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1. 华人风俗 传统华人的丧葬习俗，一般是原始观念和封建观念的混合体，千百年来一直在民间流传，形成各地风俗民情。 江汉平原：红白喜事一样锣鼓 江汉平原上人们娶亲一般是又吹喇叭又打锣鼓，为死人送葬只打锣鼓不吹喇叭，但潜江浩口镇一带风俗特殊，不管是娶亲还是送葬，只打锣鼓不吹喇叭。 传说，从前潜江有个县太爷是有名的色鬼，一听见娶亲的喇叭响，就吩咐手下人把新娘子拖进县衙过一夜，许多青年男女与之抗争丢了性命。 有一位穷秀才娶媳妇前灵机一动，用送葬鼓乐迎亲，即娶亲时只请打锣鼓的、放鞭炮的，不请吹喇叭的。果然，穷秀才平安地娶回了媳妇，县太爷却全然不知。 后来人们就学着穷秀才的样子娶亲，时间长了逐渐成为风俗传承到今。现潜江一带依然娶亲时不吹喇叭。 荆州：阎王请喝忘魂汤 “出门三五里，各处一乡风”。荆州各县的丧葬习俗不尽一致各有特点。据说阎王爷派阴差“无常”专门摄取那些在生死簿上已被注销了的人。因此，松滋县有这样一个习俗：病人弥留之际，其亲属要请健壮男子手执刀剑，围坐在病床前，还在床上罩上渔网，说这样可以阻止“无常”接近病人。人一旦撒手西去，家人却刻在门外烧“落气纸”，这是给阴差送的草鞋费，让他在押送阴魂时不要太粗野；人们还要请僧道“开路”，烧纸轿、纸马供死人代步用；“开咽喉”目的是让死者在阴间也能进食。 仙桃地区还有这样一个风俗，人死之后，在死者嘴里放几片茶叶。传说，人死了后也不忘亲人，天天哭泣不肯去见阎王。阎王就做了一种“忘魂汤”，又在汤里放上几片茶叶，派夜叉端去劝死者喝。死者口哭干了，以为端来的是茶，接过就喝，结果这一喝把什么都忘记了，乖乖地去见阎王了。 这件事不知怎么让死者的家人知道了，他们不愿意死者忘记自己的亲人，就设法糊弄夜叉。事先在死者嘴里放上几片茶叶，待夜叉来劝喝“忘魂汤”时，看见死者嘴里有茶叶渣，以为已经喝了“忘魂汤”。这样死者也就不会忘记自己的亲人了。 鄂东北黄冈：夫亡丧妻哭姐妹 鄂东北黄冈有一个奇特的风俗，不管是丈夫死了妻子，还是妻子失去了丈夫，他（她）们在哀诉哭泣时，总是一口一声“我的姐妹呀！”为什么不称夫妻而称姐妹呢？据说这是自古传下来的风俗。 相传盘古开天劈地时，世上还没有人。盘古琢磨着怎样造出人来，一抬头看到太阳和月亮兄妹俩，就要他们结为夫妻生儿育女。 月亮妹妹性情乖巧，听了盘古的话，吓得脸色发白，忙躲到树林里去了。太阳哥哥脸色绯红，冲着盘古说：“我们是兄妹，怎能结为夫妻？”盘古说：“世上没有人，要你们太阳月亮做什么事？这样吧，我这里有一副石磨，你们一人拿一块磨，从天上往地下滚，要是磨合在一起，你们就结为夫妻；若磨合不到一起，你们就还做兄妹”。太阳这才点头同意。 盘古将磨交给太阳和月亮，他们提起往下一滚，盘古暗中用手一点，滚下去的磨正好合在一起。盘古说：“这是天意，你们只好这样办。”太阳还在犹豫，怕后人笑话，盘古给他一把针说：“要是有人敢看着你笑，你就用针扎他的眼睛。” 太阳哥哥和月亮妹妹结为夫妻。此后，世上夫妻都称为兄妹。后人也不敢看太阳，一看眼睛就针扎样疼。 满梅：将逝世者捆在椅子上 在满梅有一个奇特的风俗，即人死后要把尸体扶到椅子上坐着，还要用一根绳子捆起来，死者面前再放一张小方桌。 为什么有这样的习俗呢？ 据说从前有一个媳妇常虐待婆婆，婆婆年纪老了只好忍气吞声。 不久，婆婆死了，尸体被放在椅上坐着，亲戚朋友都来吊丧，媳妇也到椅前哭几声应景。不料婆婆阴魂不散，一下子从椅子上跳起来，把媳妇死死抱住，人们怎么也掰不开。 媳妇知道婆婆死也记住了自己的不孝，只好当着众多乡亲面，将自己如何虐待婆婆之事一一讲出。大家都跪下为媳妇求情，婆婆这才把手慢慢松开坐到椅子上。 后来人们怕再有这样的事发生，就把死人捆在椅子上，面前还放一张桌子挡住，这样死人也就跳不起来了。 土家人：欢喜跳丧送亡人 跳丧是土家人特有的丧葬习俗，又叫“散忧祸”、“撒尔活”。这种在亡灵前跳一夜丧鼓舞的习俗，据说是由巴人传下来的。 在土家山寨，不论哪家死了老人，乡邻们都不顾劳累从各家赶来，为亡人跳一夜“撒尔活”。长阳就有这样的歌谣：“半夜听到丧鼓响，不管是南方是北方，你是南方我要去，你是北方我要行，打不起豆腐送不起情，打一夜丧鼓送人情。”死者的家人也早早地准备好姻酒，腾出跳丧的场子，将亡人的棺材停放在堂屋正中，在棺材的左前方放一个自制的大牛皮鼓。 随着门外“嗵、嗵、嗵”三声铳炮响起，一班班男女老少涌进堂屋，他们在棺材前的空地上互相邀约，踩着鼓点边歌边舞。他们的头、手、肩、腰、臂、脚上下一齐协调动作，跳着变幻多姿的舞步。他们时而相互击掌；时而绕背穿肘；时而扭肩擦背；时而嘴唇触地衔物，说是“燕子含泥”；时而蹲下踮脚打旋；时而相互嬉戏；时而沉默；时而呼啸唱和。是欢乐还是悲哀，难以说清。不过土家人有这样一个习惯：热热闹闹陪亡人，欢欢喜喜办丧事。 武汉：清明扫墓奇观 每当清明前后，一向冷清寂静的石门峰、扁担山、九峰等公墓区顿时热闹起来。车声、鞭炮声、哭声、嬉笑声以及小商贩叫卖香烛、纸线、食品的吆喝声遍于四野。只见满山烟雾缭绕、火光点点，从山脚到山顶布满了人群，形成了武汉地区独特的祭扫习俗景观。 武汉人最看重的是庙祭和山头祭。从前富裕人家要烧91斤纸钱，表示对死者“九死一生还”的寄托，还要点9柱香、9支红烛，供奉的食物由必须有肉包子和香饼，以使死者在生还转世步出阴间时免受恶狗的缠噬。 当然，这些老规矩如今大多已不复存在了，但武汉人还是保留了一些传统习俗，只是在形式上加以变异。如扫墓时携同家人和朋友踏青，祭毕，人们围坐在一起吃一笼酒菜或面包冷饮，然后春游踏青，边聊边挖野菜，据说这种野菜吃后可使人避邪防病。有的人家并无家人坟冢，但也随扫墓人流来到郊外，选择一环境优雅之处，用树枝就地划一圆圈，权当祖宗之墓烧纸焚香，然后席地而坐野餐，最后踏青于郊野。这样的人家是以祭扫为次，郊游为主。 葬礼习俗：殓期 殓期指的是人死后至入棺这个阶段。孝在中国传统文化中占有十分重要的地位，被视为德之本。孔子早在二千多年前就对以孝著称的门徒曾子说过：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”但自古以来，衡量“孝”的普遍标准，主要是看其对父母“生养死葬”的态度，因此丧葬仪礼一开始，其孝亲的特色就十分显著。 泉俗凡己50岁或做“公（爷爷）妈（奶奶）辈”者，在病危临终之际，均要“上厅边”，即让其卧于本家或祖厝厅堂边由四块床板临时搭成的简易床铺上，儿孙，媳妇都守候在旁送终。死者即将断气时，亲眷要边哭边为其更换寿衣，穿上鞋袜，动作要快，如迟至断气后，有“死者得不到”之嫌。死者寿终正寝后，当即用其被单复盖躯体与面部，亲眷围尸恸哭，治丧即告开始。 孝男出门，自池旁、埂边或大路口取回泥土一块，用瓦片取回，土上插香，置于尸体脚端处的地上，以示“人死入土为安”，并置米饭一碗，上插竹筷一双，称“脚尾饭”，或叫“辞生饭”。亲眷要不断地续香，焚烧冥纸（说是阴间使用的纸币），为死者前往阴间准备足够的“盘缠”。为让死者在冥冥之中走向光明，尚须点白烛一支或油灯一盏，要注意不使熄灭，称“点脚尾烛”。如再加上早在死者生前为备“百年”之后启用所“竖”之“生寿”（俗称“起大厝”），以及寿终之后“做功德”时所焚烧的纸糊大厝（内有纸糊的各种日常生活用品，甚至有佣人、汽车等），可谓是对死者的衣、食、住、行诸方面都考虑到了，而且类似的做法，在整个丧葬仪礼过程中，还会不断地出现。 治丧之家要在大门上挂上一块白布，或于原贴红联处覆盖白纸，让周围的人们都知道，并向堂亲姻戚报丧，给在外地或海外亲人发讯，子女闻讯奔丧。其中向姻戚报丧，尤要慎重。我国古代多流行族外婚，同姓不婚，因此联婚就成为加强部落、氏族、家族、各姓氏之间关系的极其重要的感情纽带。故《礼记.昏义》在记述婚姻的功能时，首先强调的就是“合二姓之好”。但联婚的成果，常因一方的不幸去世而产生波折。在泉州，有的外家因怀疑女儿在夫家受虐待而死于非命（有的也确为事实），就纠集人马前往亲家“吃人命”的事时有所闻。因此民间在为女性长辈举办丧事时，十分注意姻亲关系，并形成了一些相应的习俗，这在新编的《安溪县志. 风俗志》中有比较详细的记载。 收殓前，孝男年长者要手提小桶，领全家孝眷到附近公用井乞水，回到家门口，取水一碗进屋洗尸，余水倾倒门外，然后为死者举行“辞生祭”，即可入殓。入殓时，凡生肖五行与死者相克者，均应回避，以免犯“冲煞”，收殓后，孝男孝女需将死者生前所用过的日常生活用品，送至郊外或村外焚化，俗称“送草”，或叫“送脚尾”。事毕，再由道士在室内外进行一些祓凶驱邪的仪式，俗称“收乌”（或于守灵结束进行）。 ttp:// 想了解的仔细就买本书看求采纳
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论文标题应该简洁，且能让读者对论文所研究的主题一目了然。
摘要是对论文提纲的总结，通常不超过1或2页，摘要包含以下内容：
目录应该列出所有带有页码的标题和副标题， 副标题应缩进。
这部分应该从宏观的角度来解释研究背景，缩小研究问题的范围，适当列出相关的参考文献。
这一部分不只是你已经阅读过的相关文献的总结摘要，而是必须对其进行批判性评论，并能够将这些文献与你提出的研究联系起来。
这部分应该告诉读者你想在研究中发现什么。在这部分明确地陈述你的研究问题和假设。在大多数情况下，主要研究问题应该足够广泛，而次要研究问题和假设则更具体，每个问题都应该侧重于研究的某个方面。
墓室壁画的丧葬文化探讨的论文
西汉早中期的壁画墓
中国墓葬装饰的历史，至少可以追溯到殷商时期。由于商周时期的墓葬结构还未形成一种“建筑”，因此这一时期的墓葬装饰仅仅是简单的装饰。墓室壁画作为墓葬建筑装饰形式的一种，大约肇始于战国末年，经过长期发展，在西汉中期以后才逐渐流行。西汉早中期是我国壁画墓葬酝酿、形成和发展的重要时期。受考古发掘材料的限制，目前仅发现河南永城芒砀山柿园壁画墓和广州南越王石室墓两座。
芒砀山的汉墓设计独具特色，面积庞大且“斩山为廊、穿石为藏”。在生产力极其低下的社会中，规模巨大的工程让我们无法想象是如何完成的。更重要的是这些地下皇宫形成的时期比明十三陵要早1300年，而且建筑的面积规模远远胜出四倍。伟大的诗人李白曾有诗篇进行高度赞扬：“万人凿盘石，无由达江浒。君看石芒砀山，掩泪悲千古”。如果从梁孝王算起的话，足有八代九王及王后葬于此，这些罕见的地下墓葬皇宫被当今的中外学者们誉为“天下石室第一陵”。在壁画墓的发掘中具有重大的发现，就是墓室彩色巨幅壁画《四神图》，它的发现成为我国唯一一幅西汉早期的墓室壁画，具有重大研究价值。经学者研究表明，该壁画的形成年代比敦煌壁画还要早630多年。《四神图》彩色大型壁画出土于芒砀山柿园壁画墓[1]。芒砀山柿园壁画墓俗称柿园汉墓，位于永城市芒砀山的保安山东南部的余坡，全长达米。全墓由墓道、甬道、主室、巷道以及各个侧室组成，墓室内建有排水系统。墓道长60米、宽米，分东、西两段；西段长30米，位于山体之上，地面全部用褐色纯净土夯筑；东段为凿山而建，南北两壁上下垂直；在墓道的尽头、甬道门前，有一东西长米、南北宽米、深米的长方形石坑。东段墓道内用长方形石块封填。甬道东西全长米、南北宽米、高米。甬道口设有门道。门道进深米、南北宽米、高米；甬道呈斜坡状，西高东低，顶与底平行倾斜，南北两壁垂直；甬道尽头有设一长米、高米的平底墓室门道，门道内墓室门的结构与墓门相同。
《四神图》彩色大型壁画位于主室顶部，从西端向东宽米，南北长米，面积平方米。“壁画主要内容包括：青龙、白虎、朱雀、怪兽、灵芝、云气纹等。在黑、白、绿、红四色构成的画面上，奇禽异兽、瑞鸟祥云，各有不同的寓意和象征。其中青龙处在中间的显要位置，占整个壁画面积的一半以上，龙头顶长角，长须飘飘，张口吐舌，舌尖卷一怪兽。龙翼丰满，两前足一踏云气一足踏翼，两后足一接朱雀尾一足生花朵，尾端伸出一株长茎花，满身鳞纹”[2]。朱雀绘制于龙身中段的东侧，口衔龙角，胫生花苞，背部装饰圆点纹样，足踏在边框上。白虎绘于龙身的西侧，足踏云气，仰首张口，欲吞一灵芝草。怪兽位于画面的南端，头作鸭嘴形，长颈，满身鱼鳞纹，背长巨刺，尾巴似鱼。画面所要表达的涵义是快乐、祥和、生机盎然，或许代表着墓室主人对死后幸福的美好向往与祈求，同时也映出了当时社会的繁荣、昌盛、和谐以及国富民强的盛世面貌。
西汉晚期的壁画墓
西汉晚期，壁画开始在中等规模的砖室墓中逐渐出现并流行。目前发现的西汉晚期壁画墓主要集中在西安和洛阳两地，主要有洛阳卜千秋壁画墓、洛阳烧沟61号壁画墓、洛阳浅井头壁画墓、西安交大壁画墓、西安理工大学壁画墓等，其中西安交通大学西汉壁画墓壁画最为典型。此壁画墓位于陕西省西安市的西安交通大学附属小学的校园内，在西汉时期它属于上林苑的东部方位，墓葬坐北朝南，平面呈‘古’字形，由斜坡墓道、东西两耳室和主室几部分组成。
2011年，笔者就西安交通大学西汉壁画墓进行了深入的分析与研究[3]。墓道全长米，上口的宽度为米，底部的宽度为1米。耳室平面呈长方形，位于墓道东西的两侧，主室平面呈长方形，南北深米、东西宽米、高米。墓门位于南壁的中间，宽米、残高米，原装配有木质门，门框前设有竖砖的保护。壁画直接绘制于主室内部的四壁和顶部，底色的处理分为两层，最下面的一层为白色，上面的一层是赭石色。保存下来的面积大约24平方米。在墓室的中部有一周红色菱形装饰带，把壁画分为上、下两部分，上面部分的幕顶为天象图壁画，下部的四周绘制流云和动物图像。上部的壁画主要包括券顶和后壁的上部两部分。券顶部分以天象图和仙鹤、彩云为主，天象图绘以青龙、朱雀、白虎、玄武四象与星辰相配，内外各有两个大的同心圆圈。在星辰圈的中间南北一线，南边有一直经30厘米的朱红色太阳，中间还有一只展翅飞翔的金乌。北边同样有一圈黑色的轮廓线，中间绘制玉兔和蟾蜍。太阳和月亮的周围有彩绘‘S’形的四方连续图案（云彩图案），云彩之间配有白色、黑色的仙鹤。在星辰圈之外也布满了云彩和仙鹤。后壁的上部画面呈半圆形，正中间绘有动物，头似鹿角，身体的部位由于时间流逝已经残缺不全。其东西两侧有两只相对上飞的仙鹤，下部有一只卧倒的鹿。下部壁画包括墓室的四壁，均绘制有‘S’形的流云纹，云纹之间绘有各种动物和飞禽，各具情态，栩栩如生。
西安曲江池壁画墓，位于西安市雁塔区曲江乡西曲村西南约1公里处，是1985年发现的一座壁画墓。墓葬坐西面南，平面呈“甲”子形，由墓道、甬道、耳室、墓室组成，全长米、深米。壁画绘于墓圹第一层台阶以上及墓道第一层台阶以上，用料为白色粉状物，其内容多是食草类动物，其大小与实物相同。壁画轮廓清晰，线条洗练，风格粗狂豪放，造型生动，内容别具一格，在汉代墓葬壁画中也极为罕见。
汉代墓室壁画与汉代丧葬文化
中国的丧葬文化与许多传统礼仪一样，是社会发展到一定程度后才逐渐形成的，而各个时期的丧葬文化又因其背后的经济、政治、思想观念等诸多方面的变化而有所不同。对于古人来说，丧葬并不是单纯地安葬死者，而直接关系到整个社会伦理规范和阶级秩序。汉代的墓室壁画在形式上和发展过程中受到先秦两汉的思想和信仰的影响，结合当时观念、思想、习俗等形成了具有时代性的画像图式。先秦时期的思想观念、信仰内容广泛，直接影响到汉代人对天、对生死、对鬼神的看法，也是形成墓室壁画具体内容与结构的基本背景。
《易系辞上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣”[4]。可见汉代以前，中国人已经以“天”为尊。《礼记郊特性》曰：“地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也”[5]。汉代人对天的崇拜与注重，从两汉墓葬出现的数幅天象图壁画可以得到充分反映。汉墓中出现的大量羽翼仙人以及羽翼神兽的绘像、雕塑等，与汉代流行的.升仙思想有着密切的关系。值得注意的还有汉墓中的“天门”形象。屈原《楚辞九歌大司命》中提到：“广开兮天门，纷吾乘兮玄云。”所谓天门即天上之门，要登上天之门都要通过这道门。湖南马沙马王堆一、三号墓出土的两幅“T”形绯衣帛画就是典型的代表，分为天上、人间和地下三个部分。陕西旬邑县百子村一号东汉壁画墓后室后壁中间绘有一个很特别的“T”形图案，图案由黄、红两种颜色组成，门框用红线勾勒，然后用深赭黄色涂抹在门面上，被称之为“天门”图案。
在汉代流行的谶纬思想与董仲舒“天人感应”、“神权神授”论的影响下，汉代人也普遍相信上天会借助文字或图像向世人预示祸福吉凶，也会向仁君显示祥瑞的图像，这是祥瑞图在汉代广泛流行的主要原因。汉代人视墓室为死后安乐之处，或称之为现世家居的翻版，甚至墓室内的布局结构、家居用品、室内装饰等都要一应俱全。因此，墓室内出现了令后世瞩目的墓室壁画以及不同题材的画像装饰。从复杂结构中可以看出，汉墓一方面象征宇宙，上置天界星辰与神像、下置人间各种生活景况；另一方面又是人死后的居处，被刻意装修成阳宅家居的模样，有的分前堂后室，有的绘画或雕刻以象征天井。对汉代人来说，死亡不是生命的终结，而是另一个阶段的开始，这是基于人死而灵魂不灭的观念。汉代人对天上世界有很多美丽的联想，认为这个缤纷的天界是人死后灵魂理想的归宿。汉代人对死后的阴间世界则显得很抗拒，有关的文字和图画都不多，墓室内也罕见相关画像的描绘，这个地下世界的画面相对模糊。汉代人对天界、对天界内的天象神灵敬畏有加，但对阴间地府的恶鬼则避而远之。
墓室壁画在汉代墓葬中的作用或地位与画像石或画像砖相近，概括地讲包括三方面：图像式的墓葬记铭；记载或叙述具体场景与情节；记录或折射具有时代意义的观念。“图像式的墓葬记铭”：墓室壁画是一种舍文字而取图像形式的记铭，提供了比文字更为具体的形象画面。尤其是在记叙墓主的生平事迹方面，以及表彰其成就和品德的作用上，比文字形式的墓葬记铭更具体和更有感染力。但由于没有形成一种固定的形制，还不能称作“墓志”。从在墓葬内“标志墓主”的作用上看，它们与后来的墓志有相近之处，可以算是墓志的先声。
这篇文章将从这几个问题入手：什么是丧文化？为什么会产生丧文化？怎样评价丧文化？
什么是丧文化？
丧文化不仅仅是一种文化，更是一种生活状态，被称作文化的原因则是它形成一个集体，这个集体的共同特征构成一个亚文化圈，故而称其为丧文化。而丧文化的具体表现也在于群体的生活状态，表现为消极颓废，不求上进，绝望，懒散等等消极的态度。这种生活状态的表现以青年为主，代表人物形象有‘葛优躺’，葛优当时还有头发，在《我爱我家》中饰演季春生，一个在贾家混吃混喝不求上进的邋遢失败形象。
除此之外还有四肢咸鱼，懒懒蛋，网红青蛙等形象。
为什么会产生丧文化？
丧文化的产生可以与当今的社会状态相结合。简言之，丧文化的产生原因就是：追求的成功未得。都渴望追求成功，但在不断的挫折下，一次次的失败，导致他们内心的恐慌，也让他们丧失了根本的追求欲望。当那种欲望丧失的时候，产生消极想法：为何不以消极颓废的‘葛优躺’来度过他们‘失败’的生活？换言之，他们的‘丧’或丧文化的产生只不过是他们对社会现实的无奈与最温柔的反抗。随着阶层的不断固化，阶层的流动因社会成本不断上涨以及下层的堵塞而变得越来越困难。他们也听到那些励志的句子，像什么‘不努力就会落后’‘越努力越幸运’，然而，他们的挫败只能让自己更相信：“有时坚持不容易，但放弃真的很舒服。”
如何评价丧文化？
丧文化不仅仅是一种文化和生活状态，更是一种作为隐藏内心焦虑与迷茫的方式。为什么要隐藏这种焦虑和迷茫？因为有时我们想要表现的东西，不能被他人得到认可和接受时，多数人会选择隐藏。隐藏的方式就是通过‘丧’的自嘲，来降低他人对自我要求的预期，从而达到消除别人对自己预期过高而不能完美达到目的的焦虑与恐慌。
很多评论者认为丧文化是突然冒出的一种文化现象，然而，这与文化的‘连续性’相悖，简言之，丧文化存在‘前身’，前身便是‘小确幸’。小确幸：追求简单，日常生活的幸福。而丧文化的产生就是在前身‘小确幸’的基础上的‘大失去’。
当然，丧文化所呈现出的形象不能说是无能，没智商，也不能说是犬儒主义，而是人们对无论怎么努力也无法打破阶级固化的无奈，也是内心迷茫与焦虑的隐藏。既然没有能力去改变，为何不‘葛优躺’的舒适。
虽然这种消极的文化现象与现在积极向上的价值观相悖，但是还是不评价好坏，只不过抱着多一份对社会的多元价值观的尊重与谅解的态度吧！
每逢周六周日，或暑假的你，是否吹着空调，葛优躺一天呢？
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摘要是对论文提纲的总结，通常不超过1或2页，摘要包含以下内容：
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这部分应该从宏观的角度来解释研究背景，缩小研究问题的范围，适当列出相关的参考文献。
这一部分不只是你已经阅读过的相关文献的总结摘要，而是必须对其进行批判性评论，并能够将这些文献与你提出的研究联系起来。
这部分应该告诉读者你想在研究中发现什么。在这部分明确地陈述你的研究问题和假设。在大多数情况下，主要研究问题应该足够广泛，而次要研究问题和假设则更具体，每个问题都应该侧重于研究的某个方面。
由於古埃及人对於来世生命的信仰和神话，他们发展出一套繁复的丧葬仪式以确保死者得到永生。这些丧葬习俗和他们的宗教信仰息息相关。木乃伊在王朝前时期，埃及人在沙漠中挖掘浅坑，埋葬他们的亲人。炙热、乾燥的砂粒很快吸收屍体的水分而形成天然的乾屍。後来埃及人开始修建坟墓，反而失去天然的乾燥作用。一般埃及学者认为这是古代埃及人开始尝试以人为方法保存屍体的起因。在第一王朝或王朝前时期的末期，出现屍体局部用亚麻布包裹，并涂以松脂的墓葬。这是木乃伊的滥觞。真正取出内脏後制作的木乃伊，首次出现在古王国时期的第五王朝（2494~2345BC）。经过不断的尝试、改进，完整的木乃伊制作技术在新王国时期，发展成熟。古希腊的历史学家Herodotus在公元前五世纪访问埃及时，曾经描述过制作木乃伊的情形。当时制作木乃伊有三种不同的程序，价格也不同（穷人连最便宜的都付不起）。近代的埃及学学者和医生合作进行了很多对木乃伊的解剖和电脑断层扫描，现在我们对木乃伊制作技术的了解比Herodotus的记载更完整。最高级的做法大致是这样的：先用金属钩子将脑子从鼻腔取出，脑腔中再灌入松香油。接著用黑曜石或燧石刀片切开腹部，取出肺、肝、胃、肠等内脏（心脏通常留在体内，但有时取出处理），以棕榈酒洗净体腔，填入亚麻布、磨碎的香料和碳酸钠粉末。最後，全身用碳酸钠粉末覆盖。取出的内脏同样以碳酸钠粉末乾燥处理。这个程序大约进行40天左右。身体乾燥完成後，取出体内的填充材料（不能丢掉，最後要一起下葬），体腔内涂上松脂，填入乾净的亚麻布和锯屑。心脏如果取出，此时重新放入胸腔。身体表面涂上松脂，以亚麻布层层缠绕。通常会有护身符放在身体某些部位，裹在亚麻布里。从中王国时期开始，会为木乃伊放上面具（亚麻布或莎草纸为胎，涂上灰泥，再彩绘），以免「拔」回来的时候认错了人（图1）。制作一具木乃伊可能用到好几百公尺长的亚麻布。这一阶段大约需要30天。埃及人很早就知道，肝、肺、胃、肠比身体更先腐败，需要特别处理。从中王国时期初期，开始把肝、肺、胃、肠乾燥处理後分别放在四个罐子里面。同时四个罐子分别标记著受到贺鲁斯的四个儿子保护（关於贺鲁斯的神话，请参阅上期简讯）。到了新王国时期第十九王朝，四个罐子的盖子变成代表贺鲁斯的四个儿子的人头、狒狒头、狼头、鹰头造型。从第三过渡期开始，肝、肺、胃、肠往往在乾燥处理後，用亚麻布包裹起来，放回腹腔或两腿之间。贺鲁斯的四个儿子造型的罐子仍然放在棺木或墓室中，但是礼仪的意义大於实质的意义。对内脏的处理如此慎重其事，乃因为全屍是永生的必要条件。电影「鬼神传奇」中，那个木乃伊急於取回四个陶罐，就是这个道理。棺木棺木是古埃及葬仪中非常重要的一环。棺木不但保护木乃伊的完好，而且庇佑死者亡灵在前往朝拜欧西里斯的旅途中，一路平安。在王朝前时期，埃及人在沙漠中挖掘浅坑，埋葬他们的亲人。当时并不使用棺木，以曲身侧卧方式直接埋葬。在前王朝时期末，出现了以泥砖做墙壁、木柱做屋顶的墓葬，并使用草席、柳条篮子保护屍体，偶而也有简单的木棺、陶棺。但到了古代期，棺木才渐渐地普遍。当时贵族或高官的墓到目前为止还没发现，一般人的棺木只是很简单的木箱，甚至芦苇束扎的篮子。棺木都比较短，仍然以曲身方式下葬。进入古王国时期，身体伸直的下葬方式和较长的棺木逐渐普遍，但短棺木和曲身下葬仍然持续到古王国时期後期。长棺木有两种形态。一种是拱形的棺盖，象徵穹苍。另外一种是平顶的棺盖。贵族或高官在木棺之外，有时还有石棺。棺木上往往雕刻或描绘假门，好让死者亡灵出入。平顶的木棺通常在头部的位置雕刻或描绘眼睛的图案，让死者可以看到太阳的升起（下葬时死者头部朝向北方，面向东方侧卧）（图2）。中王国时期的棺木内外的雕刻或描绘渐渐变得更繁复，常常呈现整个墓室的缩影。最显著的特色是棺木上雕刻的「棺木文」，这是由古王国时期的「金字塔文」演变而来。「棺木文」的主题不外乎是死者会在神明的庇护下得到永生。中王国时期就已经出现的人形棺，到了新王国时期更为普遍。人形棺的出现使得棺木由墓室的象徵转为死者本身的象徵。它的造型模仿神话中欧西里斯的木乃伊，宗教上的意义或许是万一木乃伊腐朽了，人形棺可以作为死者的代表。新王国时期的贵族、高官像古王国时期一样，有时将木棺放在石棺内。但石棺的形制渐渐由传统的方形棺转为人形棺。一般人也可能有外棺，但是多半是木头的。棺木的形制和彩绘的风格，以及木乃伊的装饰，从新王国时期到罗马统治时期经历多次改变。到了公元第4世纪以後，传统埃及的丧葬信仰由於基督教传入埃及而渐渐消失。留给现代人的是许许多多未解之谜和令人著迷的神秘色彩。
1. 华人风俗 传统华人的丧葬习俗，一般是原始观念和封建观念的混合体，千百年来一直在民间流传，形成各地风俗民情。 江汉平原：红白喜事一样锣鼓 江汉平原上人们娶亲一般是又吹喇叭又打锣鼓，为死人送葬只打锣鼓不吹喇叭，但潜江浩口镇一带风俗特殊，不管是娶亲还是送葬，只打锣鼓不吹喇叭。 传说，从前潜江有个县太爷是有名的色鬼，一听见娶亲的喇叭响，就吩咐手下人把新娘子拖进县衙过一夜，许多青年男女与之抗争丢了性命。 有一位穷秀才娶媳妇前灵机一动，用送葬鼓乐迎亲，即娶亲时只请打锣鼓的、放鞭炮的，不请吹喇叭的。果然，穷秀才平安地娶回了媳妇，县太爷却全然不知。 后来人们就学着穷秀才的样子娶亲，时间长了逐渐成为风俗传承到今。现潜江一带依然娶亲时不吹喇叭。 荆州：阎王请喝忘魂汤 “出门三五里，各处一乡风”。荆州各县的丧葬习俗不尽一致各有特点。据说阎王爷派阴差“无常”专门摄取那些在生死簿上已被注销了的人。因此，松滋县有这样一个习俗：病人弥留之际，其亲属要请健壮男子手执刀剑，围坐在病床前，还在床上罩上渔网，说这样可以阻止“无常”接近病人。人一旦撒手西去，家人却刻在门外烧“落气纸”，这是给阴差送的草鞋费，让他在押送阴魂时不要太粗野；人们还要请僧道“开路”，烧纸轿、纸马供死人代步用；“开咽喉”目的是让死者在阴间也能进食。 仙桃地区还有这样一个风俗，人死之后，在死者嘴里放几片茶叶。传说，人死了后也不忘亲人，天天哭泣不肯去见阎王。阎王就做了一种“忘魂汤”，又在汤里放上几片茶叶，派夜叉端去劝死者喝。死者口哭干了，以为端来的是茶，接过就喝，结果这一喝把什么都忘记了，乖乖地去见阎王了。 这件事不知怎么让死者的家人知道了，他们不愿意死者忘记自己的亲人，就设法糊弄夜叉。事先在死者嘴里放上几片茶叶，待夜叉来劝喝“忘魂汤”时，看见死者嘴里有茶叶渣，以为已经喝了“忘魂汤”。这样死者也就不会忘记自己的亲人了。 鄂东北黄冈：夫亡丧妻哭姐妹 鄂东北黄冈有一个奇特的风俗，不管是丈夫死了妻子，还是妻子失去了丈夫，他（她）们在哀诉哭泣时，总是一口一声“我的姐妹呀！”为什么不称夫妻而称姐妹呢？据说这是自古传下来的风俗。 相传盘古开天劈地时，世上还没有人。盘古琢磨着怎样造出人来，一抬头看到太阳和月亮兄妹俩，就要他们结为夫妻生儿育女。 月亮妹妹性情乖巧，听了盘古的话，吓得脸色发白，忙躲到树林里去了。太阳哥哥脸色绯红，冲着盘古说：“我们是兄妹，怎能结为夫妻？”盘古说：“世上没有人，要你们太阳月亮做什么事？这样吧，我这里有一副石磨，你们一人拿一块磨，从天上往地下滚，要是磨合在一起，你们就结为夫妻；若磨合不到一起，你们就还做兄妹”。太阳这才点头同意。 盘古将磨交给太阳和月亮，他们提起往下一滚，盘古暗中用手一点，滚下去的磨正好合在一起。盘古说：“这是天意，你们只好这样办。”太阳还在犹豫，怕后人笑话，盘古给他一把针说：“要是有人敢看着你笑，你就用针扎他的眼睛。” 太阳哥哥和月亮妹妹结为夫妻。此后，世上夫妻都称为兄妹。后人也不敢看太阳，一看眼睛就针扎样疼。 满梅：将逝世者捆在椅子上 在满梅有一个奇特的风俗，即人死后要把尸体扶到椅子上坐着，还要用一根绳子捆起来，死者面前再放一张小方桌。 为什么有这样的习俗呢？ 据说从前有一个媳妇常虐待婆婆，婆婆年纪老了只好忍气吞声。 不久，婆婆死了，尸体被放在椅上坐着，亲戚朋友都来吊丧，媳妇也到椅前哭几声应景。不料婆婆阴魂不散，一下子从椅子上跳起来，把媳妇死死抱住，人们怎么也掰不开。 媳妇知道婆婆死也记住了自己的不孝，只好当着众多乡亲面，将自己如何虐待婆婆之事一一讲出。大家都跪下为媳妇求情，婆婆这才把手慢慢松开坐到椅子上。 后来人们怕再有这样的事发生，就把死人捆在椅子上，面前还放一张桌子挡住，这样死人也就跳不起来了。 土家人：欢喜跳丧送亡人 跳丧是土家人特有的丧葬习俗，又叫“散忧祸”、“撒尔活”。这种在亡灵前跳一夜丧鼓舞的习俗，据说是由巴人传下来的。 在土家山寨，不论哪家死了老人，乡邻们都不顾劳累从各家赶来，为亡人跳一夜“撒尔活”。长阳就有这样的歌谣：“半夜听到丧鼓响，不管是南方是北方，你是南方我要去，你是北方我要行，打不起豆腐送不起情，打一夜丧鼓送人情。”死者的家人也早早地准备好姻酒，腾出跳丧的场子，将亡人的棺材停放在堂屋正中，在棺材的左前方放一个自制的大牛皮鼓。 随着门外“嗵、嗵、嗵”三声铳炮响起，一班班男女老少涌进堂屋，他们在棺材前的空地上互相邀约，踩着鼓点边歌边舞。他们的头、手、肩、腰、臂、脚上下一齐协调动作，跳着变幻多姿的舞步。他们时而相互击掌；时而绕背穿肘；时而扭肩擦背；时而嘴唇触地衔物，说是“燕子含泥”；时而蹲下踮脚打旋；时而相互嬉戏；时而沉默；时而呼啸唱和。是欢乐还是悲哀，难以说清。不过土家人有这样一个习惯：热热闹闹陪亡人，欢欢喜喜办丧事。 武汉：清明扫墓奇观 每当清明前后，一向冷清寂静的石门峰、扁担山、九峰等公墓区顿时热闹起来。车声、鞭炮声、哭声、嬉笑声以及小商贩叫卖香烛、纸线、食品的吆喝声遍于四野。只见满山烟雾缭绕、火光点点，从山脚到山顶布满了人群，形成了武汉地区独特的祭扫习俗景观。 武汉人最看重的是庙祭和山头祭。从前富裕人家要烧91斤纸钱，表示对死者“九死一生还”的寄托，还要点9柱香、9支红烛，供奉的食物由必须有肉包子和香饼，以使死者在生还转世步出阴间时免受恶狗的缠噬。 当然，这些老规矩如今大多已不复存在了，但武汉人还是保留了一些传统习俗，只是在形式上加以变异。如扫墓时携同家人和朋友踏青，祭毕，人们围坐在一起吃一笼酒菜或面包冷饮，然后春游踏青，边聊边挖野菜，据说这种野菜吃后可使人避邪防病。有的人家并无家人坟冢，但也随扫墓人流来到郊外，选择一环境优雅之处，用树枝就地划一圆圈，权当祖宗之墓烧纸焚香，然后席地而坐野餐，最后踏青于郊野。这样的人家是以祭扫为次，郊游为主。 葬礼习俗：殓期 殓期指的是人死后至入棺这个阶段。孝在中国传统文化中占有十分重要的地位，被视为德之本。孔子早在二千多年前就对以孝著称的门徒曾子说过：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”但自古以来，衡量“孝”的普遍标准，主要是看其对父母“生养死葬”的态度，因此丧葬仪礼一开始，其孝亲的特色就十分显著。 泉俗凡己50岁或做“公（爷爷）妈（奶奶）辈”者，在病危临终之际，均要“上厅边”，即让其卧于本家或祖厝厅堂边由四块床板临时搭成的简易床铺上，儿孙，媳妇都守候在旁送终。死者即将断气时，亲眷要边哭边为其更换寿衣，穿上鞋袜，动作要快，如迟至断气后，有“死者得不到”之嫌。死者寿终正寝后，当即用其被单复盖躯体与面部，亲眷围尸恸哭，治丧即告开始。 孝男出门，自池旁、埂边或大路口取回泥土一块，用瓦片取回，土上插香，置于尸体脚端处的地上，以示“人死入土为安”，并置米饭一碗，上插竹筷一双，称“脚尾饭”，或叫“辞生饭”。亲眷要不断地续香，焚烧冥纸（说是阴间使用的纸币），为死者前往阴间准备足够的“盘缠”。为让死者在冥冥之中走向光明，尚须点白烛一支或油灯一盏，要注意不使熄灭，称“点脚尾烛”。如再加上早在死者生前为备“百年”之后启用所“竖”之“生寿”（俗称“起大厝”），以及寿终之后“做功德”时所焚烧的纸糊大厝（内有纸糊的各种日常生活用品，甚至有佣人、汽车等），可谓是对死者的衣、食、住、行诸方面都考虑到了，而且类似的做法，在整个丧葬仪礼过程中，还会不断地出现。 治丧之家要在大门上挂上一块白布，或于原贴红联处覆盖白纸，让周围的人们都知道，并向堂亲姻戚报丧，给在外地或海外亲人发讯，子女闻讯奔丧。其中向姻戚报丧，尤要慎重。我国古代多流行族外婚，同姓不婚，因此联婚就成为加强部落、氏族、家族、各姓氏之间关系的极其重要的感情纽带。故《礼记.昏义》在记述婚姻的功能时，首先强调的就是“合二姓之好”。但联婚的成果，常因一方的不幸去世而产生波折。在泉州，有的外家因怀疑女儿在夫家受虐待而死于非命（有的也确为事实），就纠集人马前往亲家“吃人命”的事时有所闻。因此民间在为女性长辈举办丧事时，十分注意姻亲关系，并形成了一些相应的习俗，这在新编的《安溪县志. 风俗志》中有比较详细的记载。 收殓前，孝男年长者要手提小桶，领全家孝眷到附近公用井乞水，回到家门口，取水一碗进屋洗尸，余水倾倒门外，然后为死者举行“辞生祭”，即可入殓。入殓时，凡生肖五行与死者相克者，均应回避，以免犯“冲煞”，收殓后，孝男孝女需将死者生前所用过的日常生活用品，送至郊外或村外焚化，俗称“送草”，或叫“送脚尾”。事毕，再由道士在室内外进行一些祓凶驱邪的仪式，俗称“收乌”（或于守灵结束进行）。 ttp:// 想了解的仔细就买本书看求采纳
北京市殡葬改革30年成果概况北京市殡葬管理机构是北京解放以后，从接收和改造“杠房”等旧的殡葬服务行业发展而来。作为政府管理殡葬事务的职能部门??北京市殡葬管理处于1984年正式成立。随着北京市各项民政事业的发展，北京市的殡葬工作坚持殡葬改革的方向，逐步走上了法制化、规范化轨道，为首都殡葬业健康、有序、持续发展提供了保障。同时，北京市殡葬管理处把目光放在树立殡葬行业新形象上，促进了首都精神文明建设，维护了社会稳定。改革开放以来，北京市殡葬事业呈现出蓬勃发展的势头，取得了突出成就。一、深化殡葬改革北京是六朝古都，市井风俗独特，从晚清延续下来的旧丧葬习俗颇多，既是佛、道等宗教仪式和纯民俗的混合，又兼有满、汉等民族特色，既隆重又繁琐。其中，以土葬为主的丧葬习俗亟需变革。1956年4月27日，毛泽东等老一辈无产阶级革命家率先在实行火葬倡议书上签字，揭开了中国殡葬改革的序幕，大大加速了全国人民由土葬习俗到火葬改革的转变过程。作为首善之区的北京，殡葬改革随着社会经济的发展，与时代同步，殡葬习俗发生了根本的转变。推行火葬是我国殡葬改革的核心内容，火化率是推行火葬成绩的重要标志。北京市自从推行火葬以后，火化率一直保持全国前列，但是在80年代，由于旧的丧葬陋俗有所抬头，土葬回潮，造成火化率下滑。90年代以来，北京市及各区县民政局和各殡葬事业管理部门加大力度，积极组织开展殡葬改革宣传活动，充分发挥各基层殡葬网络组织和居（家）委会红白理事会的作用，把殡葬改革纳入精神文明建设活动中，引导广大群众摈弃旧的丧葬陋俗，倡导文明节俭的殡仪新风。为此，北京市殡葬管理处采取有力措施，协调各级民政部门层层抓落实，签订责任书，明确职责和任务，采取说服教育与行政手段相结合的方式，提高火化率遏制土葬陋俗，有效控制了土葬及尸体外运事件，使北京市的火化率从1984年的64%稳步提高到1994年的98%。1994年以后持续保持在98%以上，18个区县中有15个火化率达到100%。北京市还一直把提高火化率与治理乱埋乱葬现象结合起来，对平坟工作长抓不懈。由于平坟工作复杂，往往是平而复起，屡平屡起，一些干部只能“望坟兴叹”。1998年是北京市平坟工作具有里程碑的一年，北京市各级领导认真贯彻落实《中共中央、国务院关于进一步加强土地管理、切实保护耕地的通知》精神和市领导关于“要彻底治理乱埋乱葬”的指示要求，把平坟专项治理作为综合治理的一项重要内容。在行动中，市及各区、县的领导亲自抓，有的区县领导亲自平掉自家祖坟，起到了带头作用。同时，给平坟户采取一些优惠政策及建立公益性骨灰林、骨灰堂等措施，深受广大群众欢迎。仅1999年，全市共平坟7万多个，净化了公路、铁路两侧、河湖、旅游风景区可视范围内的环境，既防止了乱埋乱葬，也堵塞了土葬陋习的回潮。骨灰安置也是殡葬管理的一个重要问题。1987年以前，主要依靠骨灰堂安放骨灰，场地狭小，祭扫不便，且容易造成人员拥挤，形成事故隐患。1987年清明节老山骨灰堂前因祭扫群众过多，拥挤不堪，险些造成重大事故。为解决这一问题，90年代以来，北京市先后兴建了近30个公墓以解决骨灰安置问题。但仍面临着严峻的形势：人口迅速增长与对墓地不断需求的矛盾日益突出。北京市每年人口死亡数约为7万多人，如果都要占地修墓的话，人们的生存空间就会被逝者大量占用，骨灰安置方式的改革刻不容缓。为此，北京市大力推行骨灰处理多样化、立体化，推出了骨灰堂、骨灰墙、骨灰廊、骨灰塔、骨灰深葬亭等方式。这样不仅可以节省土地，也节约了修墓所需的费用。随着时间的推移，北京市加大宣传力度，推广新的安葬方式，引导人们把保留骨灰向少占地或不占土地的方向发展，进而达到不保留骨灰的目的。从20世纪90年代初期，北京市在一些陵园建设骨灰林试行植树葬。骨灰林由殡葬部门管理，参照林业部门经营管理办法，结合殡葬行业的特点实行科学化管理。园方负责树木保活，并允许丧家根据亡者生前的爱好、习俗、信仰、身份等选择不同的树种，可由园方植树，也可由丧家自己植树，允许丧主与其直系亲属的骨灰安葬于同一棵数下。骨灰林不占耕地，将荒山瘠地绿化，既可减少国家对绿化的投资，又大大减轻了国家对增设骨灰安放设施而增加的财政负担。老一辈无产阶级革命家率先垂范，身体力行。李先念、陈云、聂荣臻、彭真、杨得志等同志的骨灰深植在八宝山革命公墓的常青树下。2001年10月，北京市首家花园型无墓碑公墓??北京长青园正式营业，海淀区、丰台区、昌平区也先后建成以绿葬为主的陵园。在这里，传统的墓碑被各类树木和花草所取代，草坪葬、植树葬、骨灰墙代表了绿色殡葬的发展方向，标志着以绿色环保为主旨的“绿色安葬”方式开始在北京正式推行。更令殡葬工作者欣慰的是，经过多年的宣传推动，很多人开始逐步认可不保留骨灰的骨灰海撒方式。1994年5月，北京市成功组织了首次海撒活动，共有185位亡者的骨灰伴着鲜花与思念从天津渤海湾撒入浩瀚的大海。从1994年5月到2007年底，北京已组织了60次海撒，共有11332人参加，有5303位亡者的骨灰撒入大海。由厚葬、土葬到薄葬、火葬，从保留骨灰到骨灰撒入大海，人们的思想观念不断更新，社会文明程度不断提高。二、加强法制化、规范化和干部职工队伍建设北京市殡葬改革在取得可喜成果的同时也存在一些不容忽视的问题，这些问题如不加以纠正解决，将阻碍殡葬事业的发展，有的甚至会酿成社会不稳定因素。据统计，截止1994年底，北京市先后出现39座非法公墓，共占地600亩，兴建坟墓万余座。对此，殡葬管理部门认识到：虽然遗体火葬这一文明的丧葬习俗已被绝大多数群众接受，但要改变中国几千年遗留的丧葬观念，需要建立一套行之有效的制度去规范人们的丧葬行为，巩固已取得的殡葬改革成果。1996年7月11日，北京市第十一届人民代表大会第二十八次会议在全国率先通过了《北京市殡葬管理暂行条例》，2001年进行了修订，正式颁布了《北京市殡葬管理条例》（简称《条例》），标志着北京市的殡葬管理已逐步走向了法制化轨道。北京市除了加大宣传力度外，还于同年10月成立了全国第一支殡葬管理行政执法队伍，全面负责北京市的殡葬行政执法工作，并对区县的殡葬行政执法进行检查、监督和指导。执法人员必须执证上岗，北京市民政局每年举办执法培训班，邀请专家讲解有关法律、法规，提高殡葬执法人员的整体素质和业务能力，促进了执法的规范化。北京市政府专门发文，对取缔、改造非法公墓和平坟工作提出具体要求，责成有关部门将这项工作与精神文明建设和治理“脏、乱、差”结合起来，从根本上清理整顿。北京市殡葬管理处依据《条例》及市政府指示精神，先后制订了《北京市殡葬管理行政执法办法》等四个行业管理规范性文件，并与各区县执法人员联合作战。他们从严整顿、清理了北京市的非法公墓，取缔非法殡仪机构和无照摊贩，没收、销毁了一大批丧葬迷信用品，平毁几万座散葬公墓，对8个城区的寿衣店进行常年检查，严厉处罚和取缔出售丧葬迷信用品的经营网点。1997年至2008年间，北京市共开展殡葬执法19300人次，纠正违法行为6793起，罚款、没收违法所得821943元。而且，所有的殡葬管理行政执法行为均未引起行政复议或行政诉讼。随着改革开放的逐步深入，北京市将市场机制引入殡葬行业中，用激励机制催化职工潜能，用淘汰机制吐故纳新，为殡葬行业的发展注入了活力。按照经济效益与社会效益并重的原则，对殡葬事业的经营管理进行了重大改革。一是进一步明确了岗位责任制，以制度规范职工行为。1994年，八宝山革命公墓骨灰堂实行代班主任制度，让职工直接参与管理，实现了民主管理，调动了职工的积极性和主动性，增强了职工的主人翁责任感。东郊殡仪馆也建立了每日主任值班制度，负责处理当班的业务工作，解决突发问题，考核当日值班人员，收集丧家意见等。二是继续完善经营承包办法，把管理、服务、经营和经济指标逐级分解承包到班组或个人，改革分配办法，打破平均主义和大锅饭的模式，实行奖效挂钩，拉大奖金差距，使殡葬一线的职工获得较大的经济效益。坚持定期对职工进行业绩考核，做到奖勤罚懒，对工作不积极以及出现业务差错的同志扣发奖金或调离岗位，对表现突出，成绩优异的给予相应奖励。目前，北京殡葬管理已建立了基本合理的用人机制、分配机制、激励机制和竞争机制。殡葬业是伴随着人类的文明进程而演绎变革，但它的发展相对滞后，且不平衡。在长期的演变中，不同地区、不同信仰、不同生活习性，演绎了不同的殡葬方式、殡葬理念。如何剖析现状，引导突破，这也正是时代赋予殡葬文化的重任。北京市殡葬管理部门顺势而为，注重营造整个行业的文化氛围，发挥理论先导作用，在以往文化建设成就基础上，成立以殡葬工作研究和殡葬文化研究为主的机构，并出版体现北京殡葬行业特点的杂志《八宝山》。良好的行业文化形象，吸引了一批批人才加盟殡葬事业行列。过去，曾被人们看不起的下九流“杠业”，如今吸引了一只只凤凰到这里栖息落户。北京市殡葬管理处立足于提高全员素质，在科技振兴行业的人才战略下，从“育才、引才、用才、爱才”四个方面构建和实施“人才工程”，积极拓宽渠道，引进人才。通过组织调配、社会招聘、引进大学毕业生、接收部队转业干部和聘请科技顾问等多种形式，广纳贤士。引进各类高学历人才近200名，与此同时重视人才的培养使用及全员素质提高。坚持采用技能教育、学历教育与岗位培训相结合，每年举办计算机、财会、统计、人事管理、礼仪服务等培训班。95%以上的干部职工参加了培训，并取得了单项合格证书，40%以上的职工成为规范服务先进个人，鼓励职工在岗参加函授学习，并从时间、资金方面给以支持，北京市殡葬全行业具有大专以上文化程度的干部，由1994年的6%提高到2008年的49%，这些具有不同特长的各类人才在自己的岗位上发挥着聪明才智。八宝山殡仪馆的技术人员集众多智慧，成功研制了国内先进的CH-93型自动程序控制火化炉，并通过部级鉴定，荣获北京市科学技术进步奖。在殡仪服务、管理体制的研究中，大量论文被中国殡葬协会和各级报刊选用，为首都殡葬事业的快速发展提供了智力支持。三、优化殡仪服务殡葬行业属于特殊的服务性行业，随着社会进
从社会心理学角度看, 学者杜骏飞认为, 丧文化是青年人的一种习得性无助与自我反讽;另有研究者提出, 对丧文化的非主流标签化, 激发了青年群体集体意识从无到有的再次转变。此外, 还有从语言模因论和市场营销等角度对丧文化进行的分析。然而, 作为一种网络文化传播现象,“丧”文化有独特的呈现方式和载体, 从文化生产的媒介技术角度分析丧文化生成与传播应成为重点。鉴于此, 理解新媒体环境下的新文化现象还需要技术、人文、社会等多维视角的关照。（董子铭.情绪释放与技术催生:新媒介环境下的“丧”文化解读[J].新闻界,2017(11):45-51.）目前有关我国网络青年“丧文化”产生原因的分析, 学者们主要侧重于社会心理学、新闻传播学、语言学、青年亚文化等角度, 具体情况如下：基于语言学对“丧文化”的流行原因进行解读的学者主要包括周培树 (2017) 、戚毅 (2018) 等。其中, 周培树 (2017) 认为可以使用语言模因论对“葛优躺”等“丧文化”的流行加以解释, 她强调当网络流行语一旦被模仿、复制并得以广泛传播之时就可以被称为模因, 她通过对有关“丧文化”的新闻报道进行梳理后认为, 由于“葛优躺”具有便于记忆、朗朗上口等特点, 容易被模仿和复制, 而且语言使用者可以根据不同语境进行动态搭配, 进而促使“葛优躺”等“丧文化”名词具有较强的生命力。这样一些新词语也符合网络青年求新求异的心理诉求, 因此, 得到了大量网络青年的追捧。戚毅 (2018) 认为, 作为流行语的“丧文化”中的“丧”一词, 在语法和用法上都有所创新, 并随着语言环境的变化, 呈现出完全不同的语义色彩, 具体而言, 流行语中的“丧”, 与现代汉语中“失去、丢掉”的意义逐渐分离, 仅沿袭了“情绪低落、失意”的语义。基于社会心理学视角对“丧文化”产生和流行的原因进行解读的作者主要有萧子扬 (2017) 、杜骏飞 (2017) 、董扣艳 (2017) 、冯铭钰 (2018) 等人。萧子扬 (2017) 认为, “丧文化”是一种新兴的青年亚文化, 它的产生和流行是由互联网时代青年群体普遍存在的焦虑状态所致, 因此, “丧文化”反映了新时期青年的社会心态和社会心理。结合社会心理学的相关理论, 提出了“丧文化”产生和流行的原因主要有四点:一是互联网技术对现实的“拟构”;二是青年的“自我污名”;三是集体无意识的作用;四是互联网时代的情绪感染效应。杜骏飞 (2017) 主要借用习得性无助和回音室效应等社会心理学概念对“丧文化”现象加以了解读, 他认为“丧文化”是在习得性无助心理的作用下形成的, 而且由于回音室效应的存在, 导致“丧文化”现象在青年群体的互动过程当中不断重复出现, 使得人们存在某种幻觉 (错觉) ——“丧文化”就是主流文化。董扣艳 (2017) 认为, “丧文化”的产生和流行反映了我国90后青年群体在高速转型时期的生存和发展现状, 也呈现出了该群体复杂多样的社会心态。因此, 她运用社会焦虑、相对剥夺感、发展效能感等视角对“丧文化”背景下青年群体的社会心态进行了探讨, 并认为是由风险社会的高度不确定性、市场经济的过度消费等原因导致的。基于新闻传播学视角对“丧文化”的产生和流行的原因进行分析的学者主要包括于风 (2016) 、魏韬 (2017) 、董子铭 (2017) 、马睿 (2018) 、施思嘉 (2018) 等人。于风 (2016) 利用百度指数等大数据分析平台对“丧文化”的形成过程和阶段进行了详细分析, 并进一步提出, 新媒体是导致“丧文化”得以广泛传播的主要原因, 由于新媒体具有高效、便捷等特点, 促使带有颓废色彩的文字、图片等内容可以快速传播, 并获得网络青年群体的认可, 从而导致部分青年价值观发生了重要嬗变。[17]魏韬 (2017) 认为, 互联网新媒体的发展导致青年亚文化研究更加复杂。一方面, 他强调互联网技术对于“丧文化”的发展、演变而言具有重要的作用, 另一方面, 他认为由于网络空间中青年的行为具有表演成分, 因此仅仅通过网络青年“丧文化”的线上流行是很难说清楚该群体的线下状态的, 即需要从线上、线下两个视角对“丧文化”进行一个比较研究。[18]董子铭 (2017) 比较了社会心理学视角和传播学视角在分析“丧文化”时的差异, 他认为, 对于“丧文化”的产生主要可以运用社会心理学视角, 而对于“丧文化”的流行和广泛传播重点需要运用传播学视角加以剖析。而且, 从现代传播技术视角来看, “丧文化”得以长期流行和快速传播的原因有四点:第一, 互联网时代的“碎片化”特征;第二, 表情包的批量化和文化狂欢的来临;第三, 技术与资本的联姻导致“丧文化”营销加剧;第四, 社交媒体的“部落化”倾向, 导致“丧文化”形成特定文化圈。[9]此外, 马睿 (2018) 、施思嘉 (2018) 等人均认为, 新媒体平台的高速发展是我国网络青年“丧文化”传播和流行的重要社会背景, 可以认为, “丧文化”是新媒体背景下外来文化和青年亚文化的交融与本土化发展的产物。基于青年亚文化视角对“丧文化”的产生和流行的原因进行分析的学者主要包括施蕾 (2017) 、蒋建国 (2018) 、刘雅静 (2018) 、李佳昕 (2018) 、朱思良 (2018) 等人。其中, 施蕾 (2017) 认为, 作为网络青年亚文化的一种代表, “丧文化”是社会心理、现实背景、媒介传播等因素综合作用的结果。[6]蒋建国、李颖欣 (2018) 认为网络亚文化侧重于强调“我们想和这个世界谈谈”这一观点, 认为网络青年亚文化流行的原因在于获取社会的普遍关注和表达个人价值观, 而且这样一种诉求并非是个人主义的结果, 而是集体性的共同追求。因此, 当前我国网络青年“丧文化”流行具有深刻的社会背景和现实指向。比如, 阶层固化、现实生活的不如意、孤独感和无助感的加剧等。[22]刘雅静 (2018) 提到, 和以往的青年亚文化进行比较, 尽管当前的网络青年“丧文化”呈现出新的特质, 如表达方式和传播途径等不同, 但是究其本质仍然没有脱离青年亚文化的核心范畴, 并没有因此对青年亚文化赋予新的文化意涵。因此, 她强调分析“丧文化”的过程实质上就是去理解和研究青年亚文化的过程。同时, 她进一步认为, 相对于传统青年亚文化在表达方式方面的“遮遮掩掩”, 新时期的“丧文化”的呈现更多是一种主动的过程。[23]李佳昕 (2018) 通过对伯明翰学派理论的阐述认为, 可以尝试以“结构模式”和“世代模式”为主要研究视角, 借鉴和使用“拼贴”、“同构”、“表意实践”等概念, 以此来分析和介绍以“丧文化”为代表的青年亚文化的风格、特点。同时, 她强调, 阶层固化和上升渠道的紧缩、对主流文化的温和抵抗等是促使我国网络青年“丧文化”得以流行的主要原因。[24]当然, 除了社会心理学、新闻传播学、语言学、青年亚文化等视角外, 还有部分学者尝试从身体认同、思想政治教育、教育学等视角对“丧文化”进行讨论。其中, 马文漪 (2018) 认为“丧文化”的流行对我国高校思想政治教育带来一定挑战, 存在诸多负面影响。覃春 (2017) 分析了艺术类大学生英语课堂中存在的“丧文化”现象, 并在剖析原因的基础之上, 对大学英语教学改革进行了思考。刘政、唐珍 (2018) 结合身体认同视角认为, “自我降格”概念可以用来解释当前我国网络青年“丧文化”的形成, 二者认为人们之所以热衷于“丧文化”目的在于人为地降低所要表述的事物的精神层次, “变崇高为低俗, 变庄严为幽默, 从而达到释放自我内心被压抑的情绪”。因此, 二者进一步强调“丧文化”的出现在一定程度上为青年群体提供了减压渠道。（萧子扬,叶锦涛,马恩泽.我国网络青年“丧文化”的研究进展:一个文献综述[J].北京青年研究,2019,28(01):53-60.）
开题报告的格式及如何写论文开题报告
大学生活将要谢下帷幕，大家都在认真的做毕业设计，而我们做毕业设计前指导老师都会要求先写开题报告，来参考自己需要的开题报告吧！下面是我为大家整理的开题报告的格式及如何写论文开题报告，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助。
开题报告的格式及如何写论文开题报告
课题研究的背景。
所谓课题背景，主要指的是为什么要对这个课题进行研究，所以有的课题干脆把这一部分称为问题的提出，意思就是说为什么要提出这个问题，或者说提出这个课题。比如我曾指导的一个课题伦教文化研究，背景说明部分里就是说在改革开放的浪潮中，伦教作为珠江三角洲一角，在经济迅速发展的同时，她的文化发展怎么样，有哪些成就，对居民有什么影响，有哪些还要改进的。当然背景所叙述的内容还有很多，既可以是社会背景，也可以是自然背景。关键在于我们所确定的课题是什么。
课题研究的内容。
课题研究的内容，顾名思义，就是我们的课题要研究的是什么。比如我校黄姝老师的指导的课题佛山新八景，课题研究的内容就是：以佛山新八景为重点，考察佛山历史文化沉淀的昨天、今天、明天，合佛山经济发展的趋势，拟定开发具有新佛山、新八景、新气象的文化旅游的可行性报告及开发方案。
课题研究的目的和意义。
课题研究的目的，应该叙述自己在这次研究中想要达到的境地或想要得到的果。比如我校叶少珍老师指导的重走长征路研究课题，在其研究目标一栏中就是这样叙述的：
1、通过再现长征历程，追忆红军战士的丰功伟绩，对长征概况、长征途中遇到了哪些艰难险阻、什么是长征精神，有更深刻的了解和感悟。
2、通过小组同学间的分工合作、交流、展示、解说，培养合作参与精神和自我展示能力。
3、通过本次活动，使同学的信息技术得到提高，进一步提高信息素养。
课题研究的方法。
在课题研究的方法这一部分，应该提出本课题组关于解决本课题问题的门路或者说程序等。一般来说，研究性学习的课题研究方法有：实地调查考察法(通过组织学生到所研究的处所实地调查，从而得出论的方法)、问卷调查法(根据本课题的情况和自己要了解的内容设置一些问题，以问卷的形式向相关人员调查的方法)、人物采访法(直接向有关人员采访，以掌握第一手材料的方法)、文献法(通过查阅各类资料、图表等，分析、比较得出论)等等。在课题研究中，应该根据自己课题的实际情况提出相关的课题研究方法，不一定面面俱到，只要实用就行。
课题研究的步骤。
课题研究的步骤，当然就是说本课题准备通过哪几步程序来达到研究的目的。所以在这一部分里应该着重思考的问题就是自己的课题大概准备分几步来完成。一般来说课题研究的基本步骤不外乎是以下几个方面：准备阶段、查阅资料阶段、实地考察阶段、问卷调查阶段、采访阶段、资料的分析整理阶段、对本课题的总与反思阶段等。
课题参与人员及组织分工。
这属于对本课题研究的管理范畴，但也不可忽视。因为管理不到位，学生不能明确自己的职责，有时就会偷懒或者互相推诿，有时就会做重复劳动。因此课题参与人员的组织分工是不可少的。最好是把所有的参与研究的学生分成几个小组，每个小组通过民主选举的方式推选出小组长，由小组长负责本小组的任务分派和落实。然后根据本课题的情况，把相关的研究任务分割成几大部分，一个小组负责一个部分。最后由小组长组织人员汇总和整理。
课题的经费估算。
一个课题要开展，必然需要一些经费来启动，所以最后还应该大概地估算一下本课题所需要的资金是多少，比如搜集资料需要多少钱，实地调查的外出经费，问卷调查的印刷和分发的费用，课题组所要占用的场地费，有些课题还需要购买一些相关的材料，题报告等资料的印刷费等等。所谓大军未动，粮草先行，没有足够的资金作后盾，课题研究势必举步维艰，捉襟见肘，甚至于半途而废。因此，课题的经费也必须在开题之初就估算好，未雨绸缪，才能真正把本课题的研究做到最好。
如何写开题报告
(1)提出问题注意"层次"
选题是撰写学术论文的第一步,选题是否妥当,直接关系到论文的质量,甚至关系到论文的成功与否。不同于政策研究报告,学术文章聚焦理论层面、解决理论问题。有的学生的选题不具有新颖性,内容没有创新,仅仅是对前人工作的总结,或是对前人工作的重复。在选题时要坚持先进性、科学性、实用性及可行性的原则。在提出问题时,要以"内行"看得懂的术语和明确的逻辑来表述。选题来源包括：
1、与自己实际工作或科研工作相关的、较为熟悉的问题；
2、自己从事的专业某问题发展迅速,需要综合评价；
3、从掌握的大量文献中选择反映本学科的新理论、新技术或新动向的题目。
所选题目不宜过大,越具体越容易收集资料,从某一个侧面入手,容易深入。
(2)瞄准主流文献,随时整理
文献资料是撰写好学术论文的基础,文献越多,就越好写,选择文献时应选择本学科的核心期刊、经典著作等,要注意所选文献的代表性、可靠性及科学性；选择文献应先看近期的(近3~5年),后看远期的,广泛阅读资料,有必要时还应找到有关文献所引用的.原文阅读,在阅读时,注意做好读书卡片或读书笔记。
整理资料时,要注意按照问题来组织文献资料,写文献综述时不是将看过的资料都罗列和陈述出来,而是要按照一定的思路将其提炼出来。只有这样,才能写出好的文献综述,也才能写出好的论文开题报告,进而为写出好的论文打下基础。
(3)研究目标具体而不死板
一般论文开题报告都要求明确学位论文的研究目标,但笔者认为,研究目标不宜规定得太死板,这是因为,即使条件一定,目标是偏高还是偏低,往往难于准确判断,研究工作本身,涉及求知因素,各个实验室条件不同,具体研究时条件也不同。学位论文选题和研究目标体现了研究工作的价值特征。
具体步骤
一、如何选择问题
我一起萦绕于怀的，是在写博士论文开题报告的一年多时间里，导师薛澜教授反复追问的一个问题：“你的 puzzle 是什么？”多少次我不假思索地回答“我的问题就是，中国的半导体产业为什么发展不起来。”薛老师问题以其特有的储蓄，笑而不答。我在心中既恼火又懊丧：这么简单的道理，这么明显的答案，到底哪儿不对了？！
奥妙就在于提出问题的“层次”。不同于政策研究报告，学术文章聚集理论层面、解决理论问题。理论是由一系列前设和术语构造的逻辑体系。特定领域的理论有其特定的概念、范畴和研究范式。只有在相同的概念、视角和范式下，理论才能够对话；只有通过对话，理论才能够发展。极少有硕博论文是创造新理论的，能这样当然最好，但难度很大。我们多数是在既有理论的基础上加以发展，因此，在提出问题时，要以“内行”看得懂的术语和明确的逻辑来表述。审视我最初提出的问题“中国半导体产业为什么发展不起来”，这仅仅是对现象的探询，而非有待求证的理论命题。我的理论命题是：“中国产业政策过程是精英主导的共识过程吗？”在这个命题中，“政策过程”、“精英政治”、“共识诉求”三个术语勾勒出研究的理论大体范围和视角。
二、如何陈述问题
陈述问题实质上就是凝练核心观点的过程。观点应当来自对现实问题的思考和总结，而不是为了套理论而“削足适履”。中国的政治、经济和社会发展充满动态的、丰富的景象，如何才能用恰当的术语、准确的逻辑表述出来呢?雄心勃勃的初学者往往提出宏伟的概念或框架，但我的建议是尽可能缩小研究范围、明确研究对象，从而理清对象的内存逻辑，保证能在有限的时间内完成规范的学术论文。如“中国半导体产业政策研究”就是一个非常含糊的陈述，我们可以从几个方面来收缩话题：
( 1 )时间：从 1980 年到 2000 年;
( 2 )对象：政府的叛乱者和决策行为，而不是市场、企业、治理结构等;
( 3 )视角：政治和政府理论中的精英研究;
( 4 )案例： 908 工程、 909 工程、 13 号文件和《电子振兴》，这是发生在 1980 - 2000 年间半导体政策领域的两个重大工程和两个重要文件。通过这样的明确界定，我们将目光集中在“政策过程”、“精英”、“共识”几个显而易见的概念上，问题也就水落石出了。同时，问题清楚了，我们在筛选信息和资料时也就有了明确的标准，在这个“信息冗余”的时代，能够大大提高研究效率。
三、 如何做文献综述
首先需要将“文献综述（ literature review) ”与“背景描述 (backupground description) ”区分开来。我们在选择研究问题的时候，需要了解该问题产生的背景和来龙去脉，如“中国半导体产业的发展历程”、“国外政府发展半导体产业的政策和问题”等等，这些内容属于“背景描述”，关注的是现实层面的问题，严格讲不是“文献综述”，关注的是现实层面问题，严格讲不是“文献综述”。“文献综述”是对学术观点和理论方法的整理。其次，文献综述是评论性的（ review 就是“评论”的意思），因此要带着作者本人批判的眼光 (critical thinking) 来归纳和评论文献，而不仅仅是相关领域学术研究的“堆砌”。评论的主线，要按照问题展开，也就是说，别的学者是如何看待和解决你提出的问题的，他们的方法和理论是否有什么缺陷？要是别的学者已经很完美地解决了你提出的问题，那就没有重复研究的必要了。
大体上可以分“三步走”：
第一步，先划定一个“兴趣范围”，如半导体产业、信息产业、农村医疗、高等教育体制等，广泛浏览相关的媒体报道、政府文献和学术文章，找到其中的“症结”或“热点”。
第二步，总结以往的研究者大体从哪些理论视角来分析“症结”或“热点”、运用了哪些理论工具，如公共财政的视角、社会冲突范式等。
第三步，考察问题的可研究性，也就是我们自己的研究空间和研究的可行性。例如，西方的理论是否无法解释中国的问题?或者同一个问题能否用不同的理论来解释?或者理论本身的前提假设、逻辑推演是否存在缺陷?通过回答这些问题，我们找到自己研究的立足点。不过还要注意我们研究在规定的一到两年时间内，是否可能完成?资料获取是否可行?等等。
开题报告课题
这是一种新的应用写作文体，这种文字体裁是随着现代科学活动计划性的增强和科研选题程序化管理的需要应运而生的。开题报告是由选题者把自己所选的课题的概况(即"开题报告内容")，向有关专家、学者、科技人员进行陈述。然后由他们对科研课题进行评议。亦可采用"德尔菲法"评分;再由科研管理部门综合评议的意见，确定是否批准这一选题。开题报告作为毕业论文答辩委员会对学生答辩资格审查的依据材料之一。
开题报告格式
开题报告的基本内容及其顺序：论文的目的与意义;国内外研究概况;论文拟研究解决的主要;论文拟撰写的主要内容(提纲);论文计划进度;其它。
内容撰写
开题报告的内容一般包括：题目、立论依据(毕业论文选题的目的与意义、国内外研究现状)、研究方案(研究目标、研究内容、研究方法、研究过程、拟解决的关键问题及创新点)、条件分析(仪器设备、协作单位及分工、人员配置)等。
1、题目是毕业论文中心思想的高度概括，要求:
①准确、规范。要将研究的问题准确地概括出来，反映出研究的深度和广度，反映出研究的性质，反映出实验研究的基本要求——处理因素、受试对象及实验效应等。用词造句要科学、规范。
②简洁。要用尽可能少的文字表达，一般不得超过20个汉字。
2、立论依据开题报告中要考虑：
①选题目的与意义，即回答为什么要研究，交代研究的价值及需要背景。一般先谈现实需要——由存在的问题导出研究的实际意义，然后再谈理论及学术价值，要求具体、客观，且具有针对性，注重资料分析基础，注重时代、地区或单位发展的需要，切忌空洞无物的口号。
②国内外研究现状，即文献综述，要以查阅文献为前提，所查阅的文献应与研究问题相关，但又不能过于局限。与问题无关则流散无穷;过于局限又违背了学科交叉、渗透原则，使视野狭隘，思维窒息。所谓综述的“综”即综合，综合某一学科领域在一定时期内的研究概况;“述”更多的并不是叙述，而是评述与述评，即要有作者自己的独特见解。要注重分析研究，善于发现问题，突出选题在当前研究中的位置、优势及突破点;要摒弃偏见，不引用与导师及本人观点相悖的观点是一个明显的错误。综述的对象，除观点外，还可以是材料与方法等。
此外，文献综述所引用的主要参考文献应予著录，一方面可以反映作者立论的真实依据，另一方面也是对原著者创造性劳动的尊重。
3、研究方案开题报告中要考虑：
①研究的过程。整个研究在时间及顺序上的安排，要分阶段进行，对每一阶段的起止时间、相应的研究内容及成果均要有明确的规定，阶段之间不能间断，以保证研究进程的连续性。
②拟解决的关键问题。对可能遇到的最主要的、最根本的关键性困难与问题要有准确、科学的估计和判断，并采取可行的解决方法和措施。
条件分析突出仪器设备等物质条件的优势。明确协作单位及分工，分工要合理，明确各自的工作及职责，同时又要注意全体人员的密切合作。提倡成立导师组，导师组成员的选择要充分考虑的实际需要，要以知识结构的互补为依据。
开题报告课题来源怎么写
因为课题就是我们要去解决的问题，这个问题是正在探讨，正开始研究，所以不能有结论性的口气。一个课题名称起的是否准确、恰当直接影响课题的形象与质量。那么课题名称该怎么起呢?
第一、课题名称要准确
准确就是课题的名称要把课题研究的问题是什么，研究的对象是什么交待清楚。
比如有一个课题名称叫“职业学校学生学习能力与发展能力的研究”，这里面研究对象就是职业学校学生，研究的问题就是学习能力与发展能力。
有时候还要把研究方法写出来，比如“职业教育教学方法的实验研究”，这里面研究的对象是职业教育，研究的问题是教学方法，研究的主要方法是实验研究，这就说的很清楚，别人一看就知道这个课题是研究什么。总之，课题的名称一定要和研究的内容相一致，要准确地把你研究的对象、问题概括出来。
第二、课题名称要规范
规范就是所用的词语、句型要规范、科学，似是而非的词不能用，口号式、结论式的句型不要用。
第三、课题名称要简洁(一般不要超过20个字)
定好了课题名称，下一步就是行动，行动的第一步，是做科研课题的开题报告。
怎么撰写开题报告
开题报告也叫课题研究方案,它主要说明这个课题应该进行研究，自己有条件进行研究以及准备如何开展研究等问题，也可以说是对课题的论证和设计。
撰写开题报告有什么意义?
通过开题报告的思考与写作可以帮助我们清楚地了解自己为什么要做这个课题?究竟想做什么?想得到什么?怎么做?能否达到自己的预期目标?更重要的是，这其中的工作计划可以成为我们日后开展研究工作的准绳，“言而无文，其行不远”，有了开题报告，它可以作为课题研究工作展开时的一种暂时性指导，可以使我们避免无从下手;或者是研究一段时间后，觉得有偏差，它也可以作为课题修正时的重要依据。所以说开题报告对一个科研课题能否顺利开展是非常重要的。
一个完美的课题研究方案，一般包括以下几个部分：
1、课题名称
2、课题提出的背景及所要解决的主要问题
3、国内外同一研究领域的现状与趋势分析，本课题与之联系及区别
4、课题研究的实践意义与理论价值
5、完成课题研究的可行性分析
6、课题界定及支撑性理论
7、研究目标、内容、过程、方法设计
8、完成本课题研究任务的保障措施
9、预期研究成果
一、课题提出的背景与所要解决的主要问题
课题提出的背景主要指特定的时代背景，回答的问题是为什么要进行该课题的研究，该课题的研究是根据什么、受什么启发而确定的。一般从现实需要角度去论述。例如国家、教育部新近出台的政策法规，时代的发展、社会的进步、科技的发展对教育教学提出了什么新的要求;现行学校教育、学科教学等方面存在的问题与差距。例《新课程理念下教学设计的操作性研究》这个课题提出的背景主要来源于两个方面：一是新课程理念的呼唤，二是新课程实施中的“盲区”。因为新课程理念与教师课堂教学设计间出现了问题，所以就有了这个课题。课题的研究就是要建构新理念与新设计间的立体桥梁。
因为新要求、新标准、新政策、新理念与现实存在问题，课题研究就是奔着问题而来，为问题的解决而研究。问题是教育科研的支点。课题研究所要解决的主要问题要有针对性、可操作性，这是课题研究的生命力所在。解决的重要问题与提出的背景间有着必然的、照应的联系，不能游离或架空。
二、本课题国内外研究的历史和现状，阐述本课题与之联系及区别
阐述这部分内容必须采用文献资料研究的方法，通过查阅资料、搜索发现国内外近似或界于同一课题研究的历史、现状与趋势。
历史背景方面的内容：按时间顺序，简述本课题的来龙去脉，着重说明本课题前人研究过没有?哪些方面已有人作过研究?取得了哪些成果?这些研究成果所表达出来的观点是否一致?如有分歧，那么他们的分歧是什么?存在什么不足，通过历史对比，说明各阶段的研究水平。
现状评述，重点论述当前本课题国内外的研究现状，着重评述本课题目前存在的争论焦点，比较各种观点的异同，阐述本课题与之联系及区别，力求表现出自己课题研究的个性及特色。这一部分的内容应力求精当，力求体现自身研究的价值。
发展方向方面的内容：通过纵(向)横(向)对比，肯定本课题目前国内外已达到的研究水平，指出存在的问题，提出可能的发展趋势，指明研究方向，提出可能解决的方法。
三、课题研究的实践意义与理论价值
实践意义，指向操作层面，即通过课题研究对学校、教师、学生的可持续发展有什么促进，在具体的教育教学实践中有哪些好处。它的阐述是通过假设关系，勾勒出通过研究可能会或一定会产生的实践效果。
中小学的教育科研更多地取向于应用研究和发展研究，在理论方面的学术研究价值可能比较匮乏，但也不可否认，通过研究，可能达到了对某一相关理论的细化和补充，对某一理论进行了具体阐述与充实，或许还会产生赋予全新内涵的实用理论。这部分内容有就写，无则免。
四、完成课题的可行性分析
可行性，即研究课题的可实施性，是指课题研究所需的条件是否具备，如研究所需的信息资料、实验器材、研究经费、学生的知识水平和技能及研究者的学历、学习能力、研究能力和研究经验等等是否具备。它建构于先进的理念、科学的设计、扎实的功底等，一句话，就是要从若干方面说明对本课题的研究，我们有实力、有能力、有潜力去完成。
五、课题界定及支撑性理论
界定即定义，课题界定，即对课题的诠释，对课题的核心概念进行说明。采用归纳和演绎的方法，引用教育理论、整合文献知识等，以分段或标题陈述的形式确定概念及其内涵与外延，对课题中的研究对象、范畴、方法，抽取出本质属性分别给予概括，最终形成对整个研究课题名称的科学界定。
如：在《培养学生创新精神和实践能力策略研究》这个课题中，对课题的界定为：
本课题的研究就是围绕着教育改革与发展的核心问题，运用心理学、教育学、社会学理论和知识，积极探索与研究培养学生创新精神与实践能力的途径、方法、手段及学校环境等方面的问题，为职业学校进行学生创新精神与实践能力的培养提供可借鉴的实践模型。
创新精神是指人的综合性的积极稳定的创造性心理品质，是人们在认识世界、改造世界时表现出来的一种不因循守旧而积极求新的精神，是驱动外显创新行为的内隐动力。人的一切创新活动都是以创新精神为基础，没有创精神便没有人的一切创新活动。因此人类的创新精神是创新活动的根本动力与灵魂。
实践能力是指人们运用理论知识、操作、分析、解决问题的能力。
支撑性理论也就是课题研究的理论依据。理论支撑行动，科学的理论是科学研究的保证。比如：我们要进行活动课实验研究，就必须以课程理论、学习心理学理论、教育心理学理论为研究试验的理论依据;进行教育模式创新实验研究，就必须以教学理论、教育实验理论为理论依据。
六、课题研究的目标
课题研究的目标也就是课题最后要达到的具体目的,要解决哪些具体问题，也就是本课题研究要达到的预定目标：相对于目的而言,研究目标是分解了的、比较具体的。只有目标明确而具体，才能知道工作的具体方向是什么，才知道研究的重点是什么，思路就不会被各种因素所干扰。
七、课题研究的内容
研究内容是研究方案的主体，是课题研究目标的落脚点，研究内容要与课题相吻合，与目标相照应，具体回答研究什么问题，问题的哪些方面。要努力从课题的内涵和外延上去寻找，紧密围绕课题的界定去选择研究内容。它要求把课题所提出的研究内容进一步细化为若干小问题，也可以在课题大框架下设立子课题。
八、课题研究的方法
研究方法是完成研究任务达到研究目的的程序、途径、手段或操作规律，它具体反映“用什么办法做”。研究的方法服从于研究的目的，也受具体研究对象的性质、特点制约。在具体的方案设计中，要根据各时段研究内容的不同选择不同的方法，尽可能地写明怎样使用这种方法和用这种方法做什么。常用的研究方法有：观察法、实验法、调查法、文献法、经验总结法、个案分析法、行动研究法、比较法、解剖麻雀法等。如要研究学生实践能力的现状必定离不开调查法;要研究问题家庭学生的教育对策可采用个案法等等。这一部分是课题方案设计的主体，课题研究是否有价值、目标任务如何得到研究落实，在这部分应给人一览无余的感觉。
九、课题研究的过程
研究过程即课题研究的步骤，也就是课题研究在时间和顺序上的安排。一般划分为三个阶段：前期准备阶段、中期实施阶段、后期总结阶段。每一个阶段有明显的时间设定，从什么时间开始，至什么时间结束都要有规定，要有详尽的研究内容安排、具体的目标落实，从而保证研究过程的环环紧扣，有条不紊、循序渐进。
十、课题研究的保障措施
保障措施一般是指组织保证：成立课题组、健全研究机构，做到研究任务、时间、人员三落实;制度保证：制定课题管理条例、规范学习、研究制度，以激励为杠杆，激活教师研究热情;经费保证：设立课题研究专项经费，保证研究过程中相关书籍、必要设备的添置及外出学习、开展活动等的经费来源;技术保证：聘请专家担任顾问，选派骨干外出培训，组织外出参观学习等;课题研究与学校工作相协调：做到教学科研化，科研教学化，使学校教育教学与教育科研同步发展、共同提高。
十一、课题研究的成果形式
本课题研究拟取得什么形式的阶段研究成果和终结研究成果。形式有很多，如调查报告、实验报告、研究报告、论文、经验总结、调查量表、测试量表、微机软件、教学设计、录像带等，其中调查报告、研究报告、论文是课题研究成果最主要的表现形式。课题不同，研究成果的内容、形式也不一样，但不管形式是什么，课题研究必须有成果，否则，课题研究也就失去了研究之意义
死亡对于人们来说是没有办法避免的，茫茫宇宙，大千世界，人们在这里诞生、成长，直到最后的死亡。几千年来人们形成的丧葬礼仪，是既要让死去的人满意，也要让活着的人安宁。在整个丧葬的过程中，是生者与死者的对话，两者之间存在着一个坚韧的结——念祖怀亲。这个结，表现在生者和死者之间的实体联系中，也表现在两者之间的精神联系之中。而这就揭示了中国人生死观的深层内涵。 停尸仪式 他被移到正屋明间的灵床上，在亲属们的守护下度过生命中最后的时刻，这叫做"挺丧 报丧仪式 报丧可以说是人死后的第一种仪式了，它用发信号的方式把有人逝世的消息告诉亲友和村人。 招魂、送魂仪式 客死在他乡的魂魄，找不到归途.除非他的家人替他"招魂"，使他听到那企望着他的声音，他才能够循着声音归来。 做‘七’仪式 人们认为，人死后七天才知道自己已经死了，所以要举行"做七"，每逢七天一祭，"七七"四十九天才结束。这主要是受佛教和道教的影响。 吊唁仪式 一般吊唁者都携带赠送死者的衣被，并在上面用别针挂上用毛笔书写的"某某致"字样的纸条。 入敛仪式 入殓有"大敛"和"小敛"之分。小敛是指为死者穿衣服，"大殓"是指收尸人棺，汉族民间俗称为"归大屋"。 丧服仪式 在丧礼中，晚辈给长辈穿孝主要是为了表示孝意和哀悼。这本来是出自周礼，是儒家的礼制，后来，又被人们引申成为亡人"免罪"。
1. 华人风俗 传统华人的丧葬习俗，一般是原始观念和封建观念的混合体，千百年来一直在民间流传，形成各地风俗民情。 江汉平原：红白喜事一样锣鼓 江汉平原上人们娶亲一般是又吹喇叭又打锣鼓，为死人送葬只打锣鼓不吹喇叭，但潜江浩口镇一带风俗特殊，不管是娶亲还是送葬，只打锣鼓不吹喇叭。 传说，从前潜江有个县太爷是有名的色鬼，一听见娶亲的喇叭响，就吩咐手下人把新娘子拖进县衙过一夜，许多青年男女与之抗争丢了性命。 有一位穷秀才娶媳妇前灵机一动，用送葬鼓乐迎亲，即娶亲时只请打锣鼓的、放鞭炮的，不请吹喇叭的。果然，穷秀才平安地娶回了媳妇，县太爷却全然不知。 后来人们就学着穷秀才的样子娶亲，时间长了逐渐成为风俗传承到今。现潜江一带依然娶亲时不吹喇叭。 荆州：阎王请喝忘魂汤 “出门三五里，各处一乡风”。荆州各县的丧葬习俗不尽一致各有特点。据说阎王爷派阴差“无常”专门摄取那些在生死簿上已被注销了的人。因此，松滋县有这样一个习俗：病人弥留之际，其亲属要请健壮男子手执刀剑，围坐在病床前，还在床上罩上渔网，说这样可以阻止“无常”接近病人。人一旦撒手西去，家人却刻在门外烧“落气纸”，这是给阴差送的草鞋费，让他在押送阴魂时不要太粗野；人们还要请僧道“开路”，烧纸轿、纸马供死人代步用；“开咽喉”目的是让死者在阴间也能进食。 仙桃地区还有这样一个风俗，人死之后，在死者嘴里放几片茶叶。传说，人死了后也不忘亲人，天天哭泣不肯去见阎王。阎王就做了一种“忘魂汤”，又在汤里放上几片茶叶，派夜叉端去劝死者喝。死者口哭干了，以为端来的是茶，接过就喝，结果这一喝把什么都忘记了，乖乖地去见阎王了。 这件事不知怎么让死者的家人知道了，他们不愿意死者忘记自己的亲人，就设法糊弄夜叉。事先在死者嘴里放上几片茶叶，待夜叉来劝喝“忘魂汤”时，看见死者嘴里有茶叶渣，以为已经喝了“忘魂汤”。这样死者也就不会忘记自己的亲人了。 鄂东北黄冈：夫亡丧妻哭姐妹 鄂东北黄冈有一个奇特的风俗，不管是丈夫死了妻子，还是妻子失去了丈夫，他（她）们在哀诉哭泣时，总是一口一声“我的姐妹呀！”为什么不称夫妻而称姐妹呢？据说这是自古传下来的风俗。 相传盘古开天劈地时，世上还没有人。盘古琢磨着怎样造出人来，一抬头看到太阳和月亮兄妹俩，就要他们结为夫妻生儿育女。 月亮妹妹性情乖巧，听了盘古的话，吓得脸色发白，忙躲到树林里去了。太阳哥哥脸色绯红，冲着盘古说：“我们是兄妹，怎能结为夫妻？”盘古说：“世上没有人，要你们太阳月亮做什么事？这样吧，我这里有一副石磨，你们一人拿一块磨，从天上往地下滚，要是磨合在一起，你们就结为夫妻；若磨合不到一起，你们就还做兄妹”。太阳这才点头同意。 盘古将磨交给太阳和月亮，他们提起往下一滚，盘古暗中用手一点，滚下去的磨正好合在一起。盘古说：“这是天意，你们只好这样办。”太阳还在犹豫，怕后人笑话，盘古给他一把针说：“要是有人敢看着你笑，你就用针扎他的眼睛。” 太阳哥哥和月亮妹妹结为夫妻。此后，世上夫妻都称为兄妹。后人也不敢看太阳，一看眼睛就针扎样疼。 满梅：将逝世者捆在椅子上 在满梅有一个奇特的风俗，即人死后要把尸体扶到椅子上坐着，还要用一根绳子捆起来，死者面前再放一张小方桌。 为什么有这样的习俗呢？ 据说从前有一个媳妇常虐待婆婆，婆婆年纪老了只好忍气吞声。 不久，婆婆死了，尸体被放在椅上坐着，亲戚朋友都来吊丧，媳妇也到椅前哭几声应景。不料婆婆阴魂不散，一下子从椅子上跳起来，把媳妇死死抱住，人们怎么也掰不开。 媳妇知道婆婆死也记住了自己的不孝，只好当着众多乡亲面，将自己如何虐待婆婆之事一一讲出。大家都跪下为媳妇求情，婆婆这才把手慢慢松开坐到椅子上。 后来人们怕再有这样的事发生，就把死人捆在椅子上，面前还放一张桌子挡住，这样死人也就跳不起来了。 土家人：欢喜跳丧送亡人 跳丧是土家人特有的丧葬习俗，又叫“散忧祸”、“撒尔活”。这种在亡灵前跳一夜丧鼓舞的习俗，据说是由巴人传下来的。 在土家山寨，不论哪家死了老人，乡邻们都不顾劳累从各家赶来，为亡人跳一夜“撒尔活”。长阳就有这样的歌谣：“半夜听到丧鼓响，不管是南方是北方，你是南方我要去，你是北方我要行，打不起豆腐送不起情，打一夜丧鼓送人情。”死者的家人也早早地准备好姻酒，腾出跳丧的场子，将亡人的棺材停放在堂屋正中，在棺材的左前方放一个自制的大牛皮鼓。 随着门外“嗵、嗵、嗵”三声铳炮响起，一班班男女老少涌进堂屋，他们在棺材前的空地上互相邀约，踩着鼓点边歌边舞。他们的头、手、肩、腰、臂、脚上下一齐协调动作，跳着变幻多姿的舞步。他们时而相互击掌；时而绕背穿肘；时而扭肩擦背；时而嘴唇触地衔物，说是“燕子含泥”；时而蹲下踮脚打旋；时而相互嬉戏；时而沉默；时而呼啸唱和。是欢乐还是悲哀，难以说清。不过土家人有这样一个习惯：热热闹闹陪亡人，欢欢喜喜办丧事。 武汉：清明扫墓奇观 每当清明前后，一向冷清寂静的石门峰、扁担山、九峰等公墓区顿时热闹起来。车声、鞭炮声、哭声、嬉笑声以及小商贩叫卖香烛、纸线、食品的吆喝声遍于四野。只见满山烟雾缭绕、火光点点，从山脚到山顶布满了人群，形成了武汉地区独特的祭扫习俗景观。 武汉人最看重的是庙祭和山头祭。从前富裕人家要烧91斤纸钱，表示对死者“九死一生还”的寄托，还要点9柱香、9支红烛，供奉的食物由必须有肉包子和香饼，以使死者在生还转世步出阴间时免受恶狗的缠噬。 当然，这些老规矩如今大多已不复存在了，但武汉人还是保留了一些传统习俗，只是在形式上加以变异。如扫墓时携同家人和朋友踏青，祭毕，人们围坐在一起吃一笼酒菜或面包冷饮，然后春游踏青，边聊边挖野菜，据说这种野菜吃后可使人避邪防病。有的人家并无家人坟冢，但也随扫墓人流来到郊外，选择一环境优雅之处，用树枝就地划一圆圈，权当祖宗之墓烧纸焚香，然后席地而坐野餐，最后踏青于郊野。这样的人家是以祭扫为次，郊游为主。 葬礼习俗：殓期 殓期指的是人死后至入棺这个阶段。孝在中国传统文化中占有十分重要的地位，被视为德之本。孔子早在二千多年前就对以孝著称的门徒曾子说过：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”但自古以来，衡量“孝”的普遍标准，主要是看其对父母“生养死葬”的态度，因此丧葬仪礼一开始，其孝亲的特色就十分显著。 泉俗凡己50岁或做“公（爷爷）妈（奶奶）辈”者，在病危临终之际，均要“上厅边”，即让其卧于本家或祖厝厅堂边由四块床板临时搭成的简易床铺上，儿孙，媳妇都守候在旁送终。死者即将断气时，亲眷要边哭边为其更换寿衣，穿上鞋袜，动作要快，如迟至断气后，有“死者得不到”之嫌。死者寿终正寝后，当即用其被单复盖躯体与面部，亲眷围尸恸哭，治丧即告开始。 孝男出门，自池旁、埂边或大路口取回泥土一块，用瓦片取回，土上插香，置于尸体脚端处的地上，以示“人死入土为安”，并置米饭一碗，上插竹筷一双，称“脚尾饭”，或叫“辞生饭”。亲眷要不断地续香，焚烧冥纸（说是阴间使用的纸币），为死者前往阴间准备足够的“盘缠”。为让死者在冥冥之中走向光明，尚须点白烛一支或油灯一盏，要注意不使熄灭，称“点脚尾烛”。如再加上早在死者生前为备“百年”之后启用所“竖”之“生寿”（俗称“起大厝”），以及寿终之后“做功德”时所焚烧的纸糊大厝（内有纸糊的各种日常生活用品，甚至有佣人、汽车等），可谓是对死者的衣、食、住、行诸方面都考虑到了，而且类似的做法，在整个丧葬仪礼过程中，还会不断地出现。 治丧之家要在大门上挂上一块白布，或于原贴红联处覆盖白纸，让周围的人们都知道，并向堂亲姻戚报丧，给在外地或海外亲人发讯，子女闻讯奔丧。其中向姻戚报丧，尤要慎重。我国古代多流行族外婚，同姓不婚，因此联婚就成为加强部落、氏族、家族、各姓氏之间关系的极其重要的感情纽带。故《礼记.昏义》在记述婚姻的功能时，首先强调的就是“合二姓之好”。但联婚的成果，常因一方的不幸去世而产生波折。在泉州，有的外家因怀疑女儿在夫家受虐待而死于非命（有的也确为事实），就纠集人马前往亲家“吃人命”的事时有所闻。因此民间在为女性长辈举办丧事时，十分注意姻亲关系，并形成了一些相应的习俗，这在新编的《安溪县志. 风俗志》中有比较详细的记载。 收殓前，孝男年长者要手提小桶，领全家孝眷到附近公用井乞水，回到家门口，取水一碗进屋洗尸，余水倾倒门外，然后为死者举行“辞生祭”，即可入殓。入殓时，凡生肖五行与死者相克者，均应回避，以免犯“冲煞”，收殓后，孝男孝女需将死者生前所用过的日常生活用品，送至郊外或村外焚化，俗称“送草”，或叫“送脚尾”。事毕，再由道士在室内外进行一些祓凶驱邪的仪式，俗称“收乌”（或于守灵结束进行）。 ttp:// 想了解的仔细就买本书看求采纳
楼主你好 我不知道你是哪里人 不能帮你写你家乡题材的历史论文啦 我只能写下面的这个(建筑史方面的，希望能帮到你) 广东开平碉楼 近来热播的《让子弹飞》带着观众们走进了世界文化遗产地开平碉楼与村落。在这里我们将一起走进碉楼，发现碉楼，发现上世纪二三十年代华侨们艰辛的创业史，同时以此为背景更好的了解中国的近代史。 首先我们先简介碉楼的历史，开平碉楼最早可溯源至明朝中后期，因为当地人很早就有下南洋的历史传统。现在，开平碉楼所在的江门五邑地区是全国最大的侨乡之一。开平碉楼的兴起，与开平的地理环境和过去的社会治安密切相关。开平地势低洼，河网密布，而过去水利失修，每遇台风暴雨，常有洪涝之忧。加上其所辖之境，原为新会、台山、恩平、新兴四县边远交界之地，向来有“四不管”之称，社会秩序较为混乱。因此，清初即有乡民建筑碉楼，作为防涝防匪之用。 鸦片战争以后，清政府统治更为颓败，开平人民迫于生计，开始大批出洋谋生，经过一辈乃至数辈人的艰苦拼搏渐渐有些产业。到了民国，战乱更为频仍，匪患尤为猖獗，而开平因山水交融，水陆交通方便，同时侨眷、归侨生活比较优裕，故土匪集中在开平一带作案。当时县内较大的土匪有张韶、朱炳、胡南、候晚、谭钦、吴金发、张沾、黄保诸帮，他们四处劫掠，制造了无数惨案。据粗略统计，1912年至1930年间，开平较大的匪劫事件约有71宗，杀人百余，掳耕牛210余头，掠夺其它财物无数，曾3次攻陷当时的县城苍城，连县长朱建章也被掳去。稍有风吹草动，人们就收拾金银细软，四处躲避，往往一夕数惊，彻夜无眠。华侨回乡，常常不敢在家里住宿，而到墟镇或亲戚家去，且经常变换住宿地点，否则即有家破人亡之虞。 从民国元年(1912年)至民国十五年(1926年)这14年中，匪劫学校达8次，掳教师、学生百余人。其中， 民国十一年(1922年)12月众匪伙劫赤坎地区开平中学时，被鹰村碉楼探照灯照射，四处乡团及时截击，截回校长及学生17人。此事轰动全县，海外华侨闻讯也十分惊喜，觉得碉楼在防范匪患中起了作用，因此，在外节衣缩食，集资汇回家乡建碉楼。后来，一些华侨为了家眷安全，财产不受损失，在回乡建新屋时，纷纷建成各式各样碉楼式的楼。这样，碉楼林立逐成为侨乡开平的一大特色，最多时达3000多座，现存1833座。正是由于碉楼的的历史价值和文化价值，所以北京时间2007年6月28日早上8时35分左右，在新西兰基督城召开的联合国教科文组织第31届世界遗产委员会大会上“开平碉楼与村落“申报世界文化遗产项目顺利通过表决，被正式列入《世界遗产名 录》，成为我国第35处世界遗产，广东省第一处世界文化遗产。 开平碉楼是那一时期中国政治经济文化的具体表现，也表现了岭南人敢为人先，积极吸收外来文化的开阔胸怀。 让我们用心地去留意身边的历史，你将会发现历史离你并不是那么地遥远。 让我们一起来发现身边的历史，书写身边的历史吧！
最早原始人是没有丧葬的因为他们只是觉得那些人不会说话，不能吃饭而已。后来尼安德特人和以后的智人都将死者埋葬起来，认为这样死者就会顺利到达另一个神秘的世界。进而产生了灵魂的概念，所以死者一定要有灵位。后来就又想通过各种仪式和死者的灵魂沟通，于是就产生了葬礼。至发展趋势由于宗教、种族和民族的差异，无法一概以论之！
中国历史上有很长的饮茶纪录，已经无法确切地查明到底是在什么年代了，但是大致的时代是有说法的。并且也可以找到证据显示，确实在世界上的很多地方饮茶的习惯是从中国传过去的。所以，很多人认为饮茶就是中国人首创的，世界上其他地方的饮茶习惯、种植茶叶的习惯都是直接或间接地从中国传过去的。 但是也有人能够找到证据指出，饮茶的习惯不仅仅是中国人发明的，在世界上的其他一些地方也是饮茶的发明地，例如印度、非洲等。1823年，一个英国侵略军的少校在印度发现了野生的大茶树，从而有人开始认定茶的发源地在印度，至少是也在印度。中国当然也有野生大茶树的记载，都集中在西南地区，记载中也包含了甘肃、湖南的个别地区。茶树是一种很古老的双子叶植物，与人们的生活密切相关。 在国内，也有关于茶树的最早原产地的争论，有好几种说法。今人不少人认定在云南，有一学者在认真研究考证以后断言，云南的西双版纳是茶树的原产地。人工栽培茶树的最早文字记载始于西汉的蒙山茶。这在《四川通志》中有载。 其实到底在哪里现在对我们饮茶者来说并不重要。也许具有文化意义。我们可以先来看看学术界的一些说法：
丧葬产生的原因有三：其一，出于对死者的无限的哀悼与悲伤；其二，迷信；其三，对死者尸体的自然处理。 丧葬的发展趋势：会越来越简单化。
黎族是一个勤劳、聪明而且独具特色的民族，它的悠久文化历史，皆为我国史记所记载。比如，其的纺织艺术，在我国的纺织史上就有着不可抹去的一页。而宋代诗人艾可叔的《木棉诗》中，也对此有过描绘：“车转轻雷秋纺雪，弓变半月夜弹云；夜裘卒岁吟翁暖，机杼终年织妇勤。”黎族人民的传统服饰，在文化与艺术上有很深的造诣，可以说这在我国少数民族的服饰中是独树一帜的。它们的纺织品可以当作区分不同部落的血缘氏族的标志。比如，不同支系的黎族妇女，其穿戴的服饰是不一样的。人们不仅从黎族妇女的面纹里可以辨别出不同支系的黎族来，也可以从服饰上判别，他们是属于哪个支系的黎族妇女。黎族有五大支系，分别是：侾、杞、润、美孚和赛。妇女的服饰既有相通之处又各有不同。其中，“侾”系妇女服饰式样最多，花纹图案最为复杂，且不同地区服饰有差别。有的地区，妇女头发分拨两边梳髻于脑后，不戴头巾，两耳戴沉重的大小不一多个金属圈或耳环,乃至使耳下垂至肩部。平时女装的式样较多，有些甚繁，衫筒皆织花；有些甚简，只在衣沿绣几个点，或在筒身绣一条或几条细线。有些妇女的衫和筒裙都很宽大，制作精致。上衣前有对襟花，多绣菱形几何纹，后有腰花，以菱形骨架的满地锦式为主花，多绣蝶翅或鸟纹，衣脊有图腾纹。长筒布满花纹，筒腰为彩条经纬线，筒头多几何、人物、动植物等图案。筒身是筒裙的主要部位，多描绘婚娶礼仪中的人物。筒尾布满横列点锦纹。整条裙的色调华丽大方，画面结构协调琳琅满目。这种筒裙在陵水的东北地区渐渐演变为几何形纹为主，甚至仅剩下横条纹。有些女士上衣则为圆领衣襟，绣花，镶有蓝或绿布的边鉓，布料是从市场上买来的青色布。另外一些的筒裙保留较多的传统，也是从腰至下底都织满花，但仅有几种定型式，普遍流行的是乌鸦花。平时穿的筒裙仅织一排花纹。筒裙有长有短，其中长筒裙较宽，短筒裙则窄，筒裙大都是由筒头、筒腰、筒身和筒尾四幅缝接而成，也有少于或多于四幅的。这些织花的筒裙经纬密度大、质地厚，特殊耐穿。而“杞”系的妇女头系黑色长巾，部分地区系黑色两端以红黄线织出菱形方格花纹，并挂以流苏的花头巾。上身内着菱形胸挂，因地区不同有黑白之分，上衣的对襟是青、蓝色无领或矮领，对襟处下部两边并排有只作装饰用的金属扣鉓，闪闪发光。长袖口的白布镶边间有二条红道。两侧衣兜上绣各种彩色植物和几何花纹。背部绣各种五彩的动植物花纹，内容繁多。下身穿绣花、紧身过膝筒裙，筒裙由筒头、筒腰和筒身三幅缝接而成。筒裙花纹有人物、动物、植物和几何图案，内容丰富。有的只织出各色花纹；有的织后再用彩绒绣边；还有的地区用彩绒绣，色彩鲜艳夺目。但筒裙的一大特点是花纹以人纹为主，象征人丁繁衍，并以深色线“夹牵”法绣出反差较大的明暗感。相比妇女，黎族男子就没有她们服饰那样类型繁多，但却具有共同特点：就是都喜欢用红色或黑色头巾在头上缠绕成各种各样的鬃结于前额、脑后或头顶部中间。其缠绕的顺序、外形相当严格，不能相互假借和抄袭，它含有民族标志之意。结鬃时，他们还喜欢插一些骨、银、铜等发簪和雁领以及毫猪毛等，而颈部则挂鬃色或黑色的圆珠项链和骨质或银质的装饰品。黎族男子服饰上衣差别不大，而下底有明显的地区差别。例如“侾”系和“润”系男子上着对襟、无领、无纽扣的麻或棉质上衣，有的衣背或下摆有简单的花纹，下身穿“犊鼻裤”；“杞”系和“赛”男子上穿对襟、无领、无纽的麻或棉质上衣，下着左右开叉的短裙；“美孚”系男子上着对襟、无领、短袖黑色的上衣，领际缀两片长方形布块，背部缀方布一幅，下穿前后开叉的黑色短裙。每年的农历三月三，是所有黎家的民族节日。这天，很多黎族支系的妇女都会穿上一条带有一个近似“巾”字形花纹做为部族标志的服饰，服饰腰绣两丛野草，折叠式纹样和菱形连续纹样横贯其下，菱形骨架内绣有狗足印纹。寓意根深叶茂，繁衍生息。并以此迎接这热闹的庆典。海南黎族妇女精于纺织，对传统服装的美有一种独具匠心的艺术熟悉。她们对服装的制作手法上，不是单纯摹拟自然景物，而是首先通过自己的切身体验，然后利用自己精巧的手艺，进一步形象化，最后才算完成作品。而她们赋予这个作品的东西不仅仅是能让人从表态上得到美的感受，更是能让人从另一个角度上感受到这个民族的历史、文化、风情以及精神。其蕴涵的意义是难以言尽的。总之，海南黎族的服饰，在中国少数民族的服饰文化中非常具有独特、浓郁的民族气息。也是世界传统服饰演绎史上的一道靓丽的风景线。
《中国宗族制度新探》，香港中华书局，1994年4月《江西省泰和县罗家村宗族情况调查》（与谢维扬合作），收入赵清主编《社会问题的历史考察》一书。 成都出版社，1992年4月《西汉经学与政治》（汤志钧、华友根、承载、钱杭合著），上海古籍出版社《中华学术丛书》， 1994年12月《传统与转型：江西泰和农村宗族形态－－－一项社会人类学的研究》（与谢维扬合著），上海社会 科学院出版社《学者书库·史丛》，1995年6月《十七世纪江南社会生活》（与承载合著），浙江人民出版社，1996年3月《中国的宗族与戏剧》（与任余白合译），田仲一成著，上海古籍出版社《海外汉学丛书》，1992年8月。《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》（日译），濑川昌久著，上海书店出版社，1999年5月。《汉书菁华》上海教育出版社《古籍菁华丛书》，2001年5月第一版，万字。《五行大义》 上海书店出版社，2001年12月第一版，万字。《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》（日译） 濑川昌久著，上海书店出版社，1999年5月第一版。万字。《血缘与地缘之间：中国历史上的联宗与联宗组织》上海社会科学院出版社，2001年12月第一版。万字。《戒指的文化史》(译著),上海书店出版社，2004年6月。20万字。《中国的宗族与国家礼制》（日译）井上彻著，上海书店出版社，2008年6月版。《库域型水利社会研究——萧山湘湖水利集团的兴与衰》，上海人民出版社，2008版。《中国古代的家族与国家》（日著）守屋美都雄著，上海古籍出版社，2010年版。四、论文与文章《尚书宗法思想研究》，《社会科学战线》，1985年第4期《周礼宗法制度略论》，《中华文史论丛》1986年第1辑《论“九族”今、古文说》，《华东师范大学学报》，1987年第2期《宗法制度史研究中的几个基本问题》，《史林》，1987年第2期《周代宗法制度在我国历史上的演变》，《河北学刊》，1987年第4期《论“宗君合一”》，《华东师范大学学报》，1988年第1期《楚国的宗法继承制与世系排列方式》，《史林》1988年第2期 《论丧服制度》，《史林》1989年第1期《关于宗法制度形成的条件问题》，《学术季刊》，1990年第1期。收入英文版 《1992年上海社会科学院论文选》（SASS ）译名为On the Formation of the Patrilineal Clan Systemin Ancient China。《春秋时期晋国的宗、政关系》，《华东师范大学学报》，1989年第6期《鲁国继承制度中的一继一及问题》，《史林》1990年第1期。《宗族问题：当代中国农村研究的一个视角》（与谢维扬合作），《社会科学》， 1990年第5期，《新华文摘》1990年9月号全文转载 《宗族与宗法的历史特征---读吕思勉〈中国制度史〉第八章〈宗族〉》，《史林》1991年第2期。《周代宗法制度史研究》，上海学林出版社《青年学者丛书》，1991年8月《中国诗歌宝库·诗经选》，香港中华书局，1991年10月。《中国诗歌宝库·楚辞选》，香港中华书局，1991年10月。《亲族聚居现象与我国当前农村的宗族活动》（与谢维扬合作），上海社会科学院《学术季刊》 1991年第3期。《再论“九族”今、古文说》，《史林》1993年第1期。《宗族重建的意义》，香港中文大学《二十一世纪》1993年10月号。 收入刘青峰、关小春编 《90年代中国农村状况：机会与困境》，香港中文大学中国文化研究所《二十世纪论丛》之 三，1998年。《现代化与汉人宗族问题》，《学术季刊》1993年第3期，《新华文摘》1994年1月号摘要转载。 收入英文版《1994年上海社会科学院论文选》(SASS PAPERS )，译名为 The Problems of Modernization and the Clan Systemof the Han Nationality《关于当代中国农村宗族研究的几个问题》，《学术月刊》1993年4月号。收入张炳武主编《中国历史社会探奥》,辽宁人民出版社,1994年5月《汉人宗族组织三论》，《东方》1994年第1期 《关于当代农村宗族的发展现状和前途选择》，《战略与管理》，1994年第1期 《中国当代宗族的重建与重建环境》，《中国社会科学季刊》（香港），1994年第一卷，1994年2月， 总第6期《关于同姓联宗组织的地缘性问题》（日文）万字《金泽大学文学部中国语学中国文学教室纪要》第二辑，1998年3月。《当代中国农村宗族联宗的性质、过程及其变化趋势－－－对浙江省平阳县陈姓联宗的考察》，庄英 章主编《华南农村社会文化研究论文集》，中央研究院民族学研究所，1998年3月。 5万字《关于同姓联宗组织的地缘性质》，《史林》，1998年第3期。万字中国人民大学复印报刊资料《历史学》1998年第11期全文转载。《关于祖先祭祀中的祭祀权问题：中、日、韩比较研究》万字1998年6月为参加韩国精神研究院举办的《二十一世纪信息时代中的韩国精神文化研究第十届国 际讨论会》而作。英文题为On the Right of Offering Sacrificies in the Ancestor Worship --A Comparative Study of the Phenomenon in China,Korea and Japan.全文发表于会议论 文集，1998年12月。《萧吉与五行大义》，《史林》，1999年第2期。万字《农村家庭的结构变动与当代宗族的转型：－－－以浙江省平阳县为例》万字1998年4月为参加台湾汉学研究中心《中国家庭及其伦理研讨会》而作。收入台湾汉学研究中心 编印《中国家庭及其伦理研讨会论文集》，1999年6月。莫里斯·弗利德曼与《中国宗族与社会》，《史林》，1999年第3期。万字《论中国古史上的姓与氏》，《学术月刊》，1999年第10期。万字《历史研究与田野调查相结合》，《学术月刊》，1999年第10期。万字《家庭结构变动与宗族转型》，唐力行主编《家庭·社区·大众心态变迁国际学术研讨会论文集》， 黄山书社，1999年10月。1万字《濑川昌久博士<族谱：华南汉族的宗族·风水·移居>一书解说》，全国谱牒开发与利用学术研讨 会论文集《中国谱牒研究》，上海图书馆编，上海古籍出版社，1999年10月。万字。《论通谱》，《史林》，2000年第1期。万字。《同姓集团与同姓联结－－－中国先秦时代的同姓观念与实践》，上海社会科学院《学术季刊》， 2000年第1期。万字。《莫里斯·弗利德曼与中国宗族研究》，《世纪书窗》，2000年第2期。1万字。《莫里斯·弗利德曼与〈中国东南部的宗族组织〉》，《史林》，2000年第3期。万字。《江西农村散谱仪式：我的名字在族谱上》，台湾《经典》，2000年第8期（总第25期）。万字。《江西农村的丧葬典礼－－－中国当代农村丧俗的现状和变化》，2000年10月，获上海宝龙杯 首届殡葬文化研讨会论文三等奖。载上海殡葬文化研究所编《殡葬文化研究》下册，2001年 3月。万字。《异姓联宗活动的根据、过程与类型》，《中华文史论丛》，2001年第一辑（总第65辑），2001年 5月。万字。《中国古代世系学研究》，《历史研究》，2001年第六期，2001年12月。 万字。《忠义传说、祭祀圈与祭祀组织―――浙江省平阳县腾蛟镇薛氏忠训庙的历史与现实》，《史林》 2002年第1期。万字。《历史研究与田野考察相结合》，上海大学出版社，2002年9月《上海城市社会生活史的三个关键词》，《史林》，2002年第4期《城市化与上海近郊“三农问题”》 2003-03-27《中国历史上的排行制与实名敬避问题》社会科学 2003年2月 ，《新华文摘》2003年第3期摘要《中国历史上的排行制与实名敬避问题》（转载） 专著 ， 社会科学2003-2 ； 《新华文摘》2003年第5期摘要转载《尚书讫于<秦誓>原委考辨》 ，《史林》，2003-10 《马克思主义社会史研究的范例》（论文），《江海学刊》2005年第1期《中国电影百年》，上海书店出版社，2005年6月《湘湖恩怨：利益共同体与地方乡神》，上海社会科学院出版社，2004年5月。1万字。《均包湖米：湘湖水利不了之局的开端》，商务印书馆，2004年6月。万字。《均包湖米：湘湖水利共同体的制度基础》，浙江社会科学第6期。万字 真实与虚构之间的历史授权-萧山湘湖史上的《英宗勅喻》，《史林》2004年第6期。万字 《日本的传统工艺品“九谷烧”》《上海工艺美术》，2004年1月。万字 《谈“多元视野”》，《天津社会科学》，2004年5月。万字。 《界定农民身份是三农问题的基础》，《探索与争鸣》2004年9月。万字 《中国历史大系·古代史—殷代奴隶制社会史》,《中国史学名著评传》第四卷,2006年2月。 《“烈士”形象的建构过程—明清萧山湘湖史上的“何御史父子事件”》，《中国史研究》2006年11月20日 《中国古代的世系与谱法－兼与日本相关制度的比较》，东北大学《东北亚研究中心》2006年3月30日。 《学校教育》，《民族学季刊》2006年1月20日。 《上海都市社会生活史》的三个问题，大阪市立大学大学院文学研究科都市文化研究中心，2006年3月1日。 “传统中国研究“笔谈－区域实证视野下的传统中国研究，《社会科学》（上海社会科学院）2006年4月30日。 《“兼相爱、交相利”：墨子的社会和谐理想》，上海书店出版社，2006年5月1日。 《均包湖米：湘湖水利共同体的制度基础》，方志出版社，2006年3月1日。 真实与虚构之间的历史授权－关于萧山湘湖史上的《英宗敕谕》，社会科学文献出版社，2006年10月1日。 《共同体理论视野下的湘湖水利集团——兼论“库域型”水利社会》， 《中国社会科学》2008年02期。《宗族建构过程中的血缘与世系》，《历史研究》2009年第4期。。《世系观念的起源及两种世系原则》，《华东师范大学学报》，2010年第1期。《<帝说>：传说时代的世系观念及其表达方式》，《天津社会科学》2010年第2期。
《中国传统》
《教坊记》、《茶经》、《朝野佥载》、《风土记》、《世说新语》、《齐民要术》、《容斋随笔》、《帝京景物略》、《菽园杂记》、《长安客话》，等等。
一、《教坊记》
《教坊记》，唐代中国俗乐(歌舞百戏)论著。是记述唐代教坊制度和轶闻的笔记，计1卷，崔令钦撰。崔令钦，生卒年不详，唐博陵（今定州）人。玄宗开元年间，官著作佐郎，历左金吾卫仓曹参军。肃宗朝，迁仓部郎中，官终国子司业。
二、《茶经》
此书是关于茶叶生产的历史、源流、现状、生产技术以及饮茶技艺、茶道原理的综合性论著，是划时代的茶学专著，精辟的农学著作，阐述茶文化的书。将普通茶事升格为一种美妙的文化艺能，推动了中国茶文化的发展。
三、《朝野佥载》
唐代笔记小说集。此书记载朝野佚闻，尤多武后朝事。唐张鷟撰。六卷。记隋唐两代朝野遗闻，对武则天时期的朝政颇多讥评，有的为《资治通鉴》所取材。
四、《风土记》
《风土记》是由元明天皇命令各国编撰的文献，是纪录日本古代各国文化和地理的一部书，包含地理、历史、农业、神话与民俗的丰富资料。
五、《世说新语》
《世说新语》是南朝时期所作的文言志人小说集，由南朝宋临川王刘义庆组织一批文人编写，又名《世说》。其内容主要是记载东汉后期到魏晋间一些名士的言行与轶事。