秦晖先生在〈从大共同体本位到公民社会--传统中国社会及其现代演进的再认识〉1一文中，「试图」跳出「两大认识范式」，即强调「生产方式」的「封建社会论」和强调宗法伦理、整体和谐与非个性化的「儒家文明」论，提出了「传统中国社会即不是被租佃制严重分裂的两极社会，也不是和谐而自治的内聚性小共同体，而是大共同体本位的『伪个人主义』社会」2的新的「认识模式」，由此来探究近代中国没能顺利走向「公民社会」的原因。然而，秦先生所谓以「国家主义」为特征的「大共同体本位」的观点是否能成立，却是一个值得深入讨论的问题。
一 西式公民社会是否是社会现代化的唯一旨归
秦文的目的是论证近代中国没能顺利走向「公民社会」的原因，潜意识里把「公民社会」看作是社会现代化的标志之一。诚如文中所说3：
西欧在个体本位的近代公民社会之前是「小共同体本位」的社会，人们普遍作为共同体成员依附于村庄（马尔克）、采邑、教区、行会或家族公社（南欧的扎德鲁加），而东欧的俄罗斯，传统农民则是米尔公社社员。近代化过程是他们摆脱对小共同体的依附而取得独立人格、个性自由与个****利的过程。
且不论文中对西欧中世纪社会的描述是否准确，至少可以看出作者认为获得「独立人格、个性自由与个****利」是公民社会的重要内容，也是社会现代化的标志。
现代化的西方性质是不容质疑的，它表现为以技术革新和科技发展为先导，引发社会结构和劳动组合方式的革命性变革，突现了社会思想的世俗化、社会政治的民主化、社会生活的城市化、社会经济的工业化，完成了文明的质的飞跃。然而，这个过程在西方是一种自发的自然过程，带有明显的西方印记，当它向全球扩张时，必然要遇到当地固有文化的顽强抵抗，结果是没有一个非西方社会完全成为西方式的现代化模样。实际上，现代化的精神实质在不同的国家和民族会体现出不同的表现模式，它要受历史基础、自然条件、国家规模等一系列既定因素的影响，这就意味着现代化模式的多样性。独立人格、个性自由和个****利并不是绝对抽象的概念，它们的获得必然要与一个社会中固有的文化相联系，与正在形成中的现代化模式相联系。如现代日本与现代英国、美国的公民社会就有明显的不同，日本现代化的实现并不是以完全牺牲本民族文化而取得的，在日本的国民性中保留着十分浓厚的文化传统的成分，但并不妨碍它成为一个公民社会。因此，把建立西式公民社会看作是社会政治现代化的唯一走向，显然是不妥的。中国现代化历史程中的政治现代化，其目标之一应当是实现中国特色的公民社会，公民资格的获得应当是建立在中国的文化传统的基础上，形成与其他领域现代化同步发展的模式。
走向公民社会是一个漫长的、复杂的过程，它是社会全面现代化的一个重要组成部分，但却不是先导部分，一定程度上还表现出某种滞后性。因此，从这个意义上说，谈论近代中国未能走向「公民社会」，是一个没有太大理论价值的问题。众所周知，近代中国现代化的被动性、后发性和艰巨性，决定了新中国成立前的历史课题只能是通过革命手段建立主权独立的民族国家，这期间近代工业的发展虽小有成绩，但远没有形成对全社会产生影响的规模，国家经济的主体部分尚处在封建、半封建经济形态之中，因此，全社会层面的思想变革还根本就谈不上。即使是当今社会，由于政治、经济发展的不平衡，公民意识的觉醒仍然是一个要着意解决的问题，怎么能要求近代中国就要走向公民社会呢？显然，秦文的深层用意是要探讨中国以国家主义为特征的现代化模式是否符合现代化的「标准」，是否能继续走下去。尽管我们的经济改革目标是建立社会主义市场经济，在建立的过程中遇到了国家权力与市场作用之间的矛盾，似乎国家干涉阻碍了市场经济的完善。然而，世界上还没有哪个国家是彻底的自由主义市场经济，在西方发达国家的现代化过程中，国家干预经济的事例比比皆是，他们巧妙地把「看得见的手」和「看不见的手」有机的结合起来，促进了社会的全面发展。因此，问题并不在于「国家主义」与「现代化」是否相容，「国家主义」的彰显也未必就是现代化的绊脚石，要结合具体的历史情况进行具体的分析。现代化的发展到目前为止仍然是以民族国家为框架，国家主权和维护国家利益成为国际关系的重要内容，对「国家至上」思想的消解，必然会弱化对国家主权的认同，既不利于在国际社会维护本国利益，更有可能瓦解现代化赖以发展的载体。
秦文对西方向公民社会演进的历史有一段集中的论述4：
在前近代社会中，束缚个性发展的共同体桎梏是多种多样的，而个性发展的进程往往不可能一下子同时摆脱所有的共同体桎梏而一步跨入「自由」状态。因此，个性发展的一定阶段就可能表现为桎梏性较小的共同体权利扩张，对主要的共同体桎梏形成制衡与消解机制。如所周知，中世纪欧洲城市中的行会是市场关系发达的障碍。但在早期正是行会在与领主权作斗争、争取城市自治的进程中发挥了重要作用。后来出现的「公民与王权的联盟」更是如此。在缺少中央集权****政体的西方，「民族国家」形成很晚，「大共同体」长期处于不活跃状态，阻碍人的个性发展的主要是采邑、村社、行会、宗族等小共同体的束缚。在这种情况下，大共同体的权力对于冲破小共同体桎梏、从而解放个性，是有着积极作用的。因而公民（市民）可以与王权携起手来反对领主权与村社陈规，而在依附型小共同体的废圩上建立起公民社会的基础：公司、协会、社团、自治社区等。随着这些基础的建立，公民权利成长起来后，才转而向王权及其所代表的「大共同体」发起挑战，用民主宪政的公民国家取代「王朝国家」。
在这段论述中，作者刻意将西欧前近代社会的所谓「大共同体」与「小共同体」对立起来，而历史的实际是：从十一世纪到十八世纪，欧洲是一个从封建君主制向****君主制度发展的时期，政治权力通过大贵族和教会的努力愈来愈集中，最终形成了统一而有力的王权和现代民族国家。在这一过程中，地方势力、贵族势力乃至城市等单位并不是与王权绝对对立，而现代民主国家的建立也不是彻底摧毁所谓「小共同体」以解放个性的过程。正如马克垚等学者指出：「（欧洲）封建时代的贵族和王权主要是一种相辅相成的关系，贵族的强大与否以及贵族的作用，都被限制在辅助中央政府的范围内，实际上并不存在长期同王权对抗而又不断发展的贵族制度。」5在王权发展的过程中，大小贵族起到了十分重要的作用，并呈现出承认王权和与朝臣合流的趋势，朱孝远指出：「西方的封建贵族只在短时期是一个封闭的特权集团，而在大部分时间是开放的、流动的，后来的发展趋向则是和朝臣合流。」6即使到君主****制度在欧洲确立的时候，王权与各种「小共同体」也是共存共荣，大小共同体共同保护和促进了个性自由的发展。如「法国****制度是建立在与已存在的一系列单位签订『契约』的基础上，这些单位是各省、各城市、各教会组织、各社会阶层及诸如行会那样的各种经济团体。」7 「所有这些契约都给各个团体留有它享有的自由和特权，没有人认为服从国王与同时拥有这些自由和特权有甚么不和谐之处。各省、各城市、各个组织、团体、修会、等级，都是国王的忠实臣民，但享受着自己的特权。」8因此，历史事实并没有说明西方公民社会的形成得益于「公民与王权联手」，所谓西方前近代社会是「小共同体本位」的说法就不是很确切了。
那么，在前近代社会，生活在「小共同体」桎梏之下的欧洲农民，是否其个性就不自由呢？实际情况也不像秦文描述的那么糟糕。从经济生活上看，工业革命以前的欧洲农村社会并不显得多么贫穷可怜。恩格斯在《英国工人阶级状况》中叙述的前近代社会农村生活的情形还是相当令人满意的9：
工人们就这样过着庸碌而舒适的生活，诚实而安静地、和和气气而又受人尊敬地生活着，他们的物质状况比他们的后代好得多；他们无须过度劳动，愿意做多少工作就做多少工作，但是仍然能够挣得所需要的东西；他们有空到园子里和田地里做一些有益于健康的工作，这种工作本身对他们已经是一种休息，此外，他们还有机会参加邻居的娱乐和游戏；而滚木球、打球等等游戏对保持健康和增强体质都是有好处的。他们大部分是些强壮、结实的人，在体格上和邻近的农民很少或者甚至完全没有区别。孩子们生长在农村的新鲜空气中，即使他们有时也帮助父母做些事情，到底还不是经常的，当然更谈不到八小时或十二小时工作日了。
恩格斯所说的「工人们」其实就是农民，在欧洲广大乡村，一到冬日来临农民们就弃农从工，法国的奥斯纳勃吕克在1780年时所谓「亚麻工业」，指的就是农夫、他的妻小与他的农田帮工10。中世纪欧洲农民堪称富足的生活被许多学者提到，历史学家布瓦松纳（Prosper Boissonnade）就这样写到11：
虽说食物种类不多，但它至少是丰富和实在。在十三和十四世纪时，除了蔬菜、牛奶、乳酪和水果以外，农民也吃裸麦和大麦，甚至还吃小麦面包。除此之外，他还加上大量新鲜的或盐腌的鱼、咸肉，新鲜的或盐腌的猪肉，少量的牛肉、羊肉和愈来愈多的家禽。在法兰德斯和英格兰，肉类在乡村地区变得极度丰富，贱农很少使用香料，但使用很多的盐；他们有许多蜜，但没有糖。在西部各国，他们的饮料是用大麦或玉米酿造的啤酒和强麦酒；只有穷人中最穷的人才用苹果酒。在法兰西、日尔曼和拉丁国家内，农民都饮大量的酒，而酒的消费，在整个西方的乡村酒店里是非常普遍的。
中世纪农民不但生活富足、工作相对轻松，而且精神上也是欢乐的12：
这些农村阶级，在自由而舒适的新的气氛下，也获得了一种精神面貌，其特点逐渐地日趋明确。他们在吃喝上一点也不讲究，但他们是快乐的和充满活力的，喜欢酒店、节日、跳舞，有时也喜欢赌博和打牌。他们喜欢在乡村草地上听音乐师或游行诗人讲故事和唱歌；在市集日，他们对变戏法者和走江湖者的表演惊奇注视，他们对游行托钵僧的讲道和沿街小贩--活生生的新闻--的闲谈倾耳谛听。
看来，公民社会的产生并不是一个全新的事物，前近代欧洲乡村生活的传统和政治关系的特点，构成了公民社会出现的历史基础，随着生产力的发展和突变向现代化公民社会转化，其道路带明确的欧洲特殊性，并不具备放之四海皆一式的普遍价值。
二 传统中国社会中大小共同体的关系
秦文的「大共同体」主要指的是国家，「小共同体」主要指的是宗族、村庄、采邑、教区和农村公社。据作者的分析，无论是西方还是中国，大小共同体都是对立的，只不过西方的「大共同体」在前近代社会不发达，而中国的「大共同体」在前近代社会却表现出某种「亢进」。中国革命的问题在于仍然高扬了「国家主义」的旗帜，忽视了公民意识的启蒙和培养，从而未能积极地推动向公民社会转化的过程，以至于到现在仍然不能适应建立市场经济的需要，意即仍没有完成向公民社会的转化13。那么，在中国向公民社会过渡是否一定要排斥国家权力呢？秦文似乎对「大共同体」的所谓「亢进」有些厌恶，隐含着对「小共同体」没有像西方那样发达，进而未能顺利过渡到公民社会的遗憾。情绪化的因素体现在字里行间，显然要影响结论的科学性和准确性。
首先，应澄清中国近现代国家主义与古代国家主义区别。古代国家主义是建立在农耕文明基础之上，为维护社会秩序和权力正常运转而进行的国家管理活动。它的主要威胁不是来自外部，而是来自社会内部各种具有离心倾向的势力，如家族、宗族组织、秘密结社、秘密宗教等，因此，整合社会的功能便大大强化。此外，古代国家主义体现的是家族主义的社会化和政治化，其政治理论、政治伦理、政治规则和政治模式都能在家族组织中找到原型，本质上是一脉相通的，因此，从某种意义上说，维护国家权力就是维护某族某姓的权力。但正是由于理论深层的一致性，这种全国性政权才能得到社会大众的普遍认同，否则就很理解「家天下」的局面为甚么会长期延续。近现代国家主义的出现有两个情况值得重视。其一是西方政治理论和民族理论的广泛传播，使人们对国家的主体、国家的边界、国家的职能和国家在现代化中的作用有了理论上的认识。其二是现代化的载体依然是民族国家，无论是「先发」现代化还是「后发」现代化，都显现了国家在现代化中的突出作用。近现代中国处在被侵略、被冲击的「后发现代化」状态，屈辱的近代历史，使得中国人民的「现代化诉求」首先表现为争取民族独立和主权国家的建立，为顺利走向现代化的快车道创造必要的政治条件，这是完全符合自身历史发展逻辑的必然选择。其次，公民社会的出现并不一定意味着国家权力的削弱，其发展也不会超出民族的框架和现代国家的范畴。「就『公民』而言，它首先是一个法律概念，通常是指具有一个国家的国籍，并根据该国宪法和法律的规定，享有权利和承担义务的人。」14因此，公民只有在具体国家的时空范围内活动，才能构成公民社会，这就必然要求它必须承认国家权力，认同超越「小共同体」之上的公共权力的合法性。
就秦文限定的大小共同体的范畴，我们来考察一下国家权力的产生与小共同体的关系。秦先生认为：「中华帝国的统治秩序具有鲜明的『国家主义』而不是『家族主义』特征。如果说中古欧洲是宗族社会的话，古代中国则是个『编户齐民』社会。」15断然否认「小共同体」与国家权力之间的天然联系，这不符合中国古代国家权力产生和发展的历史事实。
据考古、历史等学界研究的初步成果表明，至少龙山文化、「河南龙山文化」、石家河文化和良渚文化等几个先进的考古文化，大体在公元前3000年稍后或最迟到公元前2500年左右，出现了众多占有一定地域范围的政治实体，初步建立起了强制性权力系统，可称其为邦国型国家。所谓邦，与严格意义上的国家有着明显差别，其实是以氏族血缘为纽带的「族邦」。氏族首领和巫师勉强履行着若干共同体的共同事务，远不能构成国家规模。文明早已昌盛，但社会组织仍停留在氏族部落的基础上，地缘组织并没有建立，居民生活在各种血缘组织之中，其生产劳动单位和财富单位是家长制的大家族，其上是宗族，宗族之上是「邦国」，由一系列「邦国」构成「天下」。
在先秦时期，征收赋税、征召兵役、劳役和通过司法程式调节社会矛盾，处理冲突与纠纷等国家的政治活动是通过氏族组织完成的。这时的国家组织结构仍然是以氏族、部族、部落等集团组织为单位的，区域政治实体之间联合的动机首先是应对自然挑战的压力（生存环境的竞争），先民是依靠秩序获得了对抗自然压力的力量，表现为氏族间的争夺，部落间的战争，大范围文明体之间的冲突，公共权力的范围在这种斗争中不断由小规模的自组织联合向大范围的自组织联合扩展，逐步出现了控制众多氏族、部落，地域广大的政治实体，这一时期是典型的氏族组织国家化、国家组织社会化的发展过程。因此，学者们将我国古代国家组织的演变总结为古国、古方国、帝国的发展脉络。有的直接将这一时期的国家形态称为「族邦」或「酋邦」，这种概括反映了多数学者把氏族看作是社会基本组织单元的理论认识。酋邦向国家过渡，经历着一个难以计数的氏族、部落、部落联盟、方国、酋邦及酋邦联盟之间不断分化、组合的过程，夏、商、周三代就是通过大范围的兼并战争，才实现了较大区域的统一政权的建立，最终形成了统一政治中心与地区政治中心并存，超自然的权力中心与自然权力中心共存的局面。中国早期国家的构成并不像人们通常理解的那样是以地域组合社会大众，其核心结构在秦汉以前如晁福林先生所言乃是氏族，秦汉以后则是家族和宗族组织，我们可以用「族性社会群落」这个概念来加以概括。这就说，氏族时代形成的精神遗产由于它所依托的组织形式并没有完全消失，从而能够代代相传，被后代不断的认同和传播。因此，在传统中国社会，大小共同体从一开始就是天然地联系着。
氏族组织的自然纽带是血缘关系、姻缘关系和后起的地缘关系及拟血亲关系，其精神纽带则是共同的神灵信仰、礼仪风俗、伦理规范和行为习惯。在一个原始自然关系并未彻底消退的农耕社会，任何创造出来的治理社会的政治技术，都不可避免地要受到这一氏族传统（或曰族性传统）的制约。这一点在乡村社会显得尤为突出，不仅表现在被称之为「政治制度」的某些政治规范并不那么严整，而且在于支配人们政治行为的政治意识和政治信仰的根源，仍然基于最质朴的自然关系。因而，忽视氏族政治传统的影响，就无法真正理解大小共同体之间的关系。大范围公共权力的形成还有赖于更为广泛的文化认同，这是权威产生的基础，也是政治权力获得合法性的文化基础。中国古代政治权威产生的资源基础，一是源于自然的等级秩序，二是原始信仰。前者表现为建立在血缘等级上宗法权威和族权，后者则表现为祖先崇拜、生殖崇拜和太阳天帝崇拜，两者共同构成了帝王权力的权威基础。因此，传统中国的国家权力是「家国」同构，是族权在空间和模式上的放大。这种「打断骨头联着筋」的格局规定了大小共同体必然是对立统一的关系，而不是甚么单一的对抗关系。
国家权力产生的特殊性在几千年的历史发展中或隐或现，与以血缘和地缘为纽带的宗族、家族组织相伴共存，有合作，有斗争，共同推动中国政治文明的进步。这种天然的联系，不但在政治意识和政治文化层面实现了大小共同体存在的理论基础的统一，而且在组织结构、治理技术、权力运行规则等诸方面达到了同构。片面扩大两者之间的对抗，忽视两者之间的同根性和亲合力，便无法准确把握传统政治结构的特征。
三 族性与小共同体
秦文断然否定古代中国以宗族为主的小共同体的「本位」地位，指出：「『传统』的中国社会并不像人们通常想象的那样以宗族为本。而宗族以外的地缘组织，从秦汉的乡亭里，北朝的邻里党直到民国的保甲，都是一种官方对『编户齐民』的编制。宗族、保甲之外，传统中国社会的『小共同体』还有世俗或宗教的民间秘密会社，以及敦煌文书中显示的民间互助组织『社邑』（主要指『私社』）。但秘密会社是非法的，而『社邑』仅限于因事而兴的丧葬互助等有限领域，与村社不可同时而语。」 因此，「尽管近年来的人类学、社会学家十分注意从社区民俗符号与民间仪式的象征系统中发现村落、家族的凝聚力，但在比较的尺度上我十分怀疑传统中国人对无论血缘还是地缘的小群体认同力度。」16
首先，氏族时代结束后，中国乡村社会的基本组织形态仍然是宗族、家族组织。以血缘关系为纽带的宗族、家族组织，在先秦时期就是国家政权和社会的基本组织形式，特别是西周时期，按地域划分的国家各级行政组织和按血缘划分的大小家族基本上是合而为一的，国家系统的君统和家族系统的宗统，政权和族权紧密结合在一起。因此，宗族、家族制度在我国历史上大致经历了春秋以前的宗法式家族制度、魏晋至唐代的世家大族式家族制度和宋以后的祠堂族长的族权式家族制度这三个发展阶段17。大略说来，战国秦汉时期是建立在个体家长制家庭基础上的宗法制度的初期形态，表现为由商鞅变法后开始产生的个体家长制家庭与旧的宗族并存，个体家长制家庭随着地主经济的发展而不断蕃衍发展，新形成的宗族势力在发展壮大。主要存在于魏晋到唐代的世家大族式家族制度的特点是：一家大地主（文献中叫做豪强、世家、士族、着姓等）用政治、经济的强制手段，把许许多多同宗子弟的小家庭聚合在一起，成为一个大户，大地主就是族长。这些同宗子弟的小家庭不上国家的户籍，不承担国家的赋役，完全成了大地主私人所有的佃户或依附农（文献中叫做私属、部曲、荫户、宗族、宗人等）。这种世家大族式家族，主要在东汉以后发展起来，如许褚，「汉末，聚少年及宗族数千家，共坚壁以御寇」18。曹操与袁绍相拒于官渡，李典「率宗族及部曲输谷帛供军」，后来，李典自愿徙「宗族万三千余口居邺」19。两晋以后，这类史料不胜枚举，北齐宋孝王曾说：「瀛冀诸刘，清河张、宋，并州王氏，濮阳侯姓，诸如此辈，一宗将近万室，烟火连接，比屋而居。」20典型地说明了当时世家大族式家族聚族而居的普遍状况。宋以后的家族制度有两种形式，一是由个体家庭组成的聚族而居的家族组织，二是累世同居共财的大家庭。聚族而居的家族组织，就是已经分裂成个体小家庭的同一个祖先的子孙，用祠堂、家谱和族田这三件东西联结起来，世代相处聚居于一个村落，或者分居于相邻的几个村落。这种现象从宋代以后直到近代十分普遍。如安徽宁国地区，「人烟凑集，城乡皆聚族而居。近来生齿愈繁，大族人丁至有万余，其次不下数千，即最少亦三二百人。」21徽州地区，「自唐以来数百年世系比比皆是。重宗义，讲世好，上下六亲之施，村落家家构祠宇，岁时俎豆其间。」22池州地区，附近各县，「每逾一岭，进一溪，其中烟火万家，鸡犬相闻者，皆巨族大家之所居也。一族所聚，动辄数里或十数里，即在城中亦各占一区，无异姓杂处。以故千百年犹一日之亲，千百世犹一父之子。」23清代的许多学人、官员都曾论到当时聚族而居的普遍状况。如乾隆时陈宏谋说：「惟闽中、江西、湖南，皆聚族而居，族皆有祠，此古风也。」24道光时张海珊也说：「今强宗大姓，所在多有。山东、西，江左、右，及闽、广之章，其俗尤重聚居，多或万余家，小亦数百家。」25这种聚族而居的情形，到民国时期依然如此。毛泽东谈到井冈山地区的聚族而居的家族组织时说：「无论那一县，封建的家族组织十分普遍，多是一姓一个村子，或一姓几个村子。」26总之，断然否定传统中国社会是以宗族为「本位」，认为宗族组织不发达或不普遍，是缺乏事实根据的。
其次，将小共同体仅仅限于宗族、家族组织是很不全面的。在中国古代的各个历史时期，形式不同、内容各异、功能不一、存续时间久暂有别的结盟拜会，就是宗族、家族之外的小共同体。据陈宝良先生研究，中国古代的会社可分为政治型（包括由朋党之争而出现的政治结盟、自发的政治性结社结会和秘密会社）、经济型（包括合会、善会和行会、会馆、公所等行业性组织）、军事型（包括义社、义会如弓箭社、马社、义甲、牛社及义勇大社；保甲、民团和商团等）、文化生活型等几个大的类别，绝不像秦先生所说仅为敦煌文书所载，专以丧葬为主事的那种可以忽略的状态。如宋代，「以志趣相投而结会的现象更趋普遍，并有取代民间春秋二社，佛教结社之势。在宋代，太学生有『茶会』，文人有诗社、文社，士大夫的闲暇生活则有『耆英会』等怡老组织，讼棍有『业嘴社』，民间有互助性的合会，也有保防乡里的『弓箭社』、『马社』等军事性结社，此外尚有秘密结社，结社已遍布社会生活的各个层面并存在于社会各阶层。」27陈先生还指出，「会社的活动，发轫于先秦，自汉迄清，一直延续，其间总有盛衰，但其活动地并无停歇。」28这充分说明结盟拜会形式的小共同体具有持久性和普遍性，在社会组织中有其独特的地位和价值，它深刻地影响着乡土社会的政治行为方式和政治生活的面貌，绝不是或有或无可以忽略的现象。
秦文以秘密社会是非法的为由，没有深入探讨这种非常态状况下的「小共同体」对社会组织生活的影响。民间秘密会社包括民间秘密结社和民间秘密宗教，也是始终伴随中国传统社会的组织现象。试以民间秘密宗教为例，至少可以把东汉的五斗米道看作是比较成熟的民间宗教形态，自此以降，民间秘密宗教或隐或现，不绝于缕，如唐代的摩尼教、景教，宋代方腊的「吃菜事魔」，元代的白莲教，明代的罗教、斋教，及至清代已尉为大观，诸如八卦教、混元教、清茶教、红阳教、青阳教、在理教等等不一而足。据学者研究，明清时期，长江以北地区出现和活动的民间秘密教门就达二百余个。民间秘密宗教不但深刻地影响着人们的日常组织行为，而且成为许多农民起义的组织形式，如黄巾起义之与五斗米道、方腊起义之与「吃菜事魔」、红巾军起义之与白莲教、清代的白莲教五省大起义和在理教起义，直至近代洪秀全的「拜上帝会」。陈宝良先生指出29：
从这些宗教结社来看，显然宗教是与其他社会因素复杂地纠缠在一起的。宗教观念和宗教价值观部分地受到各种社会群体的影响，因为这些社会群体是使它们得以产生的一个来源。宗教观念和价值观表达了这些社会群体的需求、思维方式和对于由它们这样的群体所组成的社会的看法。
因此，民间秘密结社尽管被视为非法，但它却是常存常在的社会组织现象，其组织形态、信仰意识、活动方式、社会影响，都对传统中国社会产生着巨大的影响。这种「小共同体」与其他「小共同体」之间存在着密切的关联，共同构成了传统中国社会的组织形态，不能因为它「非法」就忽略它的价值。
最后，关于中国人对血缘关系和地缘关系的认同度问题，秦先生表示了怀疑。然而，通过学界的研究，我们发现传统中国社会中的各种类型「小共同体」联系的基本纽带，恰好是血缘和地缘关系，并逞现出拟血亲化和泛血亲化的趋势。具体说来，主要的感情纽带是血缘关系、地缘关系、姻缘关系、异姓结拜和师生关系，其思想基础是基于共同的心理需要而产生的亲情意识、伙伴意识和结盟意识。传统的结盟拜会或为宗族的结合，或为几姓宗族的联合，甚至在社团之间和社团成员之间本身没有血缘关系，但往往通过结盟、结义与异姓结拜的方式，在精神上确认某种拟血亲的联系，达到增强内部凝聚力的目的。如东晋南北朝时期的一些佛教结社，在一定程度就带有结义的性质。〈北周王妙晖等造像记〉云：「邑子五十人等，宿树兰柯，同兹明世，爱托乡亲，义存香火。」30「香火」一词在当时即指结义、结盟。而事实上，这一时期出现的佛社多以大族为基础，兼及同一地域内的别姓成员共同构成31。在隋唐时期，民间春秋祭社活动多以宗族为基础，史称「李氏宗党豪盛，每至春秋二社，必高会相欢，无不沉醉喧乱。」32这种习俗不但延至宋代，而且扩大到各种活动之中，如乡族之中流行的聚会，「每月一聚，具食；每季一会，具酒。所费率钱，令当事者主之。过聚食，则书其善恶，行其赏罚。」33明清时期就出现了以同族为基本成员的会社，如明代的宗族内流行「生日会」：「是会也不论尊卑长幼，凡遇生日，派分有三，上者五分，次三分，再次二分。在尊长，同呼卑幼而饮之；在卑幼，则奉尊长而视之。置簿一扇，轮一直会，一月一转，如此则常常相聚，意气联属。」34上述这些结社都是以血缘关系为纽带，对这一纽带的认同是不言而喻的。按照社会学中功能理论的观点，社会是一个各种社会组织机构及其制度的动态平衡系统，而这些组织机构及其制度，则根据人们所共同认可的社会规范规定着人类的活动方式。为人们所共同认同的社会规范，是通过人类自然参与而获得的合法性和约束力35。因此，在宗族组织及其结社活动以外存在的「小共同体」，也必然要有其共同认同的社会规范，在传统中国社会，维系「小共同体」凝聚力的纽带都离不了「血亲」这个最原始、最质朴的关系。如科举制产生后同年进士之间，往往通过同年的关系扩大为异姓兄弟的关系。像蔡清咏同年之间的关系，「譬如一家子，腑肺亲弟兄。」36这种关系不仅同年在世时要维持，而且会传之各自的子孙，使同年子孙也以兄弟相好，正如明人吴宽所云的「盟在久要，其子孙之亦讲」37。明人赵用贤也说，明代同年情谊最厚，「即身没已久，而子孙犹有蒙庇者。」38这种异姓结拜，情同兄弟，视若父子，义结金兰等等，无不是拟血亲化和泛血亲化的表现。
总之，「族性」是指源于氏族传统而形成的宗族、家族制度、相关的信仰意识、伦理道德、组织形态、人际关系模式和风俗习惯，在社会组织、社会规范、社会意识等方面的泛化，表现出对社会生活极强的渗透力，最为典型地代表了传统中国社会中社会组织和社会意识的特征。它构成了组织关系的理论基础和意识源泉，使得「小共同体」的凝聚力和强固性更加彰显。
「大共同体本位论」一方面过分强调了国家权力活动中的「负面」影响，未能全面解读农耕文明背景下国家权力产生的根源和基本特征。另一方面，对「小共同体」的组织形态和特征又估计不足，因此，这种观点既缺乏理论基础，又未能得到历史事实的支援，是根本不能成立的。
注释
1 载秦晖：《问题与主义》（吉林：长春出版社，1999年），页350-402。为行文方便，以下简称「秦文」。
2 同注1，页351。
3 同注1，页357-58。
4 同注1，页384。
5 马克垚主编：《中西封建社会比较研究》（上海：学林出版社，1997年），页425。
6 同注5，页426。
7 同注5，页326。
8 Bendix Reinhard, Kings or people : power and the mandate to rule (Berkeley : University of California Press, 1978), 330.
9 《马克思恩格斯全集》第二卷（北京：人民出版社，1956），页282。
10 参阅布罗代尔（Fernand Braudel）着，顾良、施康强译：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第二卷（北京：三联书店，1992），页305-06。
11 布瓦松纳（Prosper Boissonnade）着，潘源来译：《中世纪欧洲生活和劳动：五至十五世纪》（北京：商务印书馆，1985），页266。
12 同注11，页226-27。
13 同注1，页380-81。
14 汪玉凯等着：《政治主体论：中国特色社会主义政治研究》（杭州：浙江人民出版社，1995），页14。
15 同注1，页377-78。
16 同注1，页361，371。
17 参阅徐扬杰：《宋明家族制度史论》（北京：中华书局，1995），页2-42；钱宗范、梁颖等着：《广西各民族宗法制度研究》（桂林：广西师范大学出版社，1997），页41-72。
18 《三国志·魏志》，卷一八〈许褚传〉。
19 《三国志·魏志》，卷一八〈李典传〉。
20 《通典》，卷三〈食货典〉引宋孝王《关东风俗传》。
21 《嘉庆宁国府志》，卷九引《旌县志》。
22 《光绪重修安徽通志》，卷三四引《徽州府志》。
23 《光绪石埭桂氏宗谱》，卷一载康熙时潘宗洛旧谱序。
24 陈宏谋：〈寄杨朴园景素书〉，载《清朝经世文编》卷五八。
25 张海珊：〈聚民论〉，载《清朝经世文编》卷五八。
26 毛泽东：〈井冈山的斗争〉，载《毛泽东选集》第一卷，页68。
27 陈宝良着：《中国的社与会》（杭州：浙江人民出版社，1996），页10。
28 同注27，页13。
29 同注27，页17。
30 《金石萃编》，第36卷（北京：中国书店缩印本）。
31 参见〈东魏李氏合邑百余人造像碑〉，载大村西崖《支那美术史·雕塑篇》，页260-61；〈东魏大吴村合邑一百人造像记〉，载《八琼室金石补正》第19卷。
32 《隋书》，卷77〈隐逸·李士谦〉。
33 吕大忠：〈吕氏乡约〉，载《说郛》卷十一。
34 高兆麟：〈生日会约〉，载《说郛续》卷二九。
35 同注127，页30，446，449，465。
36 《虚斋蔡先生文集》，卷一〈同年会〉。
37 《匏翁家藏集》，卷五七〈丁未岁作同年会请帖〉。
38 赵用贤：《松石斋文集》，卷三〈南都同年会约序〉。
