就我们独有的制度和观念来说，笔者一直认为，《牛津词典》是唯一最好的教科书。在该词典里，“constitution”有好多释义。它可指规定和命令的行为，或藉此确立的规定和命令；它还指决定某事物性质的制作和构造，既适用于外物，也适用于人的灵和肉。在罗马帝国的拉丁语中，该词是指代国王立法行为的专门术语。教会从罗马法中借用该词，以指代整个教团或某特定教区的教规。由教会始，或许是从罗马法本身始，到中世纪后期，该词已适用于当时的世俗立法。在英格兰，著名的Constitutions of Clarendon of 1164，就被亨利二世等称作“constitutions”，avitae constitutions or leges， 即对亨利一世时代教会和国家间既存关系的记录或发现（a recordatio vel recognitio）。但在实质上，这些是宗教规范，尽管它们由世俗权威公布，这或可说明，人们为何称其为“constitutions”。然而，该词也常有纯粹世俗的用法，尽管它已不再有专门意义，因为，其他的词如法律（lex）或教令（edictum），经常与constitutio交替使用，以指代世俗的政府立法[1].Constitutions of Clarendon of 1164便被称为记录（recordatio）或发现（recognitio）。亨利一世旨在控制郡分区（hundred）和郡法院（county courts）一个知名令状发布后不久，市面上便出了本名为《亨利的主要法律》（Leges Henrici Primi）的书，其作者便把该令状称作“记录”（record）[2]. Glanvill 经常用“constitution”一词指代王室敕令。他把亨利二世创立大陪审团（grand assize）b救济制的令状称作“legalis ista constitutio，”[3]而且认为the assize of novesl disseisin既是发现recognitio又是constitutio[4]. Statute of Merton of 1236a颁布后，Bracton把其中的一条规定称作“new constitution”[5]，而且把1225年重新发布的大宪章里（规定回复被强占土地和所有物）的一节称作constitutio libertatis[6].在同时期的法国，Beaumanoir讲到强占物的救济，称其为国王的une nouvele（新的） constitution [7].
在该时期及此后的几百年中，“constitution”一词的含义与其对于罗马法律人含义一样，意指一个特定的政府立法，它区别于古代习惯（consuetudo）。很明显，它从未在现代意义上适用，以指代国家的整个法律框架。“Constitution”一词的现代意义是何时出现的？——只有在精研多个世纪的法政资料后，我们才能对此做出有把握的回答。我不敢说自己已做了此种考证，但就我的阅读而言，17世纪之前，尚找不到该适用的明显例证。1578年，Pierre Gregoire of Toulouse在《论共和国》（De Republica）中，基本上是在现代意义上运用该词的。但是，在我看来，与Constitution现在所表达的严格政治含义相比，《论共和国》的语境表明，Constitution有着更宽泛和更一般的含义，因为作者似乎把它等同于一个更古老的术语，即共和国制定法（Status reipublicae）[8].在《牛津词典》中，Constitution可指一个国家的整个法律框架，第一个在该意义上适用“Constitution”的是Bishop Hall.在1616年，他曾用过这样一个短语，即The Constitution of the Common-wealth* of Tsrael.在第一讲中，我引用了Sir James Whitelocke同年提出的一个短语，即“该王国政体（policy）自然结构和constitution，即王国的公法（jus publicum regni）”，该用法尽管不确切，但却更显明。
在1610年，Constitution的这种用法，或许比较新奇，但事实上，其表达却是整个宪政史上比较古老的（即使不是最古老的）观念。我刚才给出的Whitelocke术语即作为王国公法的政体（Policy即Polity）的自然结构和Constitution，实际上包括了Constitution的紧密相联的两个观念，有时它们是结合在一起的，但在本质上它们却泾渭分明。观念一体现在前半截的用语既“国家的自然结构”中，该观念似乎与希腊的“政体”（Politeia）一样古老，后者（Politeia）我们译作Constitution.观念二是指其后半截短语，即王国的公法（jus publicum regni）。观念二或许不如观念一古老，但也非常古老。例如，据我所知，在Cicero的《论共和国》（De Republica）中有一段话，第一次在公认的现代意义上使用了Constitution.在评论混合政体时，Cicero说：“这个Constitution（haec Constitutio）具有极大的稳定性；没有它，人们将不可能拥有较长时段的自由。”[9]他进一步说，Cato认为，“共和国的Constitution（Constitutionem rei publicae）不是某特定时间特定人的作品。现在，该观点更为确定”[10].
正是希腊语Politeia和拉丁语Constitutio表达的两种形式的早期宪政主义，以及它们在历史上的相互关系，构成了我要追溯的对象。我将首先从比较古老即希腊的Politeia开始。
在“Constitution”可能有的多种意义里，希腊的Politeia是最为古老的。它首先指事实上的国家。这个词，包括了全部的决定国家特有本质的无数特征，包括它所有的经济和社会结构，以及现代狭义的政府事务。它是个纯粹描述性的词，其意义的包容性，跟我们宽泛地用constitution去指代人和物的构造一样。正如Sir Paul Vinogradoff所言：“希腊人认为国家的组织和个人的机体极为相似。他们认为，人的两个要件即身体与心灵（后者引导和控制前者）与国家的两个构成要件即统治者和被统治者间，有着共通的品质”[11].“在希腊语中，没有与拉丁语Jus*对应的概念。”[12]“希腊法律观念发展的特点是，自然的法律（law of nature）虽然被视为对既存事实的哲学解释，但却并非具体的法律手段。只是到后来，随着斯多葛学派的出现，特别是在罗马法中，自然的法律才被认作实在的法律渊源。”[13]“在雅典，并不存在坚实的Constitution.”[14]
如W. L.Newman所言，“对希腊人来说，国家组织和人的肌体的类同是政治科学的核心问题”，“在希腊人看来，每一个宪法都有个相伴的hqoz**，它体现在所有的生命关系（all the relations of life）中。每一个Constitutional形式都对德性有构成作用；在寡头制、民主制和贵族制中，好公民分别有着不同的定义。一种宪法体现了一种生活规划，它意在使其管辖的人的生活与自己特有的规划协调一致。如果法律规定国家的最高职位是可以买卖的或仅限于富人，那么它便在事实（ipso facto）上鼓励公民重视财富。”[15]
在希腊政治典籍中，视Constitution为人民的性格和习惯（hqoz）这种用法，有无数的例证。但我只能略举一二。柏拉图在《法律篇》中说：“我们整个的国家是最好和最尊贵生命的模拟（mimhsiz）[16].在Panathenaicus中，苏格拉底说，Politeia是城邦（Polis）的灵魂（ynch），权力之于城邦正如心灵之于身体[17].在《政治学》中，亚里士多德称其”在某种意义上是城邦的生活。“[18]这些关于Constitution性质的观念，是希腊所有哲学团体通用的。由它出发，我们可得到不仅在理论上还是在实践上都极为重要的结论。
正如Sir Paul Vinogradoff所言，希腊的语言中，找不到与拉丁语jus相对应的语词。似乎可以认为，在希腊人关于国家或Constitution的概念中，也没有与Sir James Whitelocke的王国法（jus regni）相对应的语词。希腊人不象罗马人一样，在公法（jus publicum）和私法（jus privatum）间作出明确区分；他们的政治学，不是具体法律推理的基础，而是对实存事实的哲学解释。自然法，即使得到承认，也只是衡量一国政府形式比较优势的标准。对希腊人来说，它从来都不像对罗马人那样，是检验政府合法性的标准。更不用说诡辩派了，他们根本就不承认自然法。柏拉图在Sophista中说：“这伙诡辩者是不容易把握和确定的”；但作为他们哲学标志的主观主义和相对主义
，却毫无例外地排除了Constitution的比较，因为它否定任何价值、规范和客观标准的存在，这使得人们无法对Constitution的好坏作出评判。甚至是诡辩学派伟大的反对者，如柏拉图和亚里斯多德，在断言客观现实（objective reality）的存在和人类理解它的可能性时，也从未敢说它是有强制力的法律，尽管他们相信有普遍自然法的存在。他们从来没有像西塞罗那样，主张国家没有权力通过元老院（Senate）和民众大会（People），排除自然法对自己的约束。[19]自然法对于他们，正如对现代科学家一样，只是不变的事实（fact of invariability），它自身不具有制裁的含义。
希腊人对政府和法律间基本关系的态度，在柏拉图的《政治学》（Politicus）或《政治家》（Statesman）中得到了最明白的阐述。这篇对话的核心主题是Constitutionalism.在柏拉图的所有对话中，这是与我们目前关心的问题关系最直接的一篇。我一直觉得，这篇对话，在我们评价柏拉图真正的政治立场和目标时，虽然没有《理想国》重要，但却被极严重地忽略了；被忽略的不仅是他自己的立场，而且是柏拉图学派和亚里士多德学派（the Academy and the Lyceum）（如果说不是全部希腊的话）对Constitutionalism的正常态度。
Jaeger教授认为，亚里士多德真正倾心的是柏拉图的《政治学》，而非《理想国》[20].Jaeger的杰出著作，有力地证明了，在亚里士多德建构其一以贯之的政治概念的过程中，他对柏拉图的此种研究具有极为重要的地位。他说：“他用全部的身心接受了柏拉图的学说，努力发现自己与它们的关系，这主导了亚里士多德的整个生命，构成了其学说发展的主要线索。”[21]
《政治学》讨论的核心是政府与法律正当关系中的一个永恒问题。一些现代极权国家的鼓吹者视柏拉图为同伙。但任何一个诚实的人，只要他仔细地思索过《政治学》，便决不会得出此种结论。一个人，如果无视柏拉图在《理想国》中对其目的的平易陈述，他可能会把其对话曲解成是对实在专制政府的辩护；然而，《政治学》的全部讨论都清晰地表明，这决非柏拉图的真正立场，而恰恰是对它的背叛（antithesis）。
即使在《政治学》中，柏拉图也清楚地意识到了Constitutional政府的弊端。而且，与柏拉图的其他著作相比，该对话录对此弊病作了最为明晰的描述。柏拉图承认，Constitutional政府，只是“次优的”（wz denteron 而非to prvton）。但是，他毫不含糊地宣布，“第一等的”或最优型的政治关系，即一不受法律限制的政府，只是一个理想。现实的国家只能接近该理想，通常不能彻底地模仿它。法律的限制确实妨碍了政府，假定政府是个好政府，如不受限制，它便能做善事；而法律的限制将使它不能做好事。
这里，柏拉图面临的是个实践问题。只要政府存在一日，该问题便一日不会消失。与专制政府相比，Constitutional政府永远都是脆弱的。无论是想拥有可取的，还是排除可憎的，对专制政府都轻而易举；而别的政府则可能根本就做不到。宪政的优势恰是它的缺陷。因为它不能做恶，所以它也就不能行善。那么，我们是去放弃善而排除恶呢，还是忍受恶而赢得善？这是所有宪政的根本问题。它也是当今政治的主要议题；今天，为了幻想的或希望的专制政府的好处，一个又一个民族甘愿屈从于难以忍受的野蛮。每念及此，我们都深感惊
异和忧虑。该重要难题正是柏拉图对话录的核心关怀。不管是专攻宪法发展的史学家，还是当今的改革者，都不能不去认真领会柏拉图的回答。
“理想的”和“事实的或可实现的”两种范畴间，有着根本差异和紧密联系。正是在此基础上，柏拉图给出了自己的回答。《理想国》讨论的主要是不可实现的理想。《政治学》讨论的是与该理想有关的可实现的东西。因为有法律的制约，可实现的便不如理想的完美。柏拉图说：“法律就象顽固且盲目的暴君，他不容许有任何违反自己命令的事发生，甚至不容许提出此类问题，——即使情形突变，有了比法律本身更好的解决办法。”“法律不能准确地理解什么是最尊贵的或更正义的，不能立即做出对所有人都最适宜的决定。人和人，行为和行为间的差异，人事不规则的无尽变迁，都不容许任何普遍和单一的规则。制定永恒规则的技艺从来都不存在。”“绝对单一的原则根本就不能适用于恰好相反的状态。”这些对宪政的反对，听起来是多么地熟悉！它们意在表明，从马车时代继承的法律，已明显地不适合当今社会。当然，没有人能否认此种反对的有效性。在对严格法律规则的缺陷进行衡平救济的历史中，我们早已认同了上述批评。在特殊案件中授予政府自由裁量权，以不适用法律或容许违反法律，这必然意味着，人们承认，法律，尤其是古代法律，绝对不能在所有特定案件中确保足够的正义。
正是基于这种考虑，柏拉图认为，理论的或理想的最好政府，是建立在统治者的自由裁量而非法律之上的政府；这样的政府恰好与我们对“专制”的定义相一致。当然这里指完美的仁慈专制。因此，柏拉图问道：“正如船长照顾船舶或船工的利益，保护水手的生命，靠得不是制定规则，而是把他的技艺变成法律，同样，城邦，如果由具有超越法律的技艺的人，依同样的精神进行治理，难道不是一个真正的政府（true form of polity）吗？”[22]
正如整篇对话的要领，这句话清晰地表明，在理想的最好统治中，统治者不受法律的限制，而是把技艺变成法律。但是，还有另外一点，在整个的《政治学》中，得到同样明确和突出的强调，即统治者的技艺表现了“超越法律的优势”。这提出了最关键的决定性问题。在该对话中，柏拉图是否认为，作为实践政治的原则，专制优越于宪政呢？抑或他是在努力说明，宪政优越于专制？说得更具体点，柏拉图是否相信具备该“技艺优势”的统治者事实上或可能存在，从而，使其技艺成为国家的唯一法律？如果真能发现哲学王，柏拉图毫无疑问地坚信，他应该像专制君主一样统治。但是，柏拉图是否认为，这种绝世无双全知全能的至善造物只是种想象？一旦人民绝对的权力让予统治者，人民便要神化之，这是个有趣的历史倾向。事实上，专制主义唯一真正的理由是，统治者拥有神性的力量；只要实行专制，统治者或迟或早都要被尊为某方的神圣。尽管表像会掩盖实质，但即使欧洲当世的某位统治者，生前或死后被颂作Waton*的儿子，我也不会有任何惊奇。十六世纪的红衣主教Cardinal Bellarmine说，教会应有个专制的政府，因为教会是神性的；然而，国家只应是有限政府，因为国家是人性的。在政治上，柏拉图究竟是个专制主义者，还是宪政主义者？这取决于对下述问题的回答：柏拉图究竟是否相信，他的哲学王曾经在实际国家中出现过或是有可能出现？通过对柏拉图《理想国》的曲解（在我看来是），某些人称柏拉图是专制主义者**.但《政治学》全部论证都表明，柏拉图是反对这一点的。有些人说《政治学》与《理想国》不一致，相互矛盾，对此我不敢苟同。就象红衣主教Cardinal Bellarmine一样，柏拉图，基于大致相同的理由，认为专制政府只能存于天国，而且只有天国的政府是唯一正当的专制政府。
上帝般的统治者应象上帝一样统治，如其出现在人间，人们将会而且也应该乐意让他践行上帝般的统治。这是亚里士多德的观点。他可能受了柏拉图的启发。但是，在柏拉图的著述中，我们根本找不出任何证据，表明柏拉图相信，此超人事实上甚至是有可能存在。一旦找不到这样的神仙，对柏拉图而言，专制主义便不是最好的而是最坏的政府。在最好与最坏之间，是宪法规则治理下的“次优”国家。如果政府受到法律的限制，那么是由一个人统治，还是少数人或许多人统治，
都无关紧要；政府受到法律的限制，才有可能模仿完美专制者的“技艺”，只是此时，他才把君主制、贵族制和宪政民主（Constitutional democracy）作为政体形式——尽管它们是有缺陷的，但却是真实的。与此相应的是三种变态政体，在这里，不具备超越“法律”之技艺优势（这是专制主义的唯一理由）的人，却把自己的卑劣诡术变成了国家唯一的法律。
与实际的专制主义相比，宪法政府表面上似乎与理想的专制主义相去甚远，但事实上，它却比前者更接近理想的专制主义。这乍一看似乎自相矛盾（如果不是更糟的话）。但是，对柏拉图而言，构成国家间差别的不是其外在形式，而是指导其政治生活的内在原则，其最重要者乃正义的有无。在宪法政府下，据以治理国家的法律死板僵硬，远逊于完美统治者的智慧，尽管如此，它仍是对完美智慧的“模拟”，是对国家理想治理的不完美“拷贝”。它们是拷贝，对柏拉图而言，比之邪恶盲目的专断意志，它体现了更多的真实正义；即使人中才俊也难免邪恶无知。法律，如亚里士多德所言，是“排除了情欲的智慧。”[[23]对我们最关心的主题——事实的而非理想的宪政（Constitutionality）——而言，比起《理想国》对虚妄的全知专制的描绘，《政治学》似乎更清楚地表达了柏拉图的真意。如果《政治学》是作者的内心直白，那么他绝非现实政治中专制政体的鼓吹者。在这篇对话中，作者明确表示，民族习惯是比政府命令更可靠的指导，遗憾的是，他没有详细地解释原因。他对法治国（Rechtsstaat）偏爱或许主要基于实用的考虑。《法律篇》指出，所有其他的国家“正趋向毁灭”[24]，为扭转乾坤，他诉诸“为法律确认且被我们祖先的杰出经验证明为确实正当的理性”[25].但是，不管其论证的根据是什么，作为实际政体的原则，他认定法律优越于意志，这一点不容怀疑。
如果《政治学》已真实地表明柏拉图的政治信仰，如果我简略匆忙的概括是正确的，那么信奉极权的人将不能从柏拉图处找到任何安慰。
另一面是他的宪政主义。与诡辩派相反，柏拉图，跟苏格拉底和亚里斯多德同道，相信政治生活存有普遍规范，可藉人的理性或“自然”而把握，并可据以评判各种政体形式；此规范不妨称为“自然法”（law of nature）。但是，在此“自然法”（为柏拉图时代全体希腊哲学派别保有）与斯多葛传至罗马的自然法间，相去不可以道里计。自然法之于柏拉图，只是比较的基础。他把此种以及其他的法律，都视作智识标准。法律只是自然的统一规则（uniformity of nature），人法只是人对某部分的一般领悟。自然法因而便成为比较政体乃至立法优劣的通用标准。在柏拉图的（不管其是否真系柏拉图所作）对话Minos中，后者体现为抽象的真法与特别法的区别。当特别法体现真法时，它便是善的，反之反是。
然而，希腊古典时期的宪政似乎仅限于智识的估价与比较。它或许会宣称某政体（polity）或某具体法律是坏的；但却从不断言其不具约束力。它甚至会认为此类坏的立法根本就不是真正的法律，但决不愿说它们可以完全不予理会。正如Rehm所言，通常，他们的国家定义从来都不是法律的，而是政治的[26]；古代学者最关心的是“国家与其他人类社团关系的伦理政治评价”[27].他们与现代人不同，后者主要关心和讨论主权问题。亚里士多德谈到国家中的最高者，这类似“主权”概念，但它指的并非为“最高建构权威”的主权，而只是事实上的最高者。[28]一句话，他们有着独特的法律观念，在这种宪政观念中，Constitution只具原始意义，指代事物的整体性质和构造。依据此法律概念，人们可以说某立法是坏的，
但却决不能说它不合法。此概念不容许我们区分合宪而具约束力之规定和违宪而无效之规定。这意味着宪法法律（the law of Constitution）不是强制性的，而仅具规范意义；而且，此种Constitution并不具有现代意义上的制裁力。对柏拉图和亚里士多德而言，“an Unconstitutional Law”一词（如果他们曾用过该词），从来都不意味着一部法律因不合宪（Unconstitutionality）而无效；虽然一部基本的法律（Constitutional law）或许关系着国家结构框架，但它从来都不曾具有现代“根本法”的意义。
我们在Constitutionality*观念上与古代人的不同，这只是古今国家观差异的一个方面。在斯多葛学派之前，希腊人并未明确区分社会和国家，“社会的”和“公民的”。相关制度同时而进。国家和人类社团一样古老。不存在排除政治学的社会科学，也没先于国家实在法的自然法。因此，希腊人把国家的法律仅仅看作整个城邦本身的一部分或一方面，它们从来都不是城邦必须遵守的外在于或独立于国家的东西，甚至也不是其他法律必须服从的特殊规定。如果希腊人认为，自然法可适用于特定的国家，那么自然法不过是诸多国家实在法偶然共同的那部分，即亚里斯多德《修辞学》中说的共通法（Common Law）[29]；他们根本就没有使国内法无效的“根本”原则。一句话，他们是依据国家来分析法律，而后来的罗马和中世纪人则是依据法律来分析国家，二者恰背道而驰。存在着高级的和先在的法律，特定国家的法律依据它而制定，因符合它而有效——此种观念的诞生是古代宪政为现代宪政取而代之的标志。当西塞罗把国家定义为法律的奴隶（a bond of law）时，现代宪政便降生了；因为，在这里，法律不是国家自身的法律，而是先在的法律，是在时间上先于且在制裁力上高于国家的法律。在《论共和》中，他明确表示，此法律和上帝心灵一样古老，它在现世国家诞生前很早就存在。更重要的是，他补充道，任何国家都不得违背自然法以制定有约束力的法律。这话是公元前五至四世纪的希腊人做梦都未曾想过的，他们甚至无法理解。
这或许是全部政治学说史上最革命、当然也是决定宪政未来的变迁。古今宪政的此种悬殊，可解释许多重大的历史现象。因为依古代概念，politeia即今人所称的Constitution，不只包括王国的公法，而且指国家的整个生活。只要古今宪法理论略作比较，我们便能发现，与上述古今宪政相伴的古今国家间的三个重大实在的差异。其一，在古代制度下，除非事实的革命，找不到对unconstitutional行为的救济措施；其二，此种革命，一旦发生，往往不只是修正公法，而是彻底推翻国家制度，改变它整个的生活方式；它既是我们狭义的政治革命，又是社会革命。亚里士多德称此种革命为城邦的解体。Constitutions和国家本身同时被摧毁，或事实上被解散。[30]第三，在希腊，正是很多根本且影响极大的实际革命动摇着政府、国家、社会、经济和智识的方方面面。为求变化，他们通常诉诸暴力，褫夺公权，流放和死亡。这很类似今日的欧洲。它们的的革命有着大致相同的原由和性质。希腊人害怕“停滞”，而且为防止“停滞”，他们愿冒一切危险。因为，停滞即缺乏平衡，意味着国家处于不合谐之中，必然导致不稳定和最终的恐怖的革命。正是基于对革命及其后果一贯的恐惧，亚里士多德才建议僭主，去延长最具压迫性且最短命的政府；亚里士多德在《政治学》中对停滞的立场，同样体现在此后的大多希腊政治论著中。希腊国家是极不稳定的，该情势导致人们渴望维持现状，在我们看来这不无反动。对暴动原因和救济，亚里士多德的分析既犀利敏锐又玩世不恭。读亚里士多德，似乎就是在读近些年的欧洲。例如，亚里士多德说道：“在无常的时代立国，正如在多变的人群中立国一样艰难。因此，许多国家在创建时或后期，接受了大量移民，从而成了叛乱的舞台。”[31]“一般来说，城邦瓦解的原因不仅是内在的，而且也是外来的。特别是当城邦与邻国为敌，或敌国虽远但却有巨大力量时。
”[32] 为维护僭主政制，亚里士多德给出了一些措施，此处仅述其大概。“清除国内卓越高绝之士；禁止公共用餐，政治联欢会、优秀文化和一切类似之物；防止一切导向精神和信心的趋势；反对培
养学问的讨论，尽一切可能制造公民间相互的无知，因为相互熟悉将会增强彼此的信心。“[33] ”另一法术是建立特务体系，严密监视臣民的任何言行。因为公民会因恐惧特务而缄其口，如其胆敢自由议论，将必然招致多言之祸。“[34]他补充道：”僭主喜欢战争，此乃长久颐使并命令臣民的不二法门。“[35] 亚里士多德总结道：”诸多道术，其旨归一，即避免臣民之互信，措折其行动之能力，辱侮其独立之精神。“[36]
这就是我试图概述的古希腊宪政观念。在三世纪后的罗马，宪政观念已与古希腊有着本质不同，现在我即转向该种变化。此变化与自然法定义的转变密不可分。在开始罗马或中世纪宪政前，我们应首先弄清这一点。
注释：
〔1〕例如Hoveden就经常把Henry I的Constitutions of Clarendon称作 法律（leges） . Chronica Magistri Rogeri de Houedene （Rolls Series）， I， 220-222. Walter of Coventry 称它们为于世俗的和暂时的行为相对立的习惯consuetudines quae inductae sunt contra ecclesias terrae suae in tempore suo. The Historical Collections of Walter of Coventry （Rolls Series）， I， 207.
〔2〕 Liebermann， Gesetze der Angelsachsen， I， 553.
〔3〕 Lib.Ⅱ， cap. Vii （Glanvill De Legibus et Consuetudinibus Angliae， ed. by George E. Woodbine， New Haven， 1932， p. 63）。
〔4〕Lib. XIII， cap. Xxxii， p. 172.
〔5〕Folio 312 B.
〔6〕Folio 168 B.
〔7〕Philippe de Beaumanoir， Coutumes de Beauvais， ed . Am. Salmon， Paris， 1899-1900，？ 958（Vol. I， p. 486）。
〔8〕De Republica Libri Sex et Viginti， Authore D. Petro Gregorio Tholosano， Lib . I， cap. I， ？？16， 19 （Lugduni， 1609， pp. 4， 5）。
〔9〕Cicero， De Re Publica， I， 45 （69）。
〔10〕Op. cit.， II， 21 （37）。
〔11〕 Outlines of Historical Jurisprudence， Vol. II. The Jurisprudence of the Greek City， p. 12.
〔12〕 Op. cit.， p. 19.
〔13〕 Op. cit.， pp. 41-42.
〔14〕 Op. cit.， p. 136.
〔15〕 The Politics of Aristotle， I， 209-210.
〔16〕 Laws， VII， 817.
〔17〕 ？138. Areopagiticus几乎用了相同的措词， $ 14.
〔18〕 Politics， VI （iv）， chap. Xi.
〔19〕 Cicero， De Re Publica， III， 22.
〔20〕 Werner Jaeger， Aristotle （English translation ）， p. 290.
〔21〕 Op. cit.， p. 13.
〔22〕 Politicus， p. 297……
〔23〕 Politics， III， 16.
〔24〕 Page 715.
〔25〕 Page 659.
〔26〕Hermann Rehm， Geschichte der Staatsrechtswissenschaft， p. 78.
〔27〕 Op. cit.， p. 81.
〔28〕 Op. cit.， pp. 95-96.
〔29〕“我一方面指市政法（municipal law），另外，我也指万民法（jus gentium）。” Rhetoric， I， 13， 2.
〔30〕 Politics， VIII， p. 1307.
〔31〕 The Politics of Aristotle， trans. By J. E. C. Welldon， pp. 348-349.
〔32〕 Op. cit.， p. 386.
〔33〕 Op. cit.， pp. 392-393.
〔34〕 Op. cit.， p. 393.
〔35〕 Op. cit.， p. 394.
〔36〕 Op. cit.， p. 396.
