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众所周知，孟子的仁政思想是在继承和发展孔子仁学思想及德政思想的基础上建构起来的。孟子将孔子所倡导的仁之爱亲、爱人原则及自己主张的人性善理论用之于现实政治领域，把根置于血缘亲属关系中的仁爱原则推之于整个社会，即“以不忍人之心，行不忍人之政。”如果说孔子的仁学思想及德政思想还只是一些语录式治国原则的话，那么，孟子的仁政理论则具有了相当系统完整的内容表述。孔子虽然从各方面对“仁”加以阐释和规定，但更多是局限于道德伦理、人生哲学领域；由于孔子罕言“性与天道”，从而使其仁的论说缺乏终极价值依据。为了使孔子之仁具有本体论依据，孟子着重发展了孔子关于“仁”的思想，从内在性（心性）与外在性（天命）两个层面为“仁”寻找终极的价值依据，在其仁政学说与人性善理论之间建构起了密不可分的内在逻辑联系，为其仁政思想的提出奠定了坚实的人性论基础。孟子的仁政学说，无论在儒家政治思想发展史上，还是在中国政治思想发展史上都具有十分重要的价值和意义，对后世的政治理论也产生了极为深远的影响。本文试图对孟子仁政学说中的两项主要原则即经济原则和道德教化原则做一番阐释。 孟子的仁政思想有两个必然之前提，此两前提互为补充说明，缺一不可。一前提为井田经界之准确划分（“夫仁政，必自经界始”），另一前提为百姓民众生无衣帛渔肉之忧，死无送终厚敛之虞（“养生丧死无憾，王道之始也”）。孟子认为，实施仁政一定要从正经界开始，他说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”[1]经界不正，就会导致各种不合理社会现象的滋生及暴君污吏胡作非为、无是非曲直价值标准等混乱局面的出现。若井田之经界划得准确，皆为百亩之田，“分田制禄可坐而定也”。因此，正经界是实施仁政之第一要务。经界既正，孟子设想的西周时期实行过的井田制便有了实施的可能[2]，正经界是正井田的基础，正井田是正经界之必然。“昔者文王之治岐也，耕者九一。”[3]孟子所说的“耕者九一”具体说就是“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百家，同养公田，公事毕然后敢治私事”[4]。孟子所设想的井田制与西周初年实行的井田制已大不相同，带有理想化的成分在内。孟子设计的井田制是以一家一户小农生产为基础的小农经济制度，其政治目的就在于使庶民百姓都能牢牢扎根于土地之上，从而达到“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”[5]的目的，百姓民众才会无衣帛渔肉之忧，送终厚敛之虞。做到了“正经界”和“养生丧死无憾”，只是孟子实施仁政王道的开始。春秋战国时期，旧的社会经济结构的变动和解体，对社会政治秩序产生了极大的冲击和破坏，形成了“千金之家比一都之君，巨万者乃与王同乐”的社会风尚。孔子曾说过：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”[6]在孔子看来，只有解决了庶民百姓的生计问题，消除了社会贫富不均现象，才能使社会达到稳定和谐的局面。可见，关注庶民百姓的生存条件、生活状态一直是儒家政治思想的重要内容之一。孟子在其仁政思想体系中同样把儒家的这一鲜明思想主题作为自己的题中应有之义。孟子针对当时社会上兵燹不已、战乱不断，庶民百姓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”[7]的悲惨局面，指出要让百姓做到“养生丧死无憾”，当务之急就是解决制民恒产的问题。如果说“正经界”与“养生丧死无憾”是孟子仁政思想实施基础的话，那么，制民恒产就是孟子仁政思想实施的第一步。所谓“制民恒产”就是为百姓提供必需的生产生活资料，孟子的政治逻辑就是，治民之要在民事，民事之重在民生，民生之保障在民产，有民产之结果是民心向善，民心向善之结果是便于实行仁政。故使民有固定之民产（恒产）便成为孟子推行仁政的当然要务，这就是孟子所强调的“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”[8]实行仁政必须从解决棘手的经济问题入手，从解决老百姓的实际生活需要入手。孟子所主张的“制民恒产”的内容非常丰富，它往往突破了孟子仁政思想体系的框架而蕴涵着宝贵的思想资源。具体说来，孟子所主张的“制民恒产”大致包含三层含义：一是主张给民众百姓以足够的维持生产生活的基本生产资料，使民众百姓能够自觉地依附在土地上，“死徙无出乡。”有了一定的物质基础做保证，才会在此基础上产生良好的道德观念和行为准则，从而保持社会处于和谐与稳定的状态中，若百姓连最起码的生存条件都得不到满足和保障，就会铤而走险，“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉！”[9]民众就会做出危害社会、危害道德的事情，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而善之，故民之从之也轻。”[10]孟子试图从经济生活中去寻找和解释道德意识和观念产生的原因，肯定人们解决吃饭穿衣问题要求的正当性，在一定程度上反映了庶民百姓的愿望，是一种正确的政治思维方法。孟子的这一表述是在继承其前辈思想家特别是孔子先富后教思想及管子仓廪实知礼节、衣食足知荣辱思想的基础上总结升华出来的，是对社会经济发展规律的一种真实朴素的反映。孟子得出的结论就是：对广大民众百姓来说，有无恒产至关重要，它是决定国家之兴衰、社会之治乱、政治之是非、政权之安危的最重要前提。因此，如何使民众能够拥有恒产就成为孟子实施仁政过程中首先要解决的问题。“制民恒产”的第二层含义就是在满足民众百姓维持生产生活的基本生产资料的基础上实行一系列政策措施：这些措施具体说就是：（1）养老政策。孟子为有恒产者老有所养描绘了一幅绚丽多彩的美好蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[11]孟子还以文王善养老为例来说明：“天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛也。五母鸡，二母彘，无失其实，老者足以无失肉矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。”[12]这可以说是孟子理想中的大同社会，与《礼记》所描绘的大同社会有异曲同工之妙。孟子对养老政策的描述是中国早期思想家对社会保障制度体系的一种有益探索，对我们今天所实行的养老政策仍具有重大的现实指导意义。（2）土地政策。所谓土地其实就是孟子所谓的“恒产”。在以农耕为基础的中国社会，土地无论对广大民众还是对国家来说都具有举足轻重的意义。孟子把土地与人民、政事并列为诸侯的三宝，足见孟子对土地问题的重视。孟子主张“百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”；“不违农时，谷不可胜食也”[13]。孟子认为，为政者只有制定相应的土地政策，才能使民众能够世世代代安心于土地劳作，有了充裕的物质财富，国家才会稳定，君主地位才会巩固。（3）渔业政策。春秋战国时期齐文化最重要的经济特征之一就是倡导渔盐之利。孟子长期游学于齐国，深受齐文化重商思想的熏陶和影响[14]。像充分利用土地一样，孟子主张开放湖泊河塘，“泽梁无禁”，任人捕捞，百姓就会增加渔业产品。为了避免竭泽而渔现象的出现，应制订禁渔措施，如在规定的时间里禁止捕渔，不得用密网捕渔等，如果按照这一措施执行，则“鱼鳖不可胜食也”[15]。（4）林业政策。与土地政策、渔业政策一样，在林业上，孟子也提出了相关的政策。在以（土葬）棺椁为主要安葬材料的古代社会，拥有一定数量的林木就显得非常必要。在孟子的意识中，林木并非永久性资源，不可任意无节制地砍伐，而是按照一定的时令进行砍伐，“斧斤以时入山林，”只有做到循序渐进，林木才有再生长的时间，长此以往，“材木不可胜用也”[16]。材木不可胜用，百姓才能得以厚葬其父母以尽孝道。因为在孟子看来，“养生者不足以当大事，惟送死可谓当大事。”[17]孟子“制民恒产”的几项政策措施可以说是对孔子重民富民政策的进一步细化和深化。“制民恒产”的第三层含义就是主张发展流通型商业经济和商业生产。显然，这在以小农经济为基础的农耕社会里也是一种非常有远见的思想，同时也表明了齐文化对孟子思想的深远影响。众所周知，中国是以小农经济为特征的农耕社会，对商业生产一直采取重农抑商的政策。早期法家尽管提出了一系列发展农业生产、促进社会进步的措施，但在对待商业问题上却是相当保守落后的，认为发展商业生产势必会影响和妨碍农业生产的发展。如商鞅所制定的一系列政策，目的就在于逼迫百姓弃商返农[18]。孟子认为，商品只有在流通交换中才能实行其商品价值，这与孟子的社会分工思想是相一致的。孟子认为，对贩运中的商品不必征收关税，“去关市之征”[19]，而对欺行霸市的奸商行为，则必须征之关税，“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望，而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始焉。”[20]这个主张除了有利于发展工商业外，同时也减轻了对小手工业者、小商人的征税，维护了他们最基本的权益。针对农家学派代表人物许行提出的“市价不贰”的主张，孟子从社会分工的角度给予了批判。许行的一系列理论是以原始公有制社会为基础提出来的，是不切实际的理论空想。尽管孟子的理论带有理想主义的色彩，但对许行辈的批判却击中要害，具有非常明确的现实针对性。孟子对流通型商业经济和商业生产的强调，表明在孟子时代，儒家思想已不再是纯粹的不受外在思想影响的儒家，而是熔铸了各家各派思想精华的儒家，是为了摆脱困境而不得不调整和改变自身发展方向的儒家，同时也使儒家在与各家各派的争鸣中有了更大的包容性。民有恒产只是从经济制度上解决了百姓的生产生活资料问题。因为没有恒产，其他一切就根本无从谈起。但如果给了百姓足够的土地，以为从此可以高枕无忧，社会就可以太平无事，就可以顺利推行王道仁政，在孟子看来，这也是不可能的。在制民恒产的同时，还要辅之于取民有制，这一点非常重要，制民恒产与取民有制不是分离的，而是相辅相成的，合则美，分则伤；两者共同构成了孟子仁政思想中的经济利益原则。怎样做到取民有制？孟子有非常明确的主张。首先，孟子反对横征暴敛，滥用民力，主张省刑罚，薄赋税。他希望统治者要“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[21]，“明君必恭俭礼下，取于民有制”[22]。具体措施就是实行什一税制度，孟子认为最理想的赋税当以古代圣君尧舜所实行的十取一税率为法度标准，“什一者，天下之中正也。”[23]在三代时期，土地归国家和王者所有，不准买卖，即《礼记·王制》所谓的“田里不鬻”制度。自春秋以来，铁器的广泛使用使私有土地的存在成为一种现实的可能。各国统治者不得不制定和出台对私有土地进行征税的管理办法。这样一来，实际上是承认了土地私有的合法性。《论语》中就记载了春秋末期鲁哀公与有若的一段对话，“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”[24]可见，在土地私有制实行的早期，国家收取十分之二的税率是很高的。孟子反对什二税制度，并从历史上的先圣先王那里寻找历史根据，他说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”[25]十分之一的税率比鲁哀公时的税率降低了一倍，这在孟子看来是合理的税率。税赋征敛关乎国计民生，为各国政治家、思想家所关注。孟子反对重赋，反对名目繁多的苛捐杂税。徭役赋税之征用征收对于国家来说是必不可少的收入，徭役赋税之轻重直接影响到人民的生产生活状况，若徭役赋税过于繁重无度，就会造成“父母冻饿，兄弟妻子离散”[26]的社会恶果；若赋税太低，虽能减轻百姓负担，但却难以支付国家机构庞大的经费开支。因此，孟子并不反对民众对国家应承担的正常的赋税义务，并不认为赋税越低越好，他主张征收赋税应保持适中适度的原则，要有节制，要合理、适度，以国家机构能够正常运转为最终依据和标准。因此，当白圭提出“吾欲二十而取一”时，孟子认为这种税率太低，不可取，并斥之为“貉（貊）道”。孟子认为，二十取一，放之貉之国则可，放之中原华夏之地则不可。若一概以二十取一征之，则是“貉（貊）道”也。“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？……欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”[27]可见，孟子是主张把税率限制在民众能够接受能够承受的范围内，使百姓能够满足最起码的生存条件，以达到“易其田畴，薄其税敛，民可使富”[28]的目的。孟子还指出，征收赋税的方式有三种：即征收布帛、征收谷米及征用劳役。贤德之君一般只用其中的一种，若同时用两种，百姓便有冻馁之虞；若同时采用三种，即使父子之亲也难以相顾惜[29]。从孟子仁政思想中所设定的经济利益原则可以看出，孟子不但为统治者在大政方针上设计了一套治国方略，而且在具体措施上也设计了一系列的治国步骤，不论其所设定的政策原则可行与否，至少有一点是必须肯定的，那就是，孟子的仁政思想在维护现存政权统治的同时最大限度地考虑到了民众的利益，真正体现了“民为贵”的思想，即使在大力提倡构建社会主义和谐社会的今天，仍具有其恒久的思想价值和意义
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“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入_池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，林木不可胜用也五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。”“民以食为天”“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。任何时候，人们都必须先解决好吃喝问题，才能去从事其他事情。在孟子看来，如果我们能够尊重自然，顺应规律，不耽误四季农时，那么收获的粮食就有剩余；鱼鳖等水产品，不大肆捕捞，不一网打尽，那么人们就可享用不尽；山中林木，不乱砍滥伐，给足生产时间，那么木材便可用之不竭。在这里，孟子已经深刻地认识到了顺应自然的重要性。人类要生活，就必须尊重自然以获得必要的生产资料，只要这样，才能真正的“活”下来。“五谷杂粮，民赖生之。”事实上，我们现在的严禁电打鱼，河流每年规定禁渔期，山区每年规定封山期等等，无不契合人与自然的和谐。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所谓“道效法自然”，就是不违自然，乃得其性，方得和谐。来源：高中生学习·高一版
1. 君子莫大乎与人为善。——《孟子·公孙丑上》。君子所做最终要的事情，就是和别人一同行善。2. 君子之守，修其身而天下平。——《孟子·尽心下》。守：操守。君子的节操，是先从自身开始，进而使得天下太平。3. 以五十步笑百步，则何如？”——《孟子·梁惠王上》饭桶同样性质的错误，程度小的不应当嘲笑那些程度大的人，即便程度大小不同，但是所烦的都是错误，应当及时的改正。4. 王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，曰：“何可废也，以羊易之。”——《孟子·梁惠王上》梁惠王容止端详地坐在庙堂上，说：“怎么可以不用血涂钟呢，换一只羊吧！”形式和内容有所变化，但实质并没有改变。意在讽刺某些人虚伪的仁慈和残忍本性。5. 富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。——《孟子·滕文公下》。财富权位不能使他放荡迷乱，贫困受辱不能改变他的志向，威势武力逼迫不能使他屈服变节，这样的人才称得上大丈夫。这是孟子提出的大丈夫在品德志行方面的标准，闪耀着思想和人格力量的光辉。6. 士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。——《孟子·尽心上》。士人处于困窘的时候也不会丢掉义，得志发达的时候也不会偏离道。处境困窘而不丢掉义，所以能安详自得其乐；得志发达时不偏离道，所以百姓对他不会失望。孟子这句话指出一个真正的士人在任何时候，不论是在不得志困窘时，还是在得志发达时，都能坚持自己的信念、做人的标准和处世的原则。7. 箪食壶浆，以迎王师，岂有他哉？避水火也。——《孟子·梁惠王下》。箪：古代盛饭食的竹筐。百姓们筐里盛着饭食、壶里装满酒浆，来迎接君王您的军队，难道他们会有别的什么意思吗？他们只不过是想逃避水深火热的战乱和困苦的生活罢了。
1生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。《孟子·告子上》【译文】生命是我想要的，正义也是我想要的，如果这两样东西不能同时都具有的话，那么我就只好牺牲生命而选取正义了。【感悟】生命诚可贵，道义价更高，“舍身取义”传唱千年，为了国家和民族，为了道义，无数仁人志士抛头颅洒热血，九死不悔。2富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。《孟子·滕文公下》【译文】富贵不能迷乱他的思想，贫贱不能改变他的操守，强权不能屈服他的意志，这才叫作大丈夫。【感悟】能抵住诱惑，捱得住贫穷，不畏惧强权的人，才是真正的大丈夫。这是衡量一个人品行人格的标准。3虽千万人，虽往矣。《孟子·公孙丑上》【译文】自我反省而发现正义在我，即使面对千军万马，我也勇往直前。【感悟】虽然有千辛万苦、千难万阻，哪怕我只是莹虫之光，结局是粉身碎骨，身败名裂，依然在所不辞、初心不改。4穷则独善其身，达则兼善天下。《孟子·尽心上》【译文】不得志的时候就要管好自己，保持自己的道德修养，得志的时候就要努力让天下人都能得到好处。【感悟】不管什么人，修身都是基本功，没有远大梦想，也要坚持修炼自己。5
简析孟子道德修养学说论文
孟子认为，人性先天就是善的，人性先天含有仁义礼智这些美德的萌芽。下文是我整理的关于简析孟子道德修养学说论文的内容，欢迎大家阅读学习。
摘要 ：孟子是先秦儒家思想的代表人物，他在继承发扬孔子道德学说的基础上，对道德修养的思考更具有理性思辨的色彩。他以“人之初，性本善”的人性论为理论起点，将“浩然正气”的养成作为道德修养的中心议题，提出高尚的道德修养要有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“三不能”独立人格，要有“以天下为己任”的博大胸怀，要有“以先知觉后知”的社会责任感以及“严于律己”的自觉意识。
关键词： 孟子；道德修养；浩然之气
儒家强调人的道德修养，尤其重视知识分子的道德修养。孔子曰：“士志于道。”(《论语里仁》)“士不可以不弘毅，任重而道远。”(《论语泰伯》)“士而怀居，不足以为士矣!”(《论语宪问》)“士见危致命，见得思义。”(《论语子张》)孟子在继承孔子道德修养的基础上，对道德修养的思考具有更加浓烈的理性思辨色彩。他的道德修养学说以“人之初，性本善”的人性论为理论起点，将“浩然正气”的养成作为道德修养的中心议题，提出高尚的道德修养要有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“三不能”独立人格；要有“以天下为己任”的博大胸怀；要有“以先知觉后知”的社会责任感以及“严于律己”的自觉意识。
一、孟子道德修养的人性论基础——“人之初，性本善”
人性善恶是思想史上争论不休的话题，对人性作出的不同论断建构出不同的道德修养理论。性善论者认为人具有先验善性，人的道德修养就是要继续发扬这种善性。性恶论者认为，人不具有先验善性，人们具有总结经验的能力，在总结经验的基础上，改造先验的恶性，培育德性。孟子从性善论出发来构建理想的道德体系，确立了儒家道德学说的主流传统。
“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子告子上》)
孟子认为，人性先天就是善的，人性先天含有仁义礼智这些美德的萌芽。(P41)人天生具有恻隐之心，羞恶之心，是非之心，恭敬之心，但人性是会改变的，人们所具有的本性是“善”的萌芽。“人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子公孙丑上》)
由此可见，“四端”只是善端的萌芽，它还不完备，具有不稳定性，并受到后天教育的影响。要使自己成为一个道德高尚的.人就要充分发挥“善端”的内在因素，通过后天努力，积极拓展善性，否则，善端也会丧失，而倾向于“恶”。“富岁，弟子多赖；凶岁，弟子多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”(《孟子尽心上》)在孟子看来，人的道德资质是相同的，那些丧失了善良之心的人是因为自己主观上不能发挥自己的善性。孟子的性善论，不仅鼓舞人们要具有道德自信，更为人们道德修养的后天努力提供了广阔的拓展空间，显示出了人的价值所在。
二、孟子道德修养的核心——浩然之气
以性善论为基础，孟子以“浩然之气”的培养为中心对高尚道德的养成展开了深入的分析。
什么是“浩然之气”呢？浩：盛大、刚直的样子；气：指精神；合指正大刚正的精神。(P546)《孟子》记载了这样一段对话：“公孙丑问曰：‘敢问夫子恶乎长？’(孟子)曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’(公孙丑问曰)：‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。’”(《孟子公孙丑》)
孟子认为，浩然之气，就是刚正之气，人间正气，是大义大德造就一身正气。当一个人有了浩气长存的精神力量，面对外界一的诱惑、威胁，都能处变不惊，镇定自若，达到“不动心”的境界。孟子将此概括为富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈的“三不能”高尚道德情操。
道德的存养，不是一成即永成的，一念向善，固可以促成精神的升迁；一念向恶，也可以导致道德的崩溃。(P181)
在孟子看来，作为道德人格修养的“浩然之气”的培养，标准是很高的，要求是很严格的，它的养成并非一日之功，也不是人人可以养成。但人们对自身道德要求不应因为标准高，要求严而放弃，浩然之气是高尚道德养成的基本品质。
三、孟子道德修养的具体内容
以人性善为基础，以浩然正气的养成为核心，孟子提出了高尚道德修养的具体内容：
(一)高尚的道德修养要有高洁的独立人格。
什么是独立的人格呢？独立人格就是不依附于权贵，不屈从于物质利益，坚持自己高尚的精神追求。孟子将它概括为“三不能”，即“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”
“三不能”强调了知识分子即使面对着高官厚禄也应该具有自己的精神追求和道德立场。孟子认为是人就应该保持自己的独立人格，坚守自己的道德底线，不受外来因素的干扰，“穷不失义，达不离道”，(《孟子尽心上》)不管个人境遇是困窘还是很通达，都要坚持道义。这样，人才有内心的主心骨，才有独立的高洁人格，“得志泽加于民，不得志修身见于世”。(《孟子尽心上》)独立人格的可贵之处就在于横遭物议之时，能够坚持高洁，拒绝平庸，特立独行。
(二)高尚的道德养成要有以天下为己任的博大胸怀。
“浩然”原指气象宏大，胸怀宽广。以天下为己任的博大胸怀是浩然之气的重要表现。《孟子》有这样一段记载：子去齐，充虞路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’”曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有馀岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”(《孟子公孙丑》)
在孟子看来，历史每过五百年一定会有一位圣明的君主出现，并且会有一位辅助君主的杰出之士，从周武王到现在已经七百年了，论时势，现在正是需要圣贤大有作为的时候。如果上天想使天下太平，在当时的形势下，只有他才能承担这样的伟大使命。
应当说，这种以天下为己任的博大胸怀，影响着整个孔孟以来的中国知识分子，但凡仁人志士，都有这样一种博大胸怀，延续到今天就是我们常说的知识分子的社会良知，社会责任感。他们能够超越一己之私，将整个社会的安乐作为自己的关怀对象，作为自己一试身手的场所，这是儒家的传统，也是整个中国知识分子的传统。
(三)高尚的道德修养要有“以先知觉后知，以先觉觉后觉”的社会责任感。
“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也。”(《孟子万章上》)
在孟子看来，知识分子相对于一般的社会民众来说，他们先掌握知识，先明白道理，先提高了道德水平，上天把这些知识分子培养出来，就是要去启发教育帮助那些普通的人民大众，让他们也能够有知识、有文化、有道德。上天把他们培养出来，就应尽自己的能力回报社会。
“以先知觉后知，以先觉觉后觉”，它本身对士人提出了很高的要求。先知先觉的前提是要具有真才实学，还要有高尚的道德水平，如果文化水平不高，掌握的知识不精准，甚至道德水平低劣，就无从去教育民众，要真正履行好社会职责，就必须提高自己各方面的素养，才能“以其昭昭，使人昭昭”。(《孟子尽心下》)
(四)高尚道德的养成要有严于律己的自觉意识。
“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行弗乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”(《孟子告子下》)
孟子非常强调道德修养的自觉性问题。上天将伟大的历史使命赋予某人，一定会使这个人经历艰苦卓绝的身心磨难，通过这种磨难，来锻炼他的体魄，坚定他的意志，增长他的才干。事物发展过程中的困难和挫折是在所难免的，正是通过不断克服困难，纠正错误，才能不断地砥砺情操，增长智慧。这要求人们要严于律己，对自己有一个明确的道德修养目标，这不是靠外在的法律条文来规范，而是靠内心的道德律令来指导。严于律己的道德自律是人们追求内心完善的一种驱动力量。
孟子的道德修养学说，昭示着人类道德理性的自觉，以及道德实践的既内在又超越的绝对价值。继承和借鉴其道德修养学说中所蕴含的精髓，有利于我们提高自身道德修养，完善自我道德人格，成为社会的道德楷模，也有利于社会良好道德风气的养成，促进社会和谐发展。
可根据以下知识编写“孔子（公元前551年9月28日~公元前479年4月11日），子姓，以孔为氏，名丘，字仲尼。春秋时期鲁国陬邑昌平乡（今山东省曲阜市南辛镇）人。是我国古代伟大的思想家和教育家，理论政治家，儒家学派创始人，世界最著名的文化名人之一。家中排行第二。中国古代文学家、思想家、、教育家、社会活动家、古文献整理家，儒家学派编撰人，被后人推崇为儒家学派创始人。相传曾修《诗》《书》，订《礼》《乐》，序《周易》，作《春秋》。他一生从事传道、授业、解惑，被中国人尊称“至圣先师，万世师表”。孔子弟子及其再传弟子把孔子及其弟子的言行语录记录下来，作成《论语》。在天道观上，孔子不否认天命鬼神的存在，但又对其持怀疑态度，主张“敬鬼神而远之”。 孔子与孟子并称“孔孟”，他们的思想并称为孔孟之道。孔子被尊为“至圣”“素王”，曾子则为宗圣，孟子为“亚圣”。他的言行被他的学生写成创世巨作《论语》。他还是世界最著名的文化名人。是儒家学派的创始人。然而另有一种俊式学说“反孔精英”杨诚俊先生却认为孔子一无是处。再然而，另有一种学说“反羊精英”杨正宗先生却认为杨诚俊一无是处，其行为纯属哗众取宠。孔子精通《周易》，据说是《十翼》所作者，孔子是中国古代突破对自然山水宗教式态度的第一人，我爱大自然更爱自然山水，大自然包涵灾难、地震、龙卷风、恐龙的灭绝等，而自然山水是永存的好风水，提出了“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）的著名美学命题。历史记载政治生涯 孔子幼年时极为聪明好学，二十岁的时候，学识就已经非常渊博，被当时人称赞为“博学好礼”。同时，鲜为人知的是孔子继承了父亲叔梁纥的英勇，身高九尺六寸，今米以上，具体是。臂力过人，远非后世某些人认为的文弱书生的形象。并且，孔子酒量超凡，据说从来没有喝醉过。但孔子从不以武勇和酒量为豪。 影视作品中的孔子孔子自20多岁起，就想走仕途，所以对天下大事非常关注，经常思考治理国家的诸多问题，也常发表一些见解，到30岁时，已有些名气。鲁昭公二十年，齐景公出访鲁国时召见了孔子，与他讨论秦穆公称霸的问题，孔子由此结识了齐景公。鲁昭公25年，鲁国发生内乱，鲁昭公被迫逃往齐国，孔子也离开鲁国，到了齐国，受到齐景公的赏识和厚待，甚至曾准备把尼溪一带的田地封给孔子，但被大夫晏婴阻。鲁昭公27年，齐国的大夫想加害孔子，孔子听说后向齐景公求救，齐景公说：“吾老矣，弗能用也。”孔子只好仓皇逃回鲁国。当时的鲁国，政权实际掌握在大夫的家臣手中，被称为“陪臣执国政”，因此孔子虽有过两次从政机会，却都放弃了，直到鲁定公9年被任命为中都宰，此时孔子已 51岁了。孔子治理中都（今汶上县）一年，卓有政绩，被升为小司空，不久又升为大司寇，摄相事，鲁国大治。鲁定公12年，孔子为削弱三桓（季孙氏、叔孙氏、孟孙氏三家世卿，因为是鲁桓公的三个儿子的后代，故称三桓，当时的鲁国政权实际掌握在他们手中，而三桓的一些家臣又在不同程度上控制着三桓），采取了隳（hui，音辉）三都的措施（即拆毁三桓所建城堡）。后来隳三都的行动半途而废，孔子与三桓的矛盾也随之暴露。鲁定公13年，齐国送80名美女到鲁国，季孙氏接受了女乐，君臣迷恋歌舞，多日不理朝政，孔子非常失望，不久鲁国举行郊祭，祭祀后按惯例送祭肉给大夫们时并没有送给孔子，这表明季氏不想再任用他了，孔子在不得已的情况下离开鲁国，到外国去寻找出路，开始了周游列国的旅程，这一年，孔子55岁。孔子带弟子先到了卫国，卫灵公开始非常尊重孔子，按照鲁国的俸禄标准发给孔子俸粟6 万，但并没给他什么官职，没让他参与政事。孔子在卫国住了约10个月，因有人在卫灵公面前进谗言，卫灵公对孔子起了疑心，派人公开监视孔子的行动，于是孔子带弟子离开卫国，打算去陈国。路过匡城时，因误会被人围困了5日，逃离匡城，到了蒲地，又碰上卫国贵族公叔氏发动叛乱，再次被围。逃脱后，孔子又返回了卫国，卫灵公听说孔子师徒从蒲地返回，非常高兴，亲自出城迎接。此后孔子几次离开卫国，又几次回到卫国，这一方面是由于卫灵公对孔子时好时坏，另一方面是孔子离开卫国后，没有去处，只好又返回。鲁哀公2年（孔子59岁），孔子离开卫国经曹、宋、郑至陈国，于是派服劳役的人将孔子师徒围困在半道，前不靠村，后不靠店，所带粮食吃完，绝粮7日，最后还是子贡找到楚人，楚派兵迎孔子，孔子师徒才免于一死。孔子64岁时又回到卫国，68岁时在其弟子冉求的努力下，被迎回鲁国，但仍是被敬而不用。鲁哀公16年，孔子73岁，患病，不愈而亡。发奋忘食，乐以忘忧孔子62岁时，曾这样形容自己：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”当时孔子已带领弟子周游列国9个年头，历尽艰辛，不仅未得到诸侯的任用，还险些丧命，但孔子并不知难而退，仍然乐观向上，坚持自己的理想，甚至是明知其不可为而为之。安贫乐道子曰：“不义而富且贵，于我如浮云”，在孔子心目中，行义是人生的最高价值，在贫富与道义发生矛盾时，他宁可受穷也不会放弃道义。但他的安贫乐道并不能看作是不求富贵，只求维护道，这并不符合历史事实。孔子也曾说：“富与贵，人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，人之所恶也；不以其道，得之不去也。”“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求， 从吾所好。”学而不厌，诲人不倦孔子以好学著称，对于各种知识都表现出浓厚的兴趣，因此他多才多艺，知识渊博，在当时是出了名的，几乎被当成无所不知的圣人，但孔子自己不这样认为，孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦。” 孔子学无常师，谁有知识，谁那里有他所不知道的东西，他就拜谁为师，因此说“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”直道而行孔子生性正直，又主张直道而行，他曾说：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”《史记》载孔子三十多岁时曾问礼于老子，临别时老子赠言曰：“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。”这是老子对孔子善意的提醒，也指出了孔子的一些毛病，就是看问题太深刻，讲话太尖锐，伤害了一些有地位的人，会给自己带来很大的危险。怀着 与人为善的理念孔子创立了以仁为核心的道德学说，他自己也是一个很善良的人，富有同情心，乐于助人，待人真诚、宽厚。“己所不欲，勿施于人”、“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”躬自厚而薄责于人” 等等，都是他的做人准则。政治思想孔子是中国的，儒学是世界的。孔子为我国儒家学派的创始人。自汉朝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学一直被历代统治者视作正统学科，以至作为任贤用能的标准，影响延绵数千年至今。子临川曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜”。孔子家世据《史记--孔子世家》记载，孔子的祖先本是殷商后裔。周灭商后，周成王封商纣王的庶兄，商朝忠正的名 孔子第77代子孙--孔德成臣微子启于宋。 建都商丘（今河南商丘一带）。微子启死后，其弟微仲即位，微仲即为孔子的先祖。孔子的六代祖叫孔父嘉，是宋国的一位大夫，做过大司马，在宫廷内乱中被杀，自孔父嘉之后，其后代子孙开始以孔为姓。其曾祖父孔防叔为了逃避宋国内乱，从宋国逃到了鲁国。从此孔氏在陬邑定居，变成了鲁国人。孔子的父亲为叔梁纥（叔梁为字，纥为名，音hé），母亲为颜徵在。叔梁纥是当时鲁国有名的武士，他人品出众，曾建立过两次战功，因曾单臂托住悬门让冲进城池的部队撤出而闻名。曾任陬邑大夫。叔梁纥先娶妻施氏，生9女，无子。又娶妾，生一子，取名伯尼，又称孟皮。孟皮脚有毛病，依照当时的礼仪不宜继嗣，于是又与年轻女子颜徵在生孔子。公元前551年（鲁襄公二十二年），孔子生于鲁国陬邑昌平乡（今山东曲阜市东南）。因父母曾为生子而祷于尼丘山，故名丘，字仲尼。孔子三岁时，叔梁纥卒，孔子母子也不为施氏（叔梁纥的正妻）所容，孔母颜徵在只好携孔子与孟皮移居曲阜阙里，生活艰难。孔子17岁时，孔母颜徵在卒，他服了三年丧。孔子十九岁时娶宋国人丌官氏为妻，一年后丌官氏生子，鲁昭公曾派人送鲤鱼表示祝贺，孔子感到十分荣幸，故给儿子取名为鲤，字伯鱼。鲁哀公十年(公元前485年)，孔子夫人丌官氏去世。生平年表1岁：公元前551年（鲁襄公二十二年）孔子9月28日生于鲁国陬邑昌平乡（今山东曲阜城东南）。关于孔子出生年月有两种记载，相差一年，今从《史记 孔子世家》说。2岁：公元前550年（鲁襄公二十三年）孔子在鲁。3岁：公元前549年（鲁襄公二十四年）其父叔梁纥卒，葬于防山（今曲阜东25里处）。孔母颜征在携子移居曲阜阙里，生活艰难。4岁：公元前548年（鲁襄公二十五年）孔子在鲁。5岁：公元前547年（鲁襄公二十六年）孔子弟子秦商生，商字不慈，鲁国人。6岁：公元前546年（鲁襄公二十七年）弟子曾点生，点字皙，曾参之父。7岁：公元前545年（鲁襄公二十八年）弟子颜繇生，繇又名无繇，字季路，颜渊之父。8岁：公元前544年（鲁襄公二十九年）弟子冉耕生，字伯牛，鲁国人。9岁：公元前543年（鲁襄公三十年）孔子在鲁。这一年，郑国子产执政，“使都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐井有伍。”（《左传襄公三十年》）郑国大治。后来孔子对子产的政绩评价很高。10岁：公元前542年（鲁襄公三十一年〕弟子仲由生，字子路，卞人。 是年鲁襄公死，其子躌继位，是为昭公。11岁：公元前541年（鲁昭公元年）孔子在鲁。12岁：公元前540年（鲁昭公二年）弟子漆雕开生，字子若，蔡人。13岁：公元前539年（鲁昭公三年）孔子在鲁。15岁：公元前537年（鲁昭公五年〕孔子日见其长，已意识到要努力学习做人与生活之本领，故曰：“吾十有五而志于学”。（《论语?为政》)16岁，公元前536年（鲁昭公六年）郑铸刑鼎。弟子闽损生，字子骞，鲁国人。17岁：公元前535年（鲁昭公七年〕孔母颜征在卒。是年。季氏宴请士一级贵族，孔子去赴宴，被季氏家臣阳虎拒之门外。19岁：公元前533年（鲁昭公九年）孔子娶宋人亓官氏之女为妻。20岁：公元前532年（鲁昭公十年）亓官氏生子。据传此时正好赶上鲁昭公赐鲤鱼于孔子，故给其子起名为鲤，字伯鱼。是年孔子开始为委吏，管理仓库。21岁：公元前531年（鲁昭公十一年）是年孔子改作乘田，管理畜牧。孔子说:“吾少也贱，故多能鄙事。”27岁，公元前525年（鲁昭公十七年〕郯子朝鲁，孔子向郯子询问郯国古代官制。孔子开办私人学校，当在此前后。30岁：公元前522年（鲁昭公二十年〕自十五岁有志于学至此时已逾15年，孔子经过努力在社会上已站住脚，故云”三十而立”。（《论语 为政》）是年齐景公与晏婴来鲁国访问。齐景公会见孔子，与孔子讨论秦穆公何以称霸的问题。弟子颜回、冉雍、冉求、商瞿、梁鴷生。回字渊，雍字仲弓，求字子有，瞿字子木，皆鲁国人；鴷字叔鱼，齐国人。31岁：公元前521年（鲁昭公二十一年）弟子巫马施、高柴、宓不齐生。施字子期，陈国人；柴字子高，齐国人；不齐字子贱，鲁国人。32岁：公元前520年（鲁昭公二十二年）弟子端木赐生，赐字子贡，卫国人。34岁：公元前518年（鲁昭公二十四年）孟懿子和南宫敬叔学礼于孔子。相传孔子与南宫敬叔适周问礼于老聘，问乐于苌弘。35岁：公元前517年（鲁昭公二十五年）鲁国发生内乱。《史记 孔子世家》云：“昭公率师击（季）平子，平子与孟孙氏、叔孙氏三家共攻昭公，昭公师败，奔齐。”孔子在这一年也到了齐国。36岁，公元前516年（鲁昭公二十六年）齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子”。孔子得到齐景公的赏识，景公欲以尼溪之田封孔子，被晏子阻止。孔子在齐闻《韶》乐，如醉如痴，三月不知肉味。37岁：公元前515年（鲁昭公二十七年）齐大夫欲害孔子，孔子由齐返鲁。吴公子季札聘齐，其子死，葬于瀛、博之间。孔子往，观其葬礼。弟子樊须、原宪生。须字子迟，鲁国人；宪字子思，宋国人。38岁：公元前514年（鲁昭公二十八年）晋魏献子（名舒）执政，举贤才不论亲疏。孔子认为这是义举，云：“近不失亲，远不失举，可谓义矣。”39岁，公元前513年（鲁昭公二十九年）是年冬天晋铸刑鼎，孔子曰“晋其亡乎，失其度矣。”40岁：公元前512年（鲁昭公三十年）经过几十年的磨练，对人生各种问题有了比较清楚的认识，故自云“四十而不惑”。弟子澹台灭明生。灭明字子羽，鲁国人。41岁：公元前511年（鲁昭公三十一年）弟子陈亢生。亢字子禽，陈国人。42岁：公元前510年（鲁昭公三十二年）昭公卒，定公立。43岁：公元前509年（鲁定公元年）弟子公西赤生。赤字华，鲁国人。45岁：公元前507年（鲁定公三年）弟子卜商生。商字子夏，卫国人。46岁：公元前506年（鲁定公四年）弟子言偃生。偃字子游，吴国人。47岁：公元前505年（鲁定公五年）弟子曾参、颜幸生。参字子舆，鲁国人。幸字子柳，鲁国人。48岁：公元前504年（鲁定公六年〕季氏家臣阳虎擅权日重。孔子称之为“陪臣执国命”。(《论语?季氏》)《史记?孔子世家》云：“陪臣执国政。.……故孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”阳虎欲见孔子，孔子不想见阳虎、后二人在路上相遇。阳虎劝孔子出仕，孔子没有明确表态。此事当在鲁定公五年或鲁定公六年。49岁：公元前503年（鲁定公七年）弟子颛孙师生。师字子张，陈国人。50岁：公元前502年（鲁定公八年）自谓“五十而知天命”。（《论语?阳货》）“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说。”51岁: 公元前501年（鲁定公九年）孔子为中都宰，治理中都（今汶上县）一年，卓有政绩，四方则之。弟子冉鲁、曹坅、伯虔、颜高，叔仲会生。鲁字子鲁，鲁国人：坅字子循，蔡国人：虔字子析，鲁国人；高字子骄，鲁国人：会字子期。鲁国人。52岁：公元前500年（鲁定公十年）孔子由中都宰升小司空，后升大司寇，摄相事。夏天随定公与齐侯相会于夹谷。孔子事先对齐国邀鲁君会于夹谷有所警惕和准备，故不仅使齐国劫持定公的阴谋未能得逞，而且逼迫齐国答应归还侵占鲁国的郓、鄵、龟阴等土地。53岁：公元前499年（鲁定公十一年）孔子为鲁司寇，鲁国大治。54岁：公元前498年（鲁定公十二年）孔子为鲁司寇。为削弱三桓，采取堕三都的措施。叔孙氏与季孙氏为削弱家臣的势力，支持孔子的这一主张，但此一行动受孟孙氏家臣公敛处父的抵制，孟孙氏暗中支持公敛处父。堕三都的行动半途而废。弟子公孙龙生。龙字子石，楚国人。55岁：公元前497年（鲁定公十三年）春，齐国送80名美女到鲁国。季桓子接受了女乐，君臣迷恋歌舞，多日不理朝政。孔子与季氏出现不和。孔子离开鲁国到了卫国。十月，孔子受谗言之害，离开卫国前往陈国。路经匡地，被围困。后经蒲地，遇公叔氏叛卫，孔子与弟子又被围困。后又返回卫都。56岁，公元前496年（鲁定公十四年）孔子在卫国被卫灵公夫人南子召见。子路对孔子见南子极有意见批评了孔子。郑国子产去世孔子听到消息后，十分难过，称赞子产是“古之遗爱”。57岁：公元前495年（鲁定公十五年）孔子去卫居鲁。夏五月鲁定公卒，鲁哀公立。58岁：公元前494年（鲁哀公元年〕孔子居鲁，吴国使人聘鲁，就“骨节专车”一事问于孔子。59岁：公元前493年（鲁哀公二年）孔子由鲁至卫。卫灵公问陈（阵）于孔子，孔子婉言拒绝了卫灵公。孔子在卫国住不下去，去卫西行。经过曹国到宋国。宋司马桓魋讨厌孔子，扬言要加害孔子，孔子微服而行。60岁：公元前492年（鲁哀公三年）孔子自谓”六十而耳顺”。孔子过郑到陈国，在郑国都城与弟子失散独自在东门等候弟子来寻找，被人嘲笑，称之为”累累若丧家之犬”。孔子欣然笑曰：“然哉，然哉！”61岁：公元前491年（鲁哀公四年〕孔子离陈往蔡。62岁：公元前490年（鲁哀公五年）孔子自蔡到叶。叶公问政于孔子，并与孔子讨论有关正直的道德问题。在去叶返蔡的途中，孔子遇隐者。63岁：公元前489年（鲁哀公六年〕孔子与弟子在陈蔡之间被困绝粮，许多弟子因困饿而病，后被楚人相救。由楚返卫，途中又遇隐者。64岁：公元前488年（鲁哀公七年）孔子在卫。主张在卫国为政先要正名。65岁：公元前487年（鲁哀公八年）孔子在卫。是年吴伐鲁，战败。孔子的弟子有若参战有功。66岁：公元前486年（鲁哀公九年）孔子在卫。67岁：公元前485年（鲁哀公十年）孔子在卫。孔子夫人亓官氏卒。68岁：公元前484年（鲁哀公十一年）是年齐师伐鲁，孔子弟子冉有帅鲁师与齐战，获胜。季康子问冉有指挥才能从何而来？冉有答曰“学之于孔子”。季康子派人以币迎孔子归鲁。孔子周游列国14年，至此结束。季康子欲行“田赋”，孔子反对。孔子对冉有说：“君子之行也，度于礼。施取其厚，事举其中，敛从其薄。如是则丘亦足矣”。69岁：公元前483年（鲁哀公十二年）孔子仍有心从政，然不被用。孔子继续从事教育及整理文献工作。孔子的儿子孔鲤卒。70岁：公元前482年（鲁哀公十三年〕孔子自谓“七十而从心所欲，不逾矩”。颜回卒，孔子十分悲伤。71岁：公元前481年（鲁哀公十四年〕是年春，狩猎获麟。孔子认为这不是好征兆，说：“吾道穷矣”。于是停止修《春秋》。六月齐国陈恒弑齐简公，孔子见鲁哀公及三桓，请求鲁国出兵讨伐陈桓，没有得到支持。72岁：公元前480年（鲁哀公十五年〕孔子闻卫国政变，预感到子路有生命危险。子路果然被害。孔子十分难过。73岁：公元前479年（鲁哀公十六年）四月，孔子患病，不愈而卒。葬于鲁城北。鲁哀公诔之曰：“天不吊，不潎遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚，呜呼哀哉！尼父！无自律”。不少弟子为之守墓三年，子贡为之守墓六年。弟子及鲁人从墓而家者上百家，得名孔里。孔子的故居改为庙堂，孔子受到人们的奉祀。野史记载曾皙、冉有、公西华侍坐。韦伯入，舞乎韦伯。夫诸子皆瞎！子识礼乐，俟君子。莫之能御也，曰：“汝何由可止也？”韦伯曰：“汝行窗，吾由此可止也！”子为之，韦伯触使坠之，子殁。诗文与著作孔子诗选去鲁歌彼妇之口，可以出走。彼妇之谒，可以死败。盖优哉游哉，维以卒岁。蟪蛄歌违山十里，蟪蛄之声，犹尚在耳。龟山操予欲望鲁兮，龟山蔽之。手无斧柯，奈龟山何！注：《琴操》：“季桓子受齐女乐，孔子欲谏不得，退而望鲁龟山作歌，喻季之蔽鲁也。”《琴操》，古琴曲集，传为东汉蔡邕辑。盘操干泽而渔，蛟龙不游。覆巢毁卵，凤不翔留。惨予心悲，还原息陬。注：见《琴操》。曾修《诗》《书》，定《礼》《乐》，序《周易》，作《春秋》。（《论语》为孔子弟子收集整理出来的。）人物轶事孔子行礼传说，孔子年少而好礼，有一年的秋天，乌云滚滚，寒风嗖嗖，落叶从树上纷纷飘下来，随风翻飞。这时，年少的孔丘正聚精会神的在窗下读书，由于天气太冷，他又穿着单薄的衣服，不时地搓着手。坐在一旁的母亲心痛地说：“孩子。歇一会儿吧！”“好啊！”孔子答应着站起身，拿起放在桌旁的俎豆（当时行礼用的器具），不声不响地出了屋门。母亲忙说：“孩子，外面风大，天又这么冷，眼看就要下雨了，你不要到院子里去玩了吧。”孔丘一脸正色地回答：“不是啊，母亲，我这是在祭祀神灵，行大礼呢！”“你行大礼干什么呢？”母亲问他。“如果我现在不学好礼仪，长大就不知道怎么做人了。”母亲听了孔丘的话，惊讶的说不出话来。在一个礼崩乐坏的年代，孔丘的举止确实是不同凡响的。评赎奴隶当时在春秋时代，鲁国有个规定，凡是到国外旅行去，看到有鲁国人在外国被卖为奴隶的，可以花钱把他赎出来，回到鲁国后，到国库去报帐，国库照付。孔子有一个学生，真的在国外看到有鲁国人被卖为奴隶了，他就把他赎出来。赎出来以后，他没到国库去报帐，别人都说这个人品格高尚。孔子知道后，大骂这个学生，说这个学生做错了。别人奇怪了，做好事嘛，又赎了人，又不去报帐，这不是好事吗？不是品格高尚吗？孔子说看问题不能这样看，他这个做法，实际上妨碍了更多的奴隶从鲁国人被赎出来。这个人回来后没有去报帐，将来别人看见做奴隶的鲁国人，本想赎他出来，又想，我赎了以后，如果去报帐，别人就要议论：以前某某人不报帐，你去报帐，你的品格不如他。这样，这个人就可能装作没看见，不去赎人了。所以，这个做法就妨碍了更多的鲁国奴隶被人家赎买出来，是有害的。评落水救人还有一个故事：一个人掉到水里去了，孔子的一个学生跳下水去，把人救起来了，家属感谢他，给他一头牛，他就收了。别人就议论了：下水救人还要钱？孔子知道了，表扬这个学生，说这个学生做得对，这会使更多的落水人被救。因为救了人之后，人家给钱，是可以收的，于是再有人落水，就有人愿意去救。所以要看客观的效果。孔子学琴孔子在学习方面是很虚心，尤为刻苦。有一次孔子随师襄子学鼓琴。曲名是《文王操》。孔子苦苦的练了很多日子，师襄子说“可以了”，孔子说：“我已经掌握了这个曲子的弹法，但未得其数”。又练了很多日子，师襄子又说“可以了，你已于其数”可是孔子仍说“不可以，未得其志”。又过了相当的时间，师襄子认为这回真的可以了，可是孔子仍然认为自己没有弹好这首乐曲，于是，反复的钻研，体会琴曲的内涵直到他看到文王的形象在乐曲中表现出来了，才罢休。他的精神深深的感动了师襄子，直到现在，孔子的名言“学而不厌，诲人不倦”仍是我们的座右铭。名言语录不义而富且贵，于我如浮云。士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。不学礼，无以立。三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。知之为知之，不知为不知，是知也。敏而好学，不耻下问。裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好。慎终，追远，民德归厚矣。学而不思则罔，思而不学则殆。小不忍则乱大谋。匹夫不可夺志也。道不同，不相为谋。己所不欲，勿施于人。贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。贤哉，回也！富与贵，是人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也； 不以其道，得之不去也。志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。君子和而不同，小人同而不和。子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”子曰：“温故而知新，可以为师矣。”子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”子曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”子曰：“朝闻道，夕死可矣。”子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也，于予与何诛？”季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”子曰：“宁武子，邦有道则智，邦无道则愚。其智可及也，其愚不可及也。”子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。” 译文 孔子说：“知道学习不如喜欢学习，喜欢学习不如以学习为快乐。”子曰：“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿。” 译文 孔子说：“明智的人喜欢水，仁慈的人喜欢山；明智的人好动，仁慈的人好静；明智的人快乐，仁慈的人长寿。”叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？”子以四教：文、行、忠、信。子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。” 译文 孔子说：“君子胸怀宽广，小人忧愁悲伤。”子曰：“不在其位，不谋其政。”子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？”子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”子曰：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”逝者如斯夫，不舍昼夜。
孟子：“善政下如善教之得民也。善政民畏之；善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）可见，对人民的教化远大于在政治上的重要性。其次，开办学校，他认为：“设为痒序学校以教之。痒者，养也；校者，教也；序者，射也。”（《孟子·尽心上》）。孟子认为通过教育让人们能明白尊长有序，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。（《孟子·滕文公上》）然而，孟子认为教育的最终目的是为了得民心，成王业。孟子的仁政思想思想在当时并不完全适应社会的要求，它有其局限性和消极性的一面。孟子仁政思想体系是由君到民、由上而下的，其森严的封建等_制度，我们必须对其进行改造，而孟子对仁政的追求我们也应该给予肯定。孟子提出的仁政学说，虽是为封建统治阶级服务的，但目的是为了缓和日益尖锐的阶级矛盾，巩固封建统治阶级的政治统治。然而，我们也更应该看到它的进步性，在当时，孟子能够提出民本的思想，已经具有极大的积极意义。回顾今天，在我们建设有中国特色社会会主义的过程中，仁政又被冠以有现代气息的新的时代意义来源：文教资料
孟子道：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）君子虽然关爱自己的生命，但也关爱动物的生命，不愿意见到动物的无故死亡，也不忍心听到动物的哀嚎。但需要指出的是，尽管“君子远庖厨”，但不等于“君子废庖厨”。之所以是“远”，而不是“废”，是因为君子有恻隐之心，这种同情心是人性善的基础，如果不加以保存和扩充，就会失去人性，无异于禽兽。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）这所存的就是恻隐之心。因此，君子需要远庖厨，需要对动物抱有同情，但孟子并不主张因为同情动物就废除肉食。之所以如此，是因为：肉食在当时并不是常见之物。孟子所处的时代，肉食并不像现代社会这样普及。孟子说：“鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。”（《孟子·梁惠王上》）七十岁以上可以吃到肉，这是社会安定富足的表现。如果处于乱世，那么老百姓就是“老弱转乎沟壑”，年老体弱的便被弃尸山沟，所以，能够吃到肉食是比较稀少的情况，既然如此，自然谈不上忧心动物走向灭绝的情况。来源：鄱阳湖学刊
众所周知，孟子的仁政思想是在继承和发展孔子仁学思想及德政思想的基础上建构起来的。孟子将孔子所倡导的仁之爱亲、爱人原则及自己主张的人性善理论用之于现实政治领域，把根置于血缘亲属关系中的仁爱原则推之于整个社会，即“以不忍人之心，行不忍人之政。”如果说孔子的仁学思想及德政思想还只是一些语录式治国原则的话，那么，孟子的仁政理论则具有了相当系统完整的内容表述。孔子虽然从各方面对“仁”加以阐释和规定，但更多是局限于道德伦理、人生哲学领域；由于孔子罕言“性与天道”，从而使其仁的论说缺乏终极价值依据。为了使孔子之仁具有本体论依据，孟子着重发展了孔子关于“仁”的思想，从内在性（心性）与外在性（天命）两个层面为“仁”寻找终极的价值依据，在其仁政学说与人性善理论之间建构起了密不可分的内在逻辑联系，为其仁政思想的提出奠定了坚实的人性论基础。孟子的仁政学说，无论在儒家政治思想发展史上，还是在中国政治思想发展史上都具有十分重要的价值和意义，对后世的政治理论也产生了极为深远的影响。本文试图对孟子仁政学说中的两项主要原则即经济原则和道德教化原则做一番阐释。 孟子的仁政思想有两个必然之前提，此两前提互为补充说明，缺一不可。一前提为井田经界之准确划分（“夫仁政，必自经界始”），另一前提为百姓民众生无衣帛渔肉之忧，死无送终厚敛之虞（“养生丧死无憾，王道之始也”）。孟子认为，实施仁政一定要从正经界开始，他说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”[1]经界不正，就会导致各种不合理社会现象的滋生及暴君污吏胡作非为、无是非曲直价值标准等混乱局面的出现。若井田之经界划得准确，皆为百亩之田，“分田制禄可坐而定也”。因此，正经界是实施仁政之第一要务。经界既正，孟子设想的西周时期实行过的井田制便有了实施的可能[2]，正经界是正井田的基础，正井田是正经界之必然。“昔者文王之治岐也，耕者九一。”[3]孟子所说的“耕者九一”具体说就是“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百家，同养公田，公事毕然后敢治私事”[4]。孟子所设想的井田制与西周初年实行的井田制已大不相同，带有理想化的成分在内。孟子设计的井田制是以一家一户小农生产为基础的小农经济制度，其政治目的就在于使庶民百姓都能牢牢扎根于土地之上，从而达到“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”[5]的目的，百姓民众才会无衣帛渔肉之忧，送终厚敛之虞。做到了“正经界”和“养生丧死无憾”，只是孟子实施仁政王道的开始。春秋战国时期，旧的社会经济结构的变动和解体，对社会政治秩序产生了极大的冲击和破坏，形成了“千金之家比一都之君，巨万者乃与王同乐”的社会风尚。孔子曾说过：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”[6]在孔子看来，只有解决了庶民百姓的生计问题，消除了社会贫富不均现象，才能使社会达到稳定和谐的局面。可见，关注庶民百姓的生存条件、生活状态一直是儒家政治思想的重要内容之一。孟子在其仁政思想体系中同样把儒家的这一鲜明思想主题作为自己的题中应有之义。孟子针对当时社会上兵燹不已、战乱不断，庶民百姓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”[7]的悲惨局面，指出要让百姓做到“养生丧死无憾”，当务之急就是解决制民恒产的问题。如果说“正经界”与“养生丧死无憾”是孟子仁政思想实施基础的话，那么，制民恒产就是孟子仁政思想实施的第一步。所谓“制民恒产”就是为百姓提供必需的生产生活资料，孟子的政治逻辑就是，治民之要在民事，民事之重在民生，民生之保障在民产，有民产之结果是民心向善，民心向善之结果是便于实行仁政。故使民有固定之民产（恒产）便成为孟子推行仁政的当然要务，这就是孟子所强调的“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”[8]实行仁政必须从解决棘手的经济问题入手，从解决老百姓的实际生活需要入手。孟子所主张的“制民恒产”的内容非常丰富，它往往突破了孟子仁政思想体系的框架而蕴涵着宝贵的思想资源。具体说来，孟子所主张的“制民恒产”大致包含三层含义：一是主张给民众百姓以足够的维持生产生活的基本生产资料，使民众百姓能够自觉地依附在土地上，“死徙无出乡。”有了一定的物质基础做保证，才会在此基础上产生良好的道德观念和行为准则，从而保持社会处于和谐与稳定的状态中，若百姓连最起码的生存条件都得不到满足和保障，就会铤而走险，“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉！”[9]民众就会做出危害社会、危害道德的事情，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而善之，故民之从之也轻。”[10]孟子试图从经济生活中去寻找和解释道德意识和观念产生的原因，肯定人们解决吃饭穿衣问题要求的正当性，在一定程度上反映了庶民百姓的愿望，是一种正确的政治思维方法。孟子的这一表述是在继承其前辈思想家特别是孔子先富后教思想及管子仓廪实知礼节、衣食足知荣辱思想的基础上总结升华出来的，是对社会经济发展规律的一种真实朴素的反映。孟子得出的结论就是：对广大民众百姓来说，有无恒产至关重要，它是决定国家之兴衰、社会之治乱、政治之是非、政权之安危的最重要前提。因此，如何使民众能够拥有恒产就成为孟子实施仁政过程中首先要解决的问题。“制民恒产”的第二层含义就是在满足民众百姓维持生产生活的基本生产资料的基础上实行一系列政策措施：这些措施具体说就是：（1）养老政策。孟子为有恒产者老有所养描绘了一幅绚丽多彩的美好蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[11]孟子还以文王善养老为例来说明：“天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛也。五母鸡，二母彘，无失其实，老者足以无失肉矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。”[12]这可以说是孟子理想中的大同社会，与《礼记》所描绘的大同社会有异曲同工之妙。孟子对养老政策的描述是中国早期思想家对社会保障制度体系的一种有益探索，对我们今天所实行的养老政策仍具有重大的现实指导意义。（2）土地政策。所谓土地其实就是孟子所谓的“恒产”。在以农耕为基础的中国社会，土地无论对广大民众还是对国家来说都具有举足轻重的意义。孟子把土地与人民、政事并列为诸侯的三宝，足见孟子对土地问题的重视。孟子主张“百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”；“不违农时，谷不可胜食也”[13]。孟子认为，为政者只有制定相应的土地政策，才能使民众能够世世代代安心于土地劳作，有了充裕的物质财富，国家才会稳定，君主地位才会巩固。（3）渔业政策。春秋战国时期齐文化最重要的经济特征之一就是倡导渔盐之利。孟子长期游学于齐国，深受齐文化重商思想的熏陶和影响[14]。像充分利用土地一样，孟子主张开放湖泊河塘，“泽梁无禁”，任人捕捞，百姓就会增加渔业产品。为了避免竭泽而渔现象的出现，应制订禁渔措施，如在规定的时间里禁止捕渔，不得用密网捕渔等，如果按照这一措施执行，则“鱼鳖不可胜食也”[15]。（4）林业政策。与土地政策、渔业政策一样，在林业上，孟子也提出了相关的政策。在以（土葬）棺椁为主要安葬材料的古代社会，拥有一定数量的林木就显得非常必要。在孟子的意识中，林木并非永久性资源，不可任意无节制地砍伐，而是按照一定的时令进行砍伐，“斧斤以时入山林，”只有做到循序渐进，林木才有再生长的时间，长此以往，“材木不可胜用也”[16]。材木不可胜用，百姓才能得以厚葬其父母以尽孝道。因为在孟子看来，“养生者不足以当大事，惟送死可谓当大事。”[17]孟子“制民恒产”的几项政策措施可以说是对孔子重民富民政策的进一步细化和深化。“制民恒产”的第三层含义就是主张发展流通型商业经济和商业生产。显然，这在以小农经济为基础的农耕社会里也是一种非常有远见的思想，同时也表明了齐文化对孟子思想的深远影响。众所周知，中国是以小农经济为特征的农耕社会，对商业生产一直采取重农抑商的政策。早期法家尽管提出了一系列发展农业生产、促进社会进步的措施，但在对待商业问题上却是相当保守落后的，认为发展商业生产势必会影响和妨碍农业生产的发展。如商鞅所制定的一系列政策，目的就在于逼迫百姓弃商返农[18]。孟子认为，商品只有在流通交换中才能实行其商品价值，这与孟子的社会分工思想是相一致的。孟子认为，对贩运中的商品不必征收关税，“去关市之征”[19]，而对欺行霸市的奸商行为，则必须征之关税，“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望，而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始焉。”[20]这个主张除了有利于发展工商业外，同时也减轻了对小手工业者、小商人的征税，维护了他们最基本的权益。针对农家学派代表人物许行提出的“市价不贰”的主张，孟子从社会分工的角度给予了批判。许行的一系列理论是以原始公有制社会为基础提出来的，是不切实际的理论空想。尽管孟子的理论带有理想主义的色彩，但对许行辈的批判却击中要害，具有非常明确的现实针对性。孟子对流通型商业经济和商业生产的强调，表明在孟子时代，儒家思想已不再是纯粹的不受外在思想影响的儒家，而是熔铸了各家各派思想精华的儒家，是为了摆脱困境而不得不调整和改变自身发展方向的儒家，同时也使儒家在与各家各派的争鸣中有了更大的包容性。民有恒产只是从经济制度上解决了百姓的生产生活资料问题。因为没有恒产，其他一切就根本无从谈起。但如果给了百姓足够的土地，以为从此可以高枕无忧，社会就可以太平无事，就可以顺利推行王道仁政，在孟子看来，这也是不可能的。在制民恒产的同时，还要辅之于取民有制，这一点非常重要，制民恒产与取民有制不是分离的，而是相辅相成的，合则美，分则伤；两者共同构成了孟子仁政思想中的经济利益原则。怎样做到取民有制？孟子有非常明确的主张。首先，孟子反对横征暴敛，滥用民力，主张省刑罚，薄赋税。他希望统治者要“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[21]，“明君必恭俭礼下，取于民有制”[22]。具体措施就是实行什一税制度，孟子认为最理想的赋税当以古代圣君尧舜所实行的十取一税率为法度标准，“什一者，天下之中正也。”[23]在三代时期，土地归国家和王者所有，不准买卖，即《礼记·王制》所谓的“田里不鬻”制度。自春秋以来，铁器的广泛使用使私有土地的存在成为一种现实的可能。各国统治者不得不制定和出台对私有土地进行征税的管理办法。这样一来，实际上是承认了土地私有的合法性。《论语》中就记载了春秋末期鲁哀公与有若的一段对话，“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”[24]可见，在土地私有制实行的早期，国家收取十分之二的税率是很高的。孟子反对什二税制度，并从历史上的先圣先王那里寻找历史根据，他说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”[25]十分之一的税率比鲁哀公时的税率降低了一倍，这在孟子看来是合理的税率。税赋征敛关乎国计民生，为各国政治家、思想家所关注。孟子反对重赋，反对名目繁多的苛捐杂税。徭役赋税之征用征收对于国家来说是必不可少的收入，徭役赋税之轻重直接影响到人民的生产生活状况，若徭役赋税过于繁重无度，就会造成“父母冻饿，兄弟妻子离散”[26]的社会恶果；若赋税太低，虽能减轻百姓负担，但却难以支付国家机构庞大的经费开支。因此，孟子并不反对民众对国家应承担的正常的赋税义务，并不认为赋税越低越好，他主张征收赋税应保持适中适度的原则，要有节制，要合理、适度，以国家机构能够正常运转为最终依据和标准。因此，当白圭提出“吾欲二十而取一”时，孟子认为这种税率太低，不可取，并斥之为“貉（貊）道”。孟子认为，二十取一，放之貉之国则可，放之中原华夏之地则不可。若一概以二十取一征之，则是“貉（貊）道”也。“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？……欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”[27]可见，孟子是主张把税率限制在民众能够接受能够承受的范围内，使百姓能够满足最起码的生存条件，以达到“易其田畴，薄其税敛，民可使富”[28]的目的。孟子还指出，征收赋税的方式有三种：即征收布帛、征收谷米及征用劳役。贤德之君一般只用其中的一种，若同时用两种，百姓便有冻馁之虞；若同时采用三种，即使父子之亲也难以相顾惜[29]。从孟子仁政思想中所设定的经济利益原则可以看出，孟子不但为统治者在大政方针上设计了一套治国方略，而且在具体措施上也设计了一系列的治国步骤，不论其所设定的政策原则可行与否，至少有一点是必须肯定的，那就是，孟子的仁政思想在维护现存政权统治的同时最大限度地考虑到了民众的利益，真正体现了“民为贵”的思想，即使在大力提倡构建社会主义和谐社会的今天，仍具有其恒久的思想价值和意义
闲翻《孟子》，觉得孟子的文章篇篇都像杂文，如投枪匕首，似针砭药石，孟子就是个不世出的杂文家。他的思想、语言、学识、见地，都是我等难以望其项背的;他的尖锐、勇敢、泼辣、犀利，也是我等难以企及的。一个杂文家要想写出点像样的东西，不妨学学孟子，仿效借鉴，苦心揣摩，必将受益无穷。首先要学孟子的正义感。一些杂文家老觉得自己的东西写不好是技巧问题，其实很多情况下是正义感缺失所致。孟子让人震撼，是因为他的正义感非常强。“吾善养吾浩然之气”，他所恃的其实就是一股“正气”。“仁则荣，不仁则辱”，是他一向身体力行的荣辱观;“舍生取义”是他的做人原则;“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，则几乎成为数千年来志士仁人的处世标准。倘若学得了孟子的正义感，我们对那些乌七八糟的人和事就会生出愤怒，杂文就会有血性，就会迸发火光，写得痛快，读着解气。孟子虽然没有标榜自己代表人民，却事事处处为民众说话，为苍生请命，这也是今天的杂文家应该学的。他希望看到“内无怨女，外无旷夫”的社会;他向往“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”的时代。每有灾荒，他就会力劝开仓赈灾;他对王室“庖有肥肉，厩有肥马”而“民有饥色，野有饿殍”极端愤怒，斥之为“此率兽而食人也”。而“民为重，社稷次之，君为轻”，则是他流传最广的名言，振聋发聩，石破天惊，让很多君主头疼。因此，朱元璋才会先禁《孟子》，后又删《孟子》。此所谓“孟子写杂文而独夫民贼惧”。当然，我们还得学学孟子的会说理。杂文是说理的艺术，理说得是否透彻、服人，是评判杂文水平高下的重要标准。孟子的说理，循循善诱，环环紧扣，举一反三，逻辑严密，高论迭出，令人信服。谈君臣平等相待道理，他出语惊人：“君视臣如手足，则臣视君如腹心;君视臣如犬马，则臣视君如国人;君视臣如草芥，则臣视君如寇仇。”谈做人自强道理，他掷地有声：“夫人必自侮，然后人侮之;家必自毁，而后人毁之;国必自伐，而后人伐之。”谈王道的“不做”和“不能”的道理，他一针见血又循循善诱：“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能’，是不为也，非不能也。”此外还可学学孟子的善讽刺。讽刺是杂文的特质之一，它常常是杂文别于其他文种的一种独特滋味。孟子是个善于讽刺的高手，语言辛辣尖锐，风格诙谐幽默，纵横捭阖妙不可言，嬉笑怒骂皆成文章。他以“五十步笑百步”来讽刺梁惠王的口惠而实不至;以“拔苗助长”典故来教育公孙丑不要违背事物发展规律，干那些吃力不讨好的事;以“齐人有一妻一妾”的故事来讽刺那些不择手段来求取富贵的利欲之徒;他讽刺桀纣“为渊驱鱼，为丛驱雀”的愚蠢可叹;他讽刺齐宣王“恩足以及禽兽，而功不至于百姓”的荒唐可笑。他的讽刺，言辞有据，不留情面，构思巧妙，极具战斗力，至今读来仍虎虎有生气。向孟子学杂文，可学者远不止此。《孟子》是一座杂文宝库，只要我们心存虔诚，定会满载而归。来源：课外语文·中
论文如下：在教学思想上.孟子同孔子一样，强调学与思的结合，但孟子更强调“思”。这是因为孟子偏重内向，认为人人具有天生的善端，只要思，便能得到。他认为“心之官则思，思则得之”。但忽视“闻见”之知，是他的一个缺点。孟子对于书本知识很重视，主张“博学而详说之，将以反说约也”。他认识到博与约的关系，作为教师，要把一件事情扼要地讲明白，如果没有关于某件事情的广博知识并能够融会贯通，就很难把那件寡情的要点向学生讲得清楚。由此他注重，学生的“自得”，要求学生发挥主观能动性。自得的匆识才能成为自己的知识，自得的知识用起来可以棵本求源，左右取之不尽，运用合宜，这样便可以步步深造。孟子要求循序斯进，象流水一般，“盈科而后进”，日夜不停地流到海里去。既要不断努力，又不能揠苗助长。他又要求学习要有存疑精神，他说“尽信书不如无书”，这是很有道理的。与此相联系的，便是孟子的启发教学法。存疑也是为了启发思维，疑可以促进思维，疑则思起。孟子同孔子一样，善于启发思维，善于使用问答法达到他预朔的结果。他也善于用比喻的方法，使学生容易明白他所讲的道理。他要求学生主动积极，开动脑筋，不急于代替学生作结论。这又要和因材施教和循循善诱结合起来。他举例子说，一个大匠不要为了教好拙工而改废绳墨（法度），因为如果没有绳墨，工就做得不正不直;好弓手也不能为了教好拙射的人而改变操作方法，想其他取巧的办法。善于教射的人，只要按照法度，引弓而不发，作出跃跃欲发的姿势，以启发和诱导学者，激发学者有进无退的学习积极性。对学生的要求不能降低，也不要太高，只要他天天自己勉励学习，就都能学到手。孟子还要求学习有恒，不能一曝十寒。譬如掘井，巳经掘到快出水的时候，只剩十分之一的工程，又怕难，停止挖捆了，结果前功尽弃，就如放弃了这口井。他又要求学习要专心，举了个学习下棋的例子。有两个人学下棋，一个不专心，心里想天空将飞来一只天_，用枪去射击它，这个人就学不好。而另一个专心学下棋，就能学好。这两个人智力上并没有什么差异，原因在于一个人专心，一个人不专心。孟子认为教学方法是多种多样的，.总的在于因材施教，诱导启发，有的象时雨一般加以润泽，有德的成其德，有材的成其材，有的用答问法加以启发，有的用自己的言行使之效法，甚至有的不屑教导，让他激励愤发。来源：人民教育
1、摘要中应排除本学科领域已成为常识的内容；切忌把应在引言中出现的内容写入摘要；一般也不要对论文内容作诠释和评论(尤其是自我评价)。2、不得简单重复题名中已有的信息。比如一篇文章的题名是《几种中国兰种子试管培养根状茎发生的研究》，摘要的开头就不要再写：“为了……，对几种中国兰种子试管培养根状茎的发生进行了研究”。3、结构严谨，表达简明，语义确切。摘要先写什么，后写什么，要按逻辑顺序来安排。句子之间要上下连贯，互相呼应。摘要慎用长句，句型应力求简单。每句话要表意明白，无空泛、笼统、含混之词，但摘要毕竟是一篇完整的短文，电报式的写法亦不足取。摘要不分段。4、用第三人称。建议采用“对……进行了研究”、“报告了……现状”、“进行了……调查”等记述方法标明一次文献的性质和文献主题，不必使用“本文”、“作者”等作为主语。5、要使用规范化的名词术语，不用非公知公用的符号和术语。新术语或尚无合适汉文术语的，可用原文或译出后加括号注明原文。6、除了实在无法变通以外，一般不用数学公式和化学结构式，不出现插图、表格。7、不用引文，除非该文献证实或否定了他人已出版的著作。8、缩略语、略称、代号，除了相邻专业的读者也能清楚理解的以外，在首次出现时必须加以说明。科技论文写作时应注意的其他事项，如采用法定计量单位、正确使用语言文字和标点符号等，也同样适用于摘要的编写。摘要编写中的主要问题有：要素不全，或缺目的，或缺方法；出现引文，无独立性与自明性；繁简失当。9.论文结构要清晰，重点突出自己的思想和内容，不要把别人的工作和自己的工作混淆在一起，一定要有自己的东西在里面。10.严格按照硕士论文书写规范进行论文撰写。论文的整体风格，编排要整洁清爽。论文常被用来进行科学研究和描述科研成果的文章。它既是探讨问题进行科学研究的一种手段，又是描述科研成果进行学术交流的一种工具。论文格式封面论文常指用来进行科学研究和描述科研成果的文章。它既是探讨问题进行科学研究的一种手段，又是描述科研成果进行学术交流的一种工具。它包括学年论文、毕业论文、学位论文、科技论文、成果论文等，总称为论文[1]。论文格式就是指进行论文写作时的样式要求，以及写作标准。直观的说，论文格式就是论文达到可公之于众的标准样式和内容要求。结构论文一般由题名、作者、摘要、关键词、正文、参考文献和附录等部分组成，其中部分组成(例如附录)可有可无。论文各组成的排序为：题名、作者、摘要、关键词、英文题名、英文摘要、英文关键词、正文、参考文献、附录和致谢[2]。题目1.题名规范题名应简明、具体、确切，能概括论文的特定内容，有助于选定关键词，符合编制题录、索引和检索的有关原则。2.命题方式简明扼要，提纲挈领。3.英文题名方法①英文题名以短语为主要形式，尤以名词短语最常见，即题名基本上由一个或几个名词加上其前置和(或)后置定语构成;短语型题名要确定好中心词，再进行前后修饰。各个词的顺序很重要，词序不当，会导致表达不准。②一般不要用陈述句，因为题名主要起标示作用，而陈述句容易使题名具有判断式的语义，且不够精炼和醒目。少数情况(评述性、综述性和驳斥性)下可以用疑问句做题名，因为疑问句有探讨性语气，易引起读者兴趣。③同一篇论文的英文题名与中文题名内容上应一致，但不等于说词语要一一对应。在许多情况下，个别非实质性的词可以省略或变动。④国外科技期刊一般对题名字数有所限制，有的规定题名不超过2行，每行不超过42个印刷符号和空格;有的要求题名不超过14个词。这些规定可供我们参考。⑤在论文的英文题名中。凡可用可不用的冠词均不用。摘要摘要是文章主要内容的摘录，要求短、精、完整。字数少可几十字，多不超过三百字为宜[3]。摘要的规范摘要是对论文的内容不加注释和评论的简短陈述，要求扼要地说明研究工作的目的、研究方法和最终结论等，重点是结论，是一篇具有独立性和完整性的短文，可以引用、推广。关键词关键词是从论文的题名、提要和正文中选取出来的，是对表述论文的中心内容有实质意义的词汇。关键词是用作计算机系统标引论文内容特征的词语，便于信息系统汇集，以供读者检索。每篇论文一般选取3-8个词汇作为关键词，另起一行，排在“提要”的左下方。主题词是经过规范化的词，在确定主题词时，要对论文进行主题分析，依照标引和组配规则转换成主题词表中的规范词语。(参见《汉语主题词表》和《世界汉语主题词表》)。
典论·论文曹丕
文人相轻，自古而然。傅毅之于班固，伯仲之间耳；而固小之，与弟超书曰：“武仲以能属文为兰台令史，下笔不能自休。”夫人善于自见，而文非一体，鲜能备善，是以各以所长，相轻所短。里语曰：“家有敝帚，享之千金。”斯不自见之患也。
今之文人：鲁国孔文举、广陵陈琳孔璋、山阳王粲仲宣、北海徐干伟长、陈留阮瑀元瑜、汝南应玚德琏、东平刘桢公干：斯七子者，于学无所遗，于辞无所假，咸自以骋骥于千里，仰齐足而并驰。以此相服，亦良难矣。盖君子审己以度人，故能免于斯累，而作论文。
王粲长于辞赋，徐干时有齐气，然粲之匹也。如粲之初征、登楼、槐赋、征思，干之玄猿、漏卮、圆扇、橘赋，虽张、蔡不过也。然于他文，未能称是。琳、瑀之章表书记，今之隽也。应玚和而不壮；刘桢壮而不密。孔融体气高妙，有过人者；然不能持论，理不胜辞；以至乎杂以嘲戏；及其所善，扬、班俦也。常人贵远贱近，向声背实，又患暗于自见，谓己为贤。
夫文本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。此四科不同，故能之者偏也；唯通才能备其体。
文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。
盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。故西伯幽而演易，周旦显而制礼，不以隐约而弗务，不以康乐而加思。
夫然，则古人贱尺璧而重寸阴，惧乎时之过已。而人多不强力；贫贱则慑于饥寒，富贵则流于逸乐，遂营目前之务，而遗千载之功。日月逝于上，体貌衰于下，忽然与万物迁化，斯志士之大痛也！
融等已逝，唯干著《论》，成一家言。
〔注释〕 傅毅(？—89)：字武仲，扶风茂陵人，东汉文学家。属：缀辑。能属文，善于写文章。兰台令史：汉代掌管典校图籍，管理文书档案的官员。兰台，汉代宫中藏书处。七子：即建安七子、邺下七子。骥：千里马。，音lù。仰：凭恃。齐气：气有所不足。齐地风俗舒缓，故齐地文人个性品质受其影响，为文较为散漫。张、蔡：指张衡、蔡邕。扬、班：扬雄、班固。俦(chóu)：同伴，作动词，相媲美。检：法度。不朽之盛事：《左传》有“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”文章属于“立言”，故不朽。隐约：穷困。加思：加，转移。加思，转移著书立说的念头。迁化：犹言死去。《论》：徐干的《中论》。
(张传友)
〔鉴赏〕 汉代盛行谶纬之学是上古崇巫文化的余绪。无论孔孟、老庄的吉光片羽，还是《毛诗序》的“诗言志”说，其实都在骨子里把文学、艺术视为巫术礼仪的道具，祖宗崇拜的祭品，即使屈原、老庄等人畅饮诗歌、文学的美酒时，也从未把自己由庙堂的代言人降低到纯粹诗人、歌者的层次。当西方的荷马赢得普遍尊敬的时候，东方的盲瞽艺人却要时时忍受饥饿的煎熬、权贵甚至童稚的白眼。
时至东汉乱世，饱读诗书的儒生、士人在继承诸子时代的学术自由精神的同时，有的看到自己难能与当政的权贵世族平等合作，转而选择独善其身，狂歌傲世；有的本身作为富家豪强，他们在以实力打拼生存空间的同时，也对人生的厚重与悲壮、苍凉与艰难有着深沉的体悟，不禁发言浩歌，气贯长虹。文学艺术此时方进入一个“为艺术而艺术”的“自觉时代”。公元2世纪初叶出现的《典论·论文》正是这种文学的“自觉”、文人的“自觉”在理论上的表现。
《典论·论文》是我国第一篇关于文学批评的专论。其作者——三国时魏国第一位皇帝魏文帝曹丕的身份地位，并不影响该文在文学史、文化史上所代表的那个时代文学与文人所表现出来的“自觉”色彩。《典论》共5卷20篇。典者，常、法，主要是对文人言行约束性的规范，当时曾刊刻于太学。到了宋代，几尽散失殆尽，只有《自序》、《论文》两篇因其他文献的辑录才保存至今。
从《自序》我们知道，曹丕务实的态度与文武兼备的素质不在大名鼎鼎的曹植之下。他自言“生于中平之季，长于戎旅之间”，“六岁而知射”，“八岁而知骑射”，幼年便随曹操四处征讨。又“少诵诗论”，五经四部、史汉、诸子百家“靡不毕览”。丰富的阅历、广博的学识使他体悟到“事不可自谓己长”的道理。其实何止习射、学剑、治学“不可自谓己长”，文学艺术领域何尝不是如此？
自古以来的文人骚客，多“自谓己长”而轻忽他人。其实天外有天、人外有人，何必拘于一孔之见而贻笑大方。当班固嘲讽傅毅喋喋不休的时候，可曾想过自己在他人眼里难道不是另一个傅毅吗？天下文人之所以“相轻”，曹丕认为原因主要在于文人大多能够“自见”我之长，而不能“自见”我之短，即缺乏清醒的自知之明，常常以自己之长较他人之短。一个人如果沉浸于这种自我编织的话语光环之中，难免自我感觉良好，犯夜郎自大的毛病；其次，文体发展到东汉已呈多样化的趋势，奏议、书论、诗赋、铭诔等不同文体各有自己的特色与内在的要求，因为文人兴趣偏好与性格气质的差异，即使文坛大师也只能是在某些文体上游刃有余。比如与曹丕同时娴于辞赋的王粲、徐干，在奏议等实用文体上未必称雄，长于章表书记的陈琳、阮瑀，在书论作赋方面未必见长。如果王粲与陈琳在辞赋上较短长，则王粲必然稳操胜券，如果阮瑀与徐干在表章上争雌雄，则徐干定会甘拜下风。具有不同特长、偏好的文人斤斤于名头高低，实在是毫无意义的妄举，舆论中对群峰并峙的文人排名次、争座位的做法，实在是无知妄行。
为什么不同文人的性格与创作呈现出这么显著的个别差异呢？
曹丕认为，主要是文人自身才性气质的不同，决定了他们各自在创作上的不同偏好和表达方式。关于士人的才性品藻问题，曹丕之前刘韶的《人物志》中就有记录，曹丕后的《世说新语》中也对汉末、魏晋的人物品鉴逸闻多所发现。曹丕的贡献在于把这种人物品藻中的才性部分，结合儒、道两家的生命之气、真元之气，进一步贯通到文学艺术，特别是文人个人修养和创作才能的领域。东汉清议看重人物品行的清浊，在曹丕是把文气与人气混同言之，他一面讲“(文)气之清浊有体，不可力强而致”，又说“虽在父兄，不能以移子弟”。他所谓的“文以气为主”，实即“人以气为主”、人之气主其文。他朦胧地意识到文气体现出的清浊，主要还是人的品性气质的清浊问题。所以他看到了孔融“体气高妙”，徐干“时有奇气”，应玚之气“和”，刘桢之气“壮”，每人之气虽然存在差异，但都具有那个时代的悲慨、俊逸、骨鲠的色彩。曹丕论文独标“文气”，正反映了建安时期文学个性独尊、张大自我的创作主题。当然，在人与自然混沌不分的传统文化氛围中，“气”问题的彻底解决是不可能的。
除了个体之气的清浊差异外，不同文体自身的特殊要求与规范，也是导致文学艺术创作百花竞放的原因。在文体初分的时代，人们因不同场合、不同实用功能的需要而形成了不同文体的雏形，曹丕对此作了归纳，总结出“四科八体”，即奏议、书论、铭诔与诗赋。文体的划分大致确定了不同文体在创作与鉴赏上的客观标准，这正是当时社会与文人群体文学的“自觉”的表现。曹丕对不同文体的标准与特征作了简练的概括，即“奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽”。曹丕同时又指出“文本同而末异”，文之本，有人说是儒家的伦理教化，有人说是文学艺术创作的基本规范，文之末，有人认为指的是文学体裁。我们认为，在曹丕的时代，还未达到后来刘勰的高度。他所谓“本”，一方面作为语言表达的艺术，不同文体所共有的基本特征，一方面是文之气、人之气中的气之本，文人的气质之性的本原是共同的；所谓“末”，既包含不同文体所具有的不同表达规范和内在要求，如不同文体的雅、理、实、丽等不同要求，也指涉先天共同的气质之性因后天条件的不同所形成的性格、性情差异所导致的言语、作文上的不同的色彩。要把握不同文体的内在要求和创作规律，克服自己气质、性情的后天不足，曹丕认为，一般文人作者因为自己的个性气质特点，只能在某些文体上超拔于众人，而只有通才、全才才有可能诸体皆能。
作为一位公正、客观的批评者，除了要认识到每个作者气质性情方面的独特个性，洞见每种文体的相应特征，更重要的是能够“审己以度人”，避免常见的“贵远贱近”恶习，改掉“向声背实”的弊病，排除“暗于自见”的狭隘襟怀。换句话说，一位合格的批评者，他既能够深得文学艺术三昧，又能够超越文学艺术的樊篱。他既要能够洞悉文学自身的创作规律和创作要求，同时又是一位深谙人生悲欢和社会沉浮，具有悲天悯人的情怀的大德君子。曹丕是颇以这样一位批评者自许的。他少时飞马骑射，枕戈待旦，余暇吟诗作赋，嘲花弄月，习惯了疆场拼杀，经历了宫闱争斗，生死已不能萦怀，贵贱已难能动心。曹丕所言甚是。其实，批评最难得的就是客观与公正，只有是其所是，非其所非，才能真正推动文学艺术的健康发展。
不过，曹丕在文学史上的突出地位，最主要的是他重建一个民族的文学价值观，把文学提高到“经国之大业，不朽之盛事”的高度，而非仅仅特标自己在文学创作、批评上的切身体会。在经历血雨腥风的冲杀，亲见白骨露于野，千里无鸡鸣的乱象，亲历手足相残的剧痛之后，他深刻地体会到“年寿有时而尽，荣乐止乎其身”，人生悲喜荣华，祸福寿命短长，都是过眼烟云，不知何处的一阵风，一切都会烟消云散。人生一世，草木一秋，留给后人的更多的是生命的心路历程，精神结晶的凝聚，而文学艺术，正可以凭借其不朽的生命力和影响力，穿越时空的阻隔，把你的音容笑貌、情仇意绪、浩歌深思传达给后人。作为文人，大可不必以扬雄、班固的嘲弄之语挂怀，文学艺术自有其价值和生命，值得你付出毕生的心血去营构、去创造。有人提出曹丕的《论文》是“用自己政治的权威为文学的存在立法”，当然有其合理性，设若作者不是作为魏文帝的曹丕，《论文》可能不会有这么深远的影响力。不过，如果生活在一个轻生死、重然诺的时代，怎能不体味到生命之轻，怎能不意识到精神生命追求的高贵与价值。曹丕说到了，也做到了。他的《论文》也让他不朽。
可以与《典论·论文》相媲美的，还有他的《与吴质书》。虽然其所谓“文”是各种语言艺术的泛称，并非专指诗赋，但曹丕所揭示的文学艺术的文气、文体、文学价值观等方面的诸多真知灼见，启发了陆机、刘勰、钟嵘，流风所及，一直到王夫之、姚鼐、王国维等人。对于《论文》在当时的文学影响，鲁迅曾经有一段精彩的评论：“孝文帝曹丕，他也是喜欢文章的。不过到那时候，于通脱之外，更加上华丽。曹丕著有《典论》，那里面说：‘诗赋欲丽’、‘文以气为主’。后来有一般人很不以它的见解为然。他说诗赋不必寓于教训，反对当时那些寓训勉于诗赋的见解，用近代的文学眼光看来，曹丕的时代可说是‘文学的自觉时代’，归纳起来，汉末、魏初的文章，可说‘清峻、通脱、华丽、壮大’。……曹操、曹丕以外，还有前面提到的七个人，他们的文章分别从各自的维度拓展了文学的性灵之质；但华丽好看，却是曹丕的功劳。”我们要说，曹丕摆脱汉儒随意以伦理教化附会文学创作的恶俗，而对这一时代“文学的自觉”、“文学的解放”大潮的推动，较之鲁迅所看到的曹丕对一时代文风“华丽好看”的影响，更加值得我们肯定与推许，他的勇气和魄力所产生的文学影响，仍然在惠及后人。
试析曹丕的《典论·论文》的文学史价值
无论是身处学校还是步入社会，大家或多或少都会接触过论文吧，论文可以推广经验，交流认识。那要怎么写好论文呢？以下是我收集整理的试析曹丕的《典论·论文》的文学史价值，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。
论文摘要：曹丕的《典论·论文》这篇诗文专论，在继承前代文学批评的基础上，在总结建安文学的同时，提出了文学的社会功能、文体分类、文气等问题。这些具有承前启后作用的见解，在一定程度上突破了传统观念，推动了文学理论的研究。促进了创作的发展。
论文关键词：文学批评：主旨：认识价值
我国的文学批评源远流长。曹丕的《典论·论文》堪称中国古代文学批评史上的首篇文学批评专论。
《尚书·舜典》中就有“诗言志”之说，《论语·阳货》中则有“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨”之说，这些具有创见性的见解，虽然在一定程度上揭示了文学的一些性质和社会作用，但这些凤毛麟角式的点评毕竟尚没形成专论。时至东汉，曹丕著的《典论·论文》才成为文学批评继往开来的专论性文献。
《典论·论文》是我国第一篇诗文专论，它一改先前评论诗文散见于各文章的做法，纵横捭阖地谈古论今而自成专论。《典论·论文》之所以能产生在东汉末年曹丕之手，除了他能诗善文身为政治家很重视文学的社会功能外．更重要的是文学自发生发展以来时至建安时代．已进入了“自觉时代”。时代需要文学，文学需要批评。继《典论·论文》之后，文学批评日趋繁荣．专论、总论相继出现。
《典论·论文》其主旨在于强调文章的社会功能和独立作用。鼓励文人积极创作正确品评。该文篇幅虽小．可内容含量较大，它提出很多重大的理论问题。在论述上也条理分明，富有逻辑性，义理、考据颇为鲜明充分。《典论·论文》直抒己见，切中流弊，这也正是曹丕所处建安时代精神在文学批评中的反映。《典论·论文》的主要认识价值概说有三：
一、《典论·论文》把文学的价值、作用和地位提到应有的高度
《典论·论文》说“盖文章，经邦之大业，不朽之盛事”。把文学之事看成经国安邦千古不朽的大事业，把文学的社会功能和政治功能提得如此之高，是前无古人的。对于文学的社会作用的认识曹丕在文中又写道“不假良史之辞，不托飞驰之势。而声名自付于后”。这表明了他看到了文学的独立地位，不仅为自己奠定了文章分类的基础，而且使人们更进一步认识到文学的特性，促进人们自觉地发展文学。
曹丕给予文学很高的评价．还认为“年寿有时而尽，荣乐止乎其身．二者必至之常期．未若文章之无穷”。推崇文章的垂世不朽，并举出了周文王姬昌、周公姬旦两个例子为证。曹丕在《与王朗书》中也说：“唯立德扬名，可以不朽，其次莫如著篇籍。”这种认识来源于古人“立德、立功、立言”的“三不朽”说。曹丕以帝王之尊，对文学的功用价值有这样的认识，对六朝及以后的文学发展起到积极的推动作用。
二、《典论·论文》首次对文体进行了分类
并有了自觉的文体论意识“夫文本同而末异。盖奏议宜雅，书论宜理，铭辣尚实．诗赋欲丽。”
曹丕以前，人们在长期写作实践中。已对个别文体的特点进行过概括。但是像《典论·论文》那样综合地说明各种文体的风格或写作要求的还不曾有过。下面就《典论论文》提到的'几种文体略加说明，以便了解这些文体的发展状况和人们对其特点的认识。
奏议之类公文的写作，随着国家政治的发展而日益发达。东汉时还曾把考试章奏作为选举官吏的一项内容。应劭撰《汉朝议驳》三十卷，陈寿撰《汉名臣奏事》三十卷(均见《隋书经籍志》)是有汉一代奏议的结集。曹丕认为此类经常用于朝廷军国大事的公文，其语言风格应该典雅。
东汉时期有两种风气渐盛．一是文士写作子书和论说文的风气，一是清谈高议互相辩论的风气。这两种风气是互相影响、密切攸关的。关于前者，自扬雄仿《易》而作《太玄》、仿《论语》而作《法言》后，子书作者蜂起。早在东汉前期王充曾说：“汉家极笔墨之林。书论之造，汉家尤多。”(《论衡对作》)。建安文人也深受此风影响，在着论和谈论风气之中，不少人都对论文写作要求和说理的方法进行总结。例如王充曾强调“论说之出，犹弓矢之发也。论之应理，犹矢之中的”(《论衡超奇》)。徐干说：“君子之为论也，必原事类之宜而循理焉。”(《中论寿天》)。《典论·论文=》‘‘书论宜理”之说，未必是曹丕的独创，而是他对时人关于书论写作要求的高度概括。
碑辣之作也至东汉而大盛。不少学者认为死者撰写碑文始于东汉。作碑铭之风既盛，谀墓之作也就大量涌现．这种称颂死者溢美失实的现象与送葬奢靡的陋风结合在一起，被一些人认为是败坏风俗之举。《典论·论文》“铭尚实”之说是有这样的社会背景的．它是对此类作品内容方面提出的要求，同时也是要求作品应具有朴实而不徒事华辞的风格。
人们对赋这一体裁文辞华丽的特点，早有认识。至于说诗“丽”．则是东汉后期以来文人制作五言诗风气日盛、诗歌语言日趋华丽这一情况的反映。建安时代曹植的诗作就鲜明地体现了这一趋势。卞兰上《赞述太子赋》称曹丕“作叙欢之丽诗”，同样以“丽”言诗．可见典论论文“诗赋欲丽”的说法也是反映了当时人的一般看法的。
中国古代文论重视各种文体的用途、风格等等，建安时代人们的言论已开始表现出这一特点。《典论·论文》于此虽然语甚简短，但叙述全面、概括，对于后世的影响是颇为重要的。
三、《典论·论文》明确提出了“文气说”理论
“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬如音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄。不能以移子弟。”
1．“文以气为主”
首先。它启示人们从创作主体的角度去审视文学作品，追寻文学创作动机的起源，文学活动不再以对客观对象的描摹、阐发作为第一要务．而是将立足点转移到创作者自身。文学活动虽然是主、客体的统一，但主体才是活动的真正领导者和实施者。文学创作活动是作家呕心沥血，融入思想和感情的再创造的产物。
其次，它其实是以“气”来衡量文学作品的高下，打破了从先秦到两汉统治了数百年的“文以载道”的专制地位。文学活动虽然可以而且应当与社会道德有密切联系。但它不应像儒家提倡的那样仅仅是统治阶级的传声筒和教化规范民众的教科书．文学更主要的任务是表达创作主体的心声、艺术个性．成为有血、有肉、有情的表达途径和审美对象。
在现实的学习、工作中，大家都经常接触到论文吧，论文一般由题名、作者、摘要、关键词、正文、参考文献和附录等部分组成。还是对论文一筹莫展吗？下面是我收集整理的第一部文学批评专著《典论·论文》，仅供参考，大家一起来看看吧。
《典论·论文》
曹丕
文人相轻，自古而然。傅毅之于班固，伯仲之间耳，而固小之，与弟超书曰：“武仲以能属文为兰台令史，下笔不能自休。”夫人善于自见，而文非一体，鲜能备善，是以各以所长，相轻所短。里语曰：“家有弊帚，享之千金。”斯不自见之患也。
今之文人：鲁国孔融文举、广陵陈琳孔璋、山阳王粲仲宣、北海徐干伟长、陈留阮瑀元瑜、汝南应瑒德琏、东平刘桢公干，斯七子者，于学无所遗，于辞无所假，咸自以骋骥騄于千里，仰齐足而并驰。以此相服，亦良难矣！盖君子审己以度人，故能免于斯累，而作论文。
王粲长于辞赋，徐干时有齐气，然粲之匹也。如粲之初征、登楼、槐赋、征思，干之玄猿、漏卮、圆扇、橘赋，虽张、蔡不过也，然于他文未能称是。琳、瑀之章表书记，今之隽也。应瑒和而不壮；刘桢壮而不密。孔融体气高妙，有过人者；然不能持论，理不胜辞；至于杂以嘲戏；及其所善，扬、班俦也。常人贵远贱近，向声背实，又患闇于自见，谓己为贤。
夫文本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。此四科不同，故能之者偏也；唯通才能备其体。
文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。
盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。
故西伯幽而演易，周旦显而制礼，不以隐约而弗务，不以康乐而加思。夫然，则古人贱尺璧而重寸阴，惧乎时之过已。而人多不强力；贫贱则慑于饥寒，富贵则流于逸乐，遂营目前之务，而遗千载之功。日月逝于上，体貌衰于下，忽然与万物迁化，斯志士之大痛也！
融等已逝，唯干著论，成一家言。
参考译文
文人互相轻视，自古以来就是如此。傅毅和班固两人文才相当，不分高下，然而班固轻视傅毅，他在写给弟弟班超的信中说："傅武仲因为能写文章当了兰台令史的官职，（但是却）下笔千言，不知所止。大凡人总是善于看到自己的优点，然而文章不是只有一种体裁，很少有人各种体裁都擅长的，因此各人总是以自己所擅长的轻视别人所不擅长的，乡里俗话说："家中有一把破扫帚，也会看它价值千金。"这是看不清自己的毛病啊。
当今的文人，（也不过）只有鲁人孔融孔文举、广陵人陈琳陈孔璋、山阳人王粲王仲宣、北海人徐干徐伟长、陈留人阮瑀阮文瑜、汝南人应旸应德琏、东平人刘桢刘公干等七人。这"七子"，于学问（可以说）是（兼收并蓄）没有什么遗漏的，于文辞是（自铸伟辞）没有借用别人的，（在文坛上）都各自像骐骥千里奔驰，并驾齐驱，要叫他们互相钦服，也实在是困难了。我审察自己（之才，以为有能力）以衡量别人，所以能够免于（文人相轻）这种拖累，而写作这篇论文。
王粲擅长于辞赋，徐干（文章）不时有齐人的（舒缓）习气，然而也是与王粲相匹敌的。如王粲的《初征赋》、《登楼赋》、《槐赋》、《征思赋》，徐干的《玄猿赋》、《漏卮赋》、《圆扇赋》、《橘赋》，虽是张衡、蔡邕也是超不过的。然而其他的文章，却不能与此相称。陈琳和阮瑀的章、表、书、记（几种体裁的文章）是当今特出的。应旸（文章）平和但（气势）不够雄壮，刘桢（文章气势）雄壮但（文理）不够细密。孔融风韵气度高雅超俗，有过人之处，然而不善立论，词采胜过说理，甚至于夹杂着玩笑戏弄之辞。至于说他所擅长的（体裁），是（可以归入）扬雄、班固一流的。一般人看重古人，轻视今人，崇尚名声，不重实际，又有看不清自己的弊病，总以为自己贤能。
大凡文章（用文辞表达内容）的本质是共同的，而具体（体裁和形式）的末节又是不同的，所以奏章、驳议适宜文雅，书信、论说适宜说理，铭文、诔文崇尚事实，诗歌、赋体应该华美。这四种科目文体不同，所以能文之士（常常）有所偏好；只有全才之人才能擅长各种体裁的文章。
文章是以"气"为主导的，气又有清气和浊气两种，不是可以出力气就能获得的。用音乐来作比喻，音乐的曲调节奏有同一的衡量标准，但是运气行声不会一样整齐，平时的技巧也有优劣之差，虽是父亲和兄长，也不能传授给儿子和弟弟。
文章是关系到治理国家的伟大功业，是可以流传后世而不朽的盛大事业。人的年龄寿夭有时间的限制，荣誉欢乐也只能终于一身，二者都终止于一定的期限，不能像文章那样永久流传，没有穷期。因此，古代的作者，投身于写作，把自己的思想意见表现在文章书籍中，就不必借史家的言辞，也不必托高官的权势，而声名自然能流传后世。
所以周文王被囚禁，而推演出了《周易》，周公旦显达而制作了《礼》，（文王）不因困厄而不做事业，（周公）不因显达而更改志向。所以古人看轻一尺的碧玉而看重一寸的光阴，这是惧怕时间已经流逝过去罢了。多数人都不愿努力，贫穷的则害怕饥寒之迫，富贵的则沉湎于安逸之乐，于是只知经营眼前的事务，而放弃能流传千载的功业，太阳和月亮在天上流转移动，而人的身体状貌在地下日日衰老，忽然间就与万物一样变迁老死，这是有志之士痛心疾首的事啊！
孔融等人已经去世了，只有徐干著有《中论》，成为一家之言。
《典论·论文》是中国文学批评史上第一部文学专论，作者曹丕即魏文帝。《典论》是他在建安后期为魏太子时所撰的一部政治、社会、道德、文化论集。全书由多篇专文组成。《论文》是其中的一篇《典论·论文》是魏文帝曹丕所写的二十篇文章之一，按照"子"书的形式写成，是曹丕关于国家大事一系列的问题的论文总集。但是很可惜，这二十篇文章到现在大多已经失散，只剩下残章断简。而幸运的是，《论文》由于被南朝的萧统选入了《昭明文选》而得以完整保留下来。
相关评价
曹丕的《典论论文》是中国文学批评史上第一篇专题论文，在它之前出现的文学批评著述，或从一种体裁着眼，如《毛诗序》：或就某一部作品立论，如王逸的《楚辞章句序》，都不是从文学基本理论的角度来揭示带有普遍意义的规律，范畴和命题的。然而曹丕的《典论论文》全文虽然仅有六百余字，但所论及的内容就已涉及到了文学批评的态度，文体风格特征的区别，作家的才性与作品风格的关系以及文章的社会地位和作用等方面的重要的理论问题。《典论论文》所论及的问题虽有略引端绪，未及详伸言辩的不足，但它所提出的问题对后世的文学批评产生的影响无疑是深远的，成为建安时代文学自觉的一个重要标志，也开启了中国文学理论批评自觉的端倪。由于《典论论文》在中国文论史上占有的地位十分重要，因而它也就为历来的文学史及文学批评史方面的研究者所瞩目。从各个角度对该篇阐发文意或发掘其理论内含的专题研究可谓代不乏作。
《典论》一书二十篇，有人认为“是曹丕做太子时写成的一部具有政策性的理论著作，意即曹魏一代制定国策所必须遵循的法典。”这种看法值得辩析之处在于曹丕于建安二十二年（217）立为太子，《典论》成书当在本年，但全书并非一时书写，据此推算，说《典论》是曹丕为太子时所写，恐不准确。那么，曹丕在身为太子之前仅以一王子的身份，上有汉天子，下有乃父曹操在国位，他能否制定国策法典，这是得怀疑的。另外，《典论》一书既有政治性的论文，也有记叙性的散文，像《论文》这样的篇章乃是探讨艺术理论问题的作品，显然不能上升到国策法典的地位去对待。所以，按今人的眼光来衡量，把《典论》一书看作一部综合性的理论著作是较为合适的。《典论》一书名称的取定，恐怕就能反映出该书的性质及作者的写作目的。“典者，常也，法也。”曹丕既称该书为《典论》，也即有取其不刊之论的意思。
曹丕把《典论》一书颁示于人其子魏明帝曹睿又又在他死后将该书刻石立于庙门及太学，将其与“石经”并列，表明在曹丕父子的心目中把《典论》一书视为“不朽之格言”的经典著作，其地位堪与儒家经书相比并。同时也表明曹丕作此书的目的，显然是出于“立言不朽”的人生追求，欲以“成一家之言”的著作承载文名，永垂后世。这不仅从曹睿又刻石以传乃父声名的具体措施上得到了印证，而且曹丕本人对此也曾有过明确的表白。
《典论》是一部“成一家之言”的理论著作，其性质为“不朽之格言”，其地位被当时的统治者视为堪与儒家经书相比并的经典性立言之作，而作者曹丕撰述此书的目的也正在于欲藉此传播自己的文名于后世，实现人生不朽的意愿。然而《论文》作为《典论》一书总结文坛创作经验，探讨文学内部规律诸方面问题的批评专论，其本身又有专门的论说题旨。
作者写《论文》意图是什么，然而对于这样一个问题，既往的研究者们依照各自的理解见仁见智，以致形成了多种说法。有人认为《典论论文》是为了解决“文人相轻”的弊端而作的；有人认为《论文》一篇重在评论建安七子的.创作特点，指陈其优劣所在；还有人认为该篇的论文宗旨在于探索并企图解决关于文学批评，文学发展中的一些共同问题；也有人着眼于《典论论文》作家及作品风格的评论，认为该篇是企图总结当时创作长短内在原因的一篇最有系统的文学批评专论。类似的看法还有许多。总之，可以把它们分成三种类型的意见：第一类是认为本文的论说中心是有感于文人相轻的弊病而发，因而解决文人相轻的痼疾，是作者写作本文的真实意图，也是本文的中心议题。第二类意见着眼文中评论建安文人文章得失的内容，以作家评论为本文的写作宗旨；第三类意见认为文章是泛论各种文学理论问题的，因而把它视为综合论文的理论文章，这三类意见各有道理，因为它们都是着眼本文各段文字的文意，从不同角度分析该得出的有据之论。
进而可以探得曹丕怀有怎样的动机，以怎样的态度，选取怎样的视角来对时人的创作加以总结并从中阐述一些对文学的规律性的认识的。对此，应该结合建安时代的社会背景及文坛创作的情况来加以研究。建安时期是“文学自觉”的时期，这一时期的文学继先秦诸子散文，汉代辞赋所取得的辉煌成就之后，又迎来了五言诗的高度繁荣。建安文学获得繁荣的原因是多重的，然而文学史研究者们每当论及这个问题时，都会指出君主的提倡和率先垂范，是促使建安文坛活跃的一个重要的推动力这样一个历史现象。