中文系毕业论文人物形象

建议可以参考易中天品三国

：《西游记》无疑是中华民族文学史上最伟大的作品之一，而其主人公孙悟空的形象更是有重大的意义。对于孙悟空这一人物形象的理解，长期以来存在着许多不同看法。有人说是农民英雄，有说人是起义叛徒，有人说是新兴市民，有人说是开明地主；还有人提出，大闹天宫时他是急于向上爬的野心家和愚蠢的罪人，而西天取经时则是理想的奋斗者和改革的英雄。其实，不去追述他的政治倾向，单就其人格魅力，以我们当今时代的眼光去看，无论是大闹天宫时的英雄气概和叛逆精神，还是西天取经时屈服的嫌疑和造福于人群，都只是他人生里成长的阶段，是一个人实现其人生意义的路程。在孙悟空的人生里，前一阶段他是个率性而为天真烂漫勤奋聪慧的孤儿，后一阶段这个孤儿在多年沉寂后一举奋发，一路斩妖除魔，忠心护主，为民除害，造福苍生，终于修成正果，功德圆满。

曹操那个时代也是曹操的悲哀，曹操并不是喜剧里边那样的，你可从这句话品品，治世着能臣，乱世这奸贼。

《西游记》中第一主人公孙悟空之形象是否有原型，原型为何，始终是一个难以被淡化的学术问题。凡治《西游记》者，大都难以回避这一学术悬案。 近百年来，关于孙悟空形象的原型研究始终包括文化原型和现实原型两个层面。关于文化原型的探讨影响很大，几乎构成孙悟空原型研究的主体。其开始于本世纪初的两位文学史大家鲁迅和胡适，他们的学识、地位使他们的结论获得了无可争辩的权威性，而且也使文化原型显得更具有原型意义的重要因素。八十年代之前，鲁迅的“国产说”（即认为孙悟空形象是由唐人传奇《古岳渎经》中的淮涡水神无支祁演化而来的，详见《中国小说史略》，《鲁迅全集》卷九）和胡适的“进口说”（即认为孙悟空形象是由印度史诗《罗摩衍那》里的猴子国大将哈奴曼衍化而来的，详见《中国章回小说考证》，上海书店版）影响相当深远，相继生成的其他观点亦与之大同小异，多无法绕过他们。 八十年代后，随着学术研究的深入，鲁迅和胡适的观点开始受到质疑。其中，风行于八十年代中期的所谓“混血说”影响最大。“混血说”的首倡者是持“进口说”的季羡林先生。他在《罗摩衍那初探》中指出：“孙悟空这个人物形象基本上是从印度《罗摩衍那》中借来的，又与无支祁传说混合，沾染上一些无支祁的色彩。这样看恐怕比较接近事实。”这是“混血说”的滥觞。之后，蔡国梁、萧兵等先生的论述（详见蔡国梁《论孙悟空的血统》、萧兵《无支祁哈奴曼孙悟空通考》）明确阐述了孙悟空形象原型与无支祁和哈奴曼的承继关系。混血说渐具形态。 八十年代末，张锦池先生率先将取经故事作为一个完整的结构系统加以观照整合，纳入一向受到忽略的《三藏法师传》，并将其与《大唐三藏取经诗话》、《西游记》杂剧、平话、小说等构成完整的流变系统。他从对“说话家数”的考辩入手，捕捉出潜隐于孙悟空形象流变过程中的宗教文化密码，指出孙悟空形象在流变过程中曾经具有的长生、修炼、偷窃、好淫等特点，恰恰契合于道教系统的“修炼猿”，与佛教猿猴故事的“听经猿”关涉甚少，从而论证了孙悟空的形象孕育于道教猿猴故事的凝聚、发展于释道二教思想的争雄、定型于个性解放思潮的崛起（详见《论孙悟空的血统问题》，《北方论丛》1987年第5期）。 张锦池先生的论述仍可以归之为“国产说”，它为鲁迅以来的国产说提供了扎实有效的论据，从而为诸多研究者所认可。 关于孙悟空形象的现实原型也一直是人们关注的重点。影响较大有两说。一是五十年代起流行至今的唐代高僧释悟空说。释悟空的俗家姓名叫车奉朝，天宝十年随张光韬出使西域，因病在犍陀罗国出家，贞元五年回到京师，在章敬寺修行。释悟空较玄奘晚了四十多年，但是他的出境地点也始自安西，并且回来时在龟兹、于阗等地从事翻译和传教活动多年，在当时的西域地区影响很大，亦在民间留下了许多事迹和传说。由此，多有学者认为，在“取经”故事漫长的流变过程中，人们逐渐将释悟空的名字与传说中陪同唐僧取经的“猴行者”的名字联系并捏合在一起，逐渐形成后来《西游记》故事里的“孙悟空”艺术形象，似乎也不是没有可能（参见孟繁仁《西游记故事与西夏人的童话》）。目前，此说还留有进一步研究和发现的空间。 张锦池先生从取经故事流变系统中亦得出结论，认为孙悟空的现实原型为《三藏法师传》所载玄奘西行最困难时所收胡人弟子石磐陀。理由是：孙悟空之于唐僧和石磐陀和石磐陀之于玄奘，（1）向导作用相类；（2）解厄作用相若；（3）行者身份相同；（4）师徒间微妙关系相似；（5）石磐陀乃胡僧，胡僧与“猢狲”音近，在宗教思想指引下，“唐僧取经，胡僧帮忙”易传为“唐僧取经，猢狲帮忙”，从而也就为玄奘取经故事的神魔化提供了契机（详见《〈大唐三藏取经诗话〉故事源流考论》，《求是学刊》1990年第1期）。作为“一说”，张锦池先生的结论是否颠扑不破，还有待于学界的继续研讨。 2001年12月11日《工人日报》的记者署名文章让人吃惊不小。文章指出，著名的敦煌学学者段文杰先生多次考察敦煌壁画并根据历史资料确证：孙悟空原型是石磐陀，其家乡在今甘肃省安西县锁阳城一带；甘肃省安西县据此在日本东冈、东京举办了敦煌壁画临摹摄影展，影响很大云云。新奇之余，笔者重新拜读了段文杰先生的相关著述《新发现玄奘取经壁画考》等，得知，原来段文杰先生在孙悟空形象文化原型方面亦是持鲁迅“无支祁”说，不过他认为孙悟空的现实原型是释悟空，并没有提及石磐陀，所谓“根据史料确证”云云在段文杰先生的论述中寻不到蛛丝马迹。如此看来，可能是记者的疏忽导致了“张冠段戴”，以至误导了数十家媒体的纷纷转载（仅笔者于互联网了解，即有十几家媒体转载了这一消息），甚至加以生发。其结果，或许能实现为文学形象孙悟空落实籍贯的良苦用心，却没有表现出对学术前辈段文杰先生负责的态度。敦煌学是国际显学，海外学者都十分关注其研究动态，当他们面对段文杰先生的著述和某些媒体的炒作时，或许会提出疑问，甚至产生困惑。如此，则难免损伤段文杰先生以及相关媒体的声誉。这不能不让《西游记》研究者和爱好者忧虑。 （作者系黑龙江大学《求是学刊》编辑部（150080）副编审，哈尔滨师范大学中文系博士研究生） （原载《光明日报》2002年4月27日）

曹禺作品系列女性形象,主要有三点: (1)曹禺作品中的女性总是拥有一种奇异的主导力量. (2)曹禺戏剧中的女性形象犹如青春的赞美诗，洋溢着浪漫主义的色调，但缺乏现实主义的光芒. (3)具有牺牲精神,具有勇敢的追求自由、欲望、爱情，张扬意志，彰显个性的特点. 现在具体分析一下这三点. 曹禺作品中的女性总是拥有一种奇异的主导力量。她们自由的决定自己的生死与存留，同时主宰着故事发展的倾向。她们与男性虽然同处于“闭锁世界”里一员，但她们总是能勇敢的去抗争，不肯屈服于神秘的天道的捉弄。而男子却是自我麻醉：或如周萍一再的辗转于失衡的爱情，想凭借女性强悍的力量逃出“黑暗的深井”；或如仇虎在复仇与反复仇的梦魇里挣扎，逃不出象征心狱的“黑树林”；或如曾文清在一次次的自欺与欺人里彻底丧失了求生的欲望，而亲手去击碎自己那“生命的空壳”。女性在面临人生困境时不约而同的坚忍，赋予女性人物一种力的美感。和男性雷同，她们也被围困在任天道捉弄、揶揄、毁灭的境地中，但她们奋勇的抗争行为，在试图保护自己的同时还兼济他人。这使女性人物更增添不少人格与人性之美。相较之下，男人却变得不堪一击。 《雷雨》中的三个女性，从年龄上分属三代。步入老年的侍萍最撼动人心的，不是她被遗弃后艰辛然而不失尊严的生存努力，而是在她貌似柔顺、迟缓的面目后，仍藏有的强悍的与命运对抗的力量。在她知悉了周萍与四凤乱伦的恋情后，她悍然做了一个令人吃惊的决定：让这一对全不知情的兄妹恋人远走高飞，自己独自承受可能会有的命运的惩罚。这里事实上曹禺已经赋予了侍萍一种决定其他人物命运走向的能力。假设情节顺此发展，可以构想的结局是：萍与四凤的结合；侍萍再次隐姓他乡，在余生里孤自面对内心道德感与伦理观的责问；周公馆里的男女主人继续着他们同床异梦、各怀鬼胎的生活。这是情节发展的一种可能性。这种发展逻辑在当时，也许将会陷作者于巨大的社会道德批判之中（尽管我们可以从此线索中，嗅到一种诡异然而令人兴奋的气味，但这与伦理道德相悖的设想，显然毫无存活的希望）。破坏这一线索的不是貌似主宰者的周朴园，而是同为周公馆里被压迫者的繁漪。繁漪是剧中一切平衡的破坏者，她追求自己的继子的行为将所有剧中人逼入绝境。她的“追”的动作是故事发展的根本动力。我注意到在《雷雨》的文本中，曹禺曾将周萍比喻成“一茎弱草”，“草”的意象与西方谚语中的“the last straw”（最后一根救命稻草）不谋而合，暗示了作家将周萍视为女性争夺的一个道具，亦将女性置于剧作的中心与重心的地位。作家同时也赋予繁漪和侍萍以同等的决定故事走向的能力，作品末端情节的展开似乎就是这两位同样具有魔力的女性的角逐。在逃亡与死亡中曹禺选择的是后者，事实上，他的基点仍是在道德的冒险与伦理常规的服从中做出的。在作品的最后，周朴园以对宗教的皈依作为心灵的依托，而两位女主角却又再次同处于疯癫的状态之中，分居于小楼的两层。这种“疯癫”使她们无须面对社会和自身的道德追问，又能够暗藏起生命里潜存的巨大的破坏力；简言之，她们仍未因死亡、自身的病弱和老迈而丧失力量。我们可从尾声繁漪“发狂”的动作里体会到这一点。 《原野》里的两个女性焦母与花金子延续了《雷雨》中对女性形象的设定模式。《原野》讲述的是一个复仇与逃亡的故事。看似紧紧围绕着男主人公仇虎的系列动作展开，实则由女性角色把握着故事衍生的轴线。作品始发于仇虎的归来复仇，中间铺陈着一连串复仇的预备与实际操作的动作，其终结是复仇后逃亡的失败。然而，剧中无论是懦弱良善的焦大星、还是好勇斗狠的仇虎，都还是缺乏决定自身命运的力量。焦大星在剧中是婆媳二人角力的棋子，是仇虎欲向焦阎王夫妇复仇的工具，这一角色不但缺乏自身独立存在的价值和意义，也不能决定剧情的发展。而仇虎则是常常被误读的一个人物，他的火焰似的复仇形象与焦母寒冰般的反复仇形象，赋予剧作一种奇异的平衡色调。表面上看，整部作品是他与焦母各占上风的生死角逐，事实上，他也从来不是自我生存状态的主宰者。他的复仇是缘于被焦阎王迫害的家破人亡而不得不承担的家族使命，他在行动中处处感受到焦母招招置他于死地的毒辣阴狠而不得不见招拆招，他在复仇后终因走不出自己的心狱而选择了死亡，他其实纯属无情的“天道”又一个体面的牺牲品，而焦母则隐隐然是那个持屠刀献祭的人。剧中对仇虎形象的魁伟、雄健的刻画与对焦母形象的老迈、目盲恰成对比：洋溢着生命力的强悍个体的消亡反衬出女性形象内蕴中更汹涌澎湃的生机。同时，仇虎复仇动作的犹豫、慌乱与焦母反复仇动作的果断、从容在剧作中也得到了细致的刻画，这也说明了女性形象中蕴涵的主导地位。作品最后，复仇者仇虎死了，而他所有复仇动作的知情者、支持者、甚至参与者花金子，却胜利逃向“金子铺地”的地方。这是由于女性在面临生存困境时的坚忍使她成功，还是作家本身另有深意？ 曹禺剧作里女性形象的强悍、生机勃勃与男性形象的虚弱、苍白无力；我们在另外两部作品《日出》与《北京人》中同样可以见到。在这一先验的设定模式里，他总是赋予女性澎湃的生命激情，迸发出作品最打动人心和最具感召力的生命诗意。可是与此同时，又是以削弱男性形象的力度与深度为代价的。我们很难在曹禺作品中体验双峰对峙的快感，最多只是女性一骑绝尘的落寞和空洞。 曹禺戏剧中的女性形象犹如青春的赞美诗，洋溢着浪漫主义的色调，但缺乏现实主义的光芒。理性力量的缺乏是这些女性形象流于脸谱化的根本原因。曹禺作品中推动人物行动的显然不是理智的思索，而是一种激情或欲望。我们很少看见曹禺描写她们内心的矛盾冲突，比方角色在进退维谷时的大段内心独白，也许这有助于帮助角色向深度开掘；再如角色在行动前的矛盾心理等等。然而她们总是那样的义无返顾，凭着某种冲动与直觉去选择自己的生活方式，决定自己的命运前程。此外，在曹禺偏狭的男性视角关照下的女性形象，“应中国现代男性自恋、自救的心理需求而诞生于文本中，却未曾负载多少女性真实的人生经验，未曾获得女性作为人的主体性地位，不过是男性启蒙、革命过程中自我拯救的道具，是作家男性中心意识阴影下一群没有生命力的傀儡人物。” 曹禺作品中的女性大致可分成两个系列。一类是牺牲自我的。有评论者称之为“女性天使”形象，以四凤、侍萍、愫方、瑞珏、鸣凤等为代表。“这类男作家心目中的理想女性，把中国男性文学传统中"佳人"与"母亲"相分离的两类理想女性整合为一体，剔除了"佳人"身上的风尘味与"母亲"身上的无性化特征，成为美与爱相结合的受难天使，是男性心目中的理想爱人，在族系上更接近西方男性文学传统中的天使型女子。”这一类女性的牺牲行为仿佛出自于本能。作品既没有描写她们在牺牲动作之前的犹豫，也没有行动之中的徘徊，更没有在行动之后的悔恨。我们同样无法从男性角色身上找到值得她们牺牲的价值意义所在。例如《北京人》中的愫方对曾文清的爱就是一种无谓的牺牲。她明知道曾文清只是一具“生命的空壳”，懒惰、软弱、逃避生命本应承担的责任，却仍然甘心留在犹如死牢一般的曾家，甚至说出这样深情的表白：“他走了，他的父母我可以替他伺候，他的孩子，我可以替他照料，他爱的字画我管，他爱的鸽子我喂。连他所不喜欢的人我都觉得该体贴，该喜欢，该爱，为着……为着他所不爱的也都还是亲近过他的！”，看完这一段，相信很多人会发出同样的质问：“值得吗？”两心相许、两情相悦的爱情无疑是极为动人的；可是愫方对曾文清的爱由于男性形象的委琐与苍白而显得那么不可信任，犹如无源之水一般。对这种爱情的虚假性的质疑同时也唤醒我们对愫方这一形象的真实性的质疑，由此再导致我们对《北京人》整个剧情架构稳定性的质疑。如同空中楼阁，这一架构于虚幻爱情之上的故事面临着坍塌的危险。 曹禺戏剧中的另一类女性是以繁漪、花金子、陈白露为代表的追求自我的形象。如果说前一类形象来源于传统文学，则后一类便是“五四”狂飙精神的凸现。这类女性勇敢的追求自由、欲望、爱情，张扬意志，彰显个性。但是，在她们形象的塑造中，理性的缺乏同样造成人物的致命伤痕，使她们最终流于平面化而不够丰满。以繁漪为例，作家为她设置的是三种社会角色合而为一的身份：母亲、妻子、情人。这三种身份的重合赋予角色一种先天的深刻性。我们因此期待着看到角色内心的挣扎、一位女性自我作战的残酷与深刻、各种身份在她面临抉择时发挥同样的力量进而所展示的人性的复杂……但是遗憾的是，理性的缺乏终究无法让角色进行灵魂的自省与自审，我们所能看到的都是她如何轻松地，跨越各个本如鸿沟般的内心障碍：与继子陷入乱伦之恋、抛夫、弃子……这里也可以去看看!!

孙悟空的历史原型是个复合原型，但是它的核心原型是王艮。依据：1、王艮落户于东台。注意在东边，和孙悟空出生地方向一致。2、王艮十多年的自学，孙悟空在遇到菩提前，也是常年自学为主。3、王艮在38岁时听到塾师黄文刚（江西吉安人）说江西巡抚王守仁的学术观点，。38岁时远赴江西往游王阳明之门，下拜执弟子礼。孙悟空也是三百多岁听了樵夫的话跑到西牛贺洲向普提拜师、学习。王艮他好学心切、求知若渴的王艮，立即冲破家庭的重重阻力，不远千里，趋舟江西，执弟子礼拜见王守。这就对应了孙悟空不理会猴群，从老家承舟过海的跑到西牛贺洲。4、王阳明一开始觉得他个性高傲，因此把他的名字改成带有静止之意的“艮”字；孙悟空也是不懂礼数、好动，也被取了一个名字、希望其空。5、王艮经常与师争论，“时时不满师说”，坚持自己的观点。这个就和孙悟空一样，刚开始这也不学，那也不学一样。6、王艮强调身为天下国家的根本，以“安身立本”作为封建伦理道德的出发点，这就和孙悟空一样重身轻利，就是要学长生不老。7、王艮有一次坐“招摇车”（蒲轮）招摇过市，遭阳明指责。这就对应孙悟空有筋斗云且喜欢招摇，菩提老师批评。8、王艮北上入京，沿途讲学，受到各方重视而轰动一时，王阳明闻讯大为震怒，欲设法召他回来“痛加制裁”，但已鞭长莫及，他的学术思想已流传四方。这就对应着孙悟空学会了七十二变就到处显摆，最终惹怒了菩提。9、他认为“夫子亦人也，我亦人也，圣人者可学而至也”。后来孙悟空为了为了保密，自称是：天生圣人。10、王艮攻击当时统治者，被斥为“异端”。这就对应了孙悟空大闹天宫。11、王艮在生活道路的探索中，曾从事过学医和行医活动，想通过医道来谋求生活之路和医治社会。这对应着孙悟空很突兀的就会看病制药的本事。12、至于王艮的老师王阳明在江西，西边。王阳明也是儒释道合一的人，叫心学（注意是心）核心是儒家（喜欢搞教育），道家成分高于佛家（七十二变等）。王阳明能力出众，声望高，但是功高震主，被人嫉妒排斥和打击，只能低调讲学了。这就对应了菩提的住所（西边）、门联（心）、妙演三乘教，说一会道，讲一会禅，三家配合本如然。（三教）担心他人的：必然加害！（个人心理阴影）。