不同历史阶段的文化，因空间的展开的序列而形成不同的亚文化、都市文化、乡村文化、宗教文化、商业文化、政治文化、企业文化、学院文化、大众文化”[6]等等。不仅如此，“文化自觉”、“文化自决”、“文化转型”的理念逻辑也接踵而来，前后交织，编织并造就一个文化俱乐部时代。
在这样的俱乐部里，人们固有的、既定的文化阈限、文化秩序被打破。尽管“创新”话语取得了合理性支配地位，但其表现出来的走马灯似的话语“狡计”坎陷，让我们饱受理解晦涩之痛苦的折磨，难以接受并本能抵抗。在这样一种文化心态浮泛蔓延并波及广大民众内心的气场里，文化的生态平衡岌岌可危或者业已受到破坏，“认同危机”就赢得了逻辑上的圆融一贯，文化认同亟待修复。
第六，“文化”与“文明”的新范式之深度迷茫。伴随亨廷顿学术理路的转变，当今世界，在以“民族——国家”为标尺划分“世界体系”的大背景下，“文化”与“文明”获得了新范式意义上的对话重生：“文明的共存”（哈拉尔德·米勒）、“全球型民族主义”（《参考消息》2007年6月17日）、“文明——国家”（甘阳）、“内化他者”（赵汀阳）、“文化自觉”（费孝通）、“新的包容性的多重认同”（韩震）、“文化公共性”（袁祖社）、“优态共存”（余潇枫）、“软实力”（约瑟夫·奈）、“承认的政治”（查尔斯·泰勒）等等。
这些新范式内蕴的学理基质，就是世界主义视野下知识性的文化想象和文化建构。问题是，这些新的美好描述和浪漫期许，当面对现实“权力”、“权利”的霸权和诱惑之挑战时，失语了，无言了。
进一步，我们还可能面对如下学理问难：文明的高低是否可以决定文化的先后？是否真正存在文明水平、文化价值衡量的统一标尺？如果有，是什么？在哪里？如果没有，文化认同必然盲目和被误导。
第七，文化本有的“知识、制度、观念”元素间的不协调或“断裂”。在“新全球化时代”，无论如何，文化认同的力量都抵挡不住政治和经济的强大力量。当文化认同遭遇政治、经济领域的观念和制度挤压时，作为知识而在的文化认同，事实上演变为在边陲、在历史（过去）中寻觅早已被边缘化、早已衰落、早已不合时宜的“博物馆神话”；作为制度而在的文化认同，却成为一种“逃避现实”的“乌托邦想象”；作为观念而在的文化认同，更多的是对主流社会文化和意识形态的愤青式谩骂，即构建“自我之镜”。于是，文化认同逻辑，要么因自卑绝望走向虚无主义和怀疑主义，要么因自负（实质是极度自卑）走向绝对主义和恐怖主义。这一文化三元“断裂”征象，作茧自缚，让当代文化认同内在地背上沉重的十字架。
第八，认同风险使得未来文化认同的偶然性、不确定性大增。按照“风险社会”的“风险文化”理论，诸多“自然风险”和“社会风险”在这个不确定时代中的大面积出现，一方面使得“风险意识”共识基础上的认同成为必然和必需，另一方面，也扩大了“认同危机”的广度、深度，从而加大认同难度。后者实际上是说，认同本身需要认同，认同本身也在相互交流、合作的成本和风险中带来新的风险，即认同风险。譬如，对某项重大决策的集体&l
dquo;失误”或“失当”（认同失误或认同失当）进而在人们心理上产生的“伤痕”；在地震、海啸等大的自然风险过后，群体性仇恨、怨愤处理不及时或不恰当促发的“集体良知”失衡和疏离心理。这些作为一种隐性的认同风险，隐而不发，却是致命的、毁灭性的。风险不断产生，认同需要量的积累，更需要质的提升。
第九，文化认同和国家安全或民族问题联系起来，使得文化认同的主体、外延和要素等方面发生了时代性变迁。“后冷战时代”或“新全球化时代”以降，文化认同的主体走向对立的两极：一极是从纯粹的“自我”、“民族——国家”转变为因“移民问题”、“族群冲突”而引起的“次国家团体”和“移民社群”，后者相当于时下的“农民工”、“打工族”、“失业工人”、“未就业学生”、“北漂族”等等。另一极则是基于强调“差异”、“解构”理念的极端自我关注的“亚文化”认同。
文化认同的外延也从狭义文化扩展到广义文化，即以生存、生命、生态等“人本文化”的公共性价值逻辑诉求为视阈的“世界社会”。进而，文化认同的要素就延展到整个社会系统，出现环境、制度、人性以及进一步的幸福指数、健康状况等全球性的“危机感”和“认同危机”。
以上迷茫和困境，让所有拥有良知和社会道义担当的人文知识分子不禁发问和思考：面对多元文化现状和全球“认同危机”，我们还要不要文化认同？何为认同？为何认同？认同什么？何以认同？如何有效？等等。求解这些问题，属于文化认同的自性澄明问题。
三、文化认同的自性澄明
求证文化认同问题或者说化解“认同危机”，通俗讲来，就是回答“我是谁？”和“我们是谁？”的问题。而“我是谁？”从属于“我们是谁？”。
关于“我们是谁？”，亨廷顿的担忧是：在18世纪，“我们”是殖民地上的“美利坚人”；在19世纪，“我们”是具有盎格鲁——新教文化及自由民主政治信念的“美国人”；在20世纪，“我们”已是说着不同语言、信奉不同信念、体现不同文化的“两栖人”；在21世纪以及更远的将来，“我们”将是上述特点以及另一些可能的特性的“混合物”。
亨廷顿的阐叙是基于美国国家安全问题的，但他形象的语言背后折射的正是当代以“民族——国家”安全为核心和关注点的文化认同新样态。这一新样态——民族文化认同，在当代世界范围内也很有普遍性，值得警惕。①本文要指出的是，在这一以新样态为背景或语境的昭示下，文化认同的自性澄明也获得了与时俱进的路径图和启示。
袁祖社的“文化公共性”逻辑：在新的全球化时代，一方面破坏、解构着文化身份的同一性和价值的公共性，同时又为全球社会带来并不断生成丰富多彩的“公共性场景”，[7]这或可称之为全球化的悖论或者“文化公共性的悖论”。在回答“究竟有没有所谓同一性的文化和公共性的价值”时，他强调这是一个问题的两个方面。所谓文化同一性，所指的是一种随社会、历史和传统的转型而出现的新“文化身份”的生成、重建问题。所谓价值公共性，指的是对规则的共识性与自觉践履问题。有见于此，他提供的解决文化认同危机的基本思维范式是：一种实践性、“生成性思维”的理论立场。
余潇枫的“主体间”文化认同与“和合论”视角与认同：安全研究中的“哥本哈根学派”的“语言—行为”（speech act）之语言学分析，为“主体间”文化认同提供了理论工具；国际关系理论中的建构主义为“主体间”文化认同拓展了视界；“社会建构”过程，即从个别主体的“主观认知”，上升到主体间的“共有认知”，主体间不同的“共有认知”相互作用，再上升到社会的“普遍认同”，为“主体间”文化认同提供了“社会客观性”意义上的动力机制和必然逻辑。至于“和合论”视角与认同，他从中国传统的思想文化资源以及“和合主义”自身的理性原则、价值核心与实现途径角度，确认了当代文化认同与安全问题的深生态阈关系，让人在另一种“认同”机理中理解文化认同的现实逻辑和学理发微。[2]
就中国实际而言，“19世纪，英国和欧洲教给世界如何生产。20世纪，美国教给我们如何消费。如果中国要引领21世纪，它必须教给我们如何持续”。[11]问题的关键在于何以“持续”，如何有效地“持续”。
为此，也有人提出需要一种乌托邦精神的强烈观照和“逻辑革命”，重塑“乌托邦原型”并以之进行文化认同的自性澄明。所谓“乌托邦原型”，就是思想领域坚信“柏拉图精神”，道德领域尊奉“公共善”，哲学领域发育出“整体性生存”样态，社会领域整合出“世界社会”基因，经济法律领域出台合理的“游戏规则”等等。这些本质上属于一种准“和谐文化”或者准“公共性文化”建构。需要强调，达成上述共识，至少有了文化认同自性澄明的基本前提条件和背景坐标。当代后现代主义语境所催生的世界场域内的伦理转向，不仅让我们看到了曙光，而且增加了底气。
坦率地讲，世界各种文化之间因认同而生的矛盾是普遍的，甚至是尖锐的、激烈的。但是，不可忽视的是，“新全球化时代”的文化认同正朝着一个“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的世界公民自觉意识靠近。这一靠近的深层机理就是：越来越多的“人们意识到了我与他者的互动的复杂关系，自己和他者都不再是明确的概念了，因为自己和他者都只能在变化着的关系（对话、交往、混合）中获得
重新定位和重新调整，就是说，不再把自己看作不动点或者常数”。[12]质言之，一种“互相普遍主义”的逻辑正在人们脑海中落地生根，悄悄生成。所谓“互相普遍主义”，即以下三点作信念支撑：“（1）拒绝单方面专门推广某种文化和知识体系的那种普遍主义；（2）各种文化和知识体系同样都具有值得推广且必须推广的普遍价值；（3）在某种程度上互相接受他者的文化价值是保持人类文化的总体生态平衡的必要条件”。[12]
身处“新全球化时代”，“我是谁？”和“我们是谁？”的问题早已不是“是其所是”的事实问题，而是一个“如其所求”和“所求即应得”的价值问题或伦理问题。对待价值问题、伦理问题当然要联系事实，但更重要的是明晰二者的区别和理解文化的伦理本质。如此，文化认同才能从现实的深度迷茫中获得真正的伦理自觉意义上的自性澄明。
关于文化的伦理本质，上海师范大学的陈泽环教授曾引用法国生命伦理学家施韦泽的话作论据。把他的引用放在此处，对我们依然很有启示：“在现代化的早期，物质和制度的进步会同时推动道德的进步，但在现代化的物质和制度发展到一定的阶段之后，道德不仅难以与物质和制度共同进步，甚至会受到其损害。这时，伦理道德的进步就具有决定意义了。”[13]当然，这种伦理的进步，相对于本论题的文化认同而言，就是学界诉求的“全球伦理”范式。这是另一问题，需要重开篇章。
