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少数民族地区思想政治 教育 资源开发利用研究是少数民族地区思想政治教育工作及其实践的需要，是增强少数民族地区思想政治教育针对性和实效性的需要，也关系到少数民族地区社会稳定和经济发展。下文是我为大家搜集整理的关于少数民族政治思想教育论文的内容，欢迎大家阅读参考! 少数民族政治思想教育论文 浅谈少数民族大学生思想政治教育 【摘 要】少数民族大学生思想存在着很多问题，淡薄的 文化 意识、弱化的竞争意识、错误的宗教意识、落后的心理健康意识。使得少数民族大学生思想政治教育产生缺乏时效性和针对性的不良后果。 经验 化的教育是没有办法达到与时??进、科学发展统筹兼顾的。 【关键词】少数民族;大学生;思想政治;教育;民族团结 一、完善在民族政策和法律方面的教育缺失 我们的思想教育工作者要全面把握国家的民族宗教政策，加强对少数民族大学生进行马克思主义民族观和党的宗教政策的宣传教育，要充分了解各民族的本民族文化，宗教信仰，民族习惯等，以维护民族团结稳定的高度来提升少数民族学生安定工作。重点学习马克思主义的国家观、民族观、宗教观、历史观和文化观。加强对少数民族大学生对祖国的认同感、对中华民族的认同，对社会主义道路认同感以及对中华文化的良好认知。 二、加强民族团结教育 在加强少数民族学生民族团结教育的过程中，教育他们自觉维护我国各民族平等、团结、互助、和谐的社会主义民族关系，自觉树立反对民族分裂的决心、维护民族团结的信念、培养维护祖国统一的责任感等。通过定期组织学生进行丰富多彩的少数民族民风民俗展览、民族知识答题竞赛、以及各民族的文艺演出等各种民族主题活动，增强各民族学生对五十六个民族的了解，对中华民族的整体客观认同，也促进他们对中华民族悠久的历史和灿烂的文化的了解，使各民族文化传统在最大范围内得到更好的交流与分享，促进各民族的共同进步，建立早日实现中华民族伟大复兴的共同理想。 三、加大理想信念教育 要着力加大对少数民族大学生理想信念的教育，培养他们树立正确的“三观”。学校要有规划的制定少数民族学生思想政治 工作计划 ，定期 总结 工作的开展情况并做有效的工作分析，总结经验，解决在实际工作中容易产生的特殊问题。学生院长和辅导员要扎下心来深入学习相关的理论知识，以“耐心、爱心、真心、悉心、责任心”的“五心”原则，做他们的知心朋友，帮助他们解决在生活学习中产生的各种各样的问题。 四、加深心理健康教育 由于升学的需要，少数民族大学生从本民族文化环境来到非本民族文化环境，这使得他们产生了很大的心理落差，并出现孤独感、压抑感、无归属感等不良的情感体验。所以，各类高校心理咨询中心除需开展常规的心理咨询工作，对少数民族大学生进行正常的心理卫生普及教育之外，还要系统的研究分析少数民族大学生心理特点，与辅导员老师保持密切联系，共同努力针对有特殊问题的少数民族学生进行分层规划，逐步教会他们掌握自我调节和驾驭自己心理的知识，增强自身抵抗能力。 五、拓宽创业和就业教育 少数民族地区社会经济发展依赖于该地区高素质人才队伍的建设，因此，对少数民族大学生创业就业的教育就显得尤为重要。那就要求我们少数民族学生占一定比例的二级学院，要以学校就业指导中心的统筹计划为依托，加大少数民族学生就业信息的搜集和归纳，建立畅通的信息传输 渠道 ，使及时准确的就业信息第一时间传递到少数民族学生处;提前做好少数民族学生个性化的职业生涯规划，使学生能遵循自身特点，提早培养职业责任感，有助于 毕业 后顺利就业;积极探索各种教育模式，例如讲座、 报告 会、专场招聘等形式，多角度的实现对少数民族大学生就业帮扶。 六、强化舆情激化事件中的思想教育 高校少数民族大学生尤其是具有自己本民族语言的少数民族大学生，由于他们对所见所闻的一些不理解或误解，因而导致了一定范围内的群体性情绪波动以及较为激烈的言行反应，使原本的小矛盾扩大，进而导致非理性行为发生的事件，我们将其定义为少数民族大学生的舆情激化事件。舆情激化事件的应急对待是目前少数民族大学生思想政治教育中的一个重点难题，这就要求作为少数民族大学生思想教育工作者的我们要遵循以下三项基本原则：第一，发挥思想政治教育的价值导向作用，消除舆情激化事件的根本原因。第二，灵活选择政治教育的载体，积极消除舆情激化事件的现实因素。第三，创建较为科学的思想政治教育实践平台，分析舆情激化事件存在的内在因素，做到防微杜渐、未雨绸缪，从根本上预防、杜绝、消除各类突发事件的隐患。 七、提升校园文化渗透教育、加强校园文化建设 加强校园文化设施建设，加强校园文化中的精神内涵建设，将国家对于大学生在思想教育方面的理念与校园文化活动的宗旨彼此渗透结合，营造出适合民族精神培养的文化氛围，创造适合大学生积极向上的学习生活环境。根据少数民族学生的民族特点，积极利用各种学生活动平台，尤其是文艺活动，让少数民族学生更好的发挥自己在音乐、舞蹈方面的特长，自信的融入到集体之中，更好的加强各民族学生之间的团结，做到真正意义上的民族大融合。 八、加强生活中的人文关怀 做好国家助学贷款、生源地贷款的申请工作。对少数民族的“三困”学生，要做好帮扶工作，积极主动地帮助他们解决困难，鼓励他们参加以勤工俭学为目地的各种 社会实践 活动。对于少数民族大学生奖助学金的评定，也要本着倾斜照顾的原则，使少数民族大学生真正的感受到来自学校的人文关爱和来至国家政府的深切关怀。与学校教学机构沟通，对少数民族大学生进行“分槽 饲养 ”。对于在他们身上所体现出来的高等数学、大学英语、大学语文等公共课程起点低、提高难度大的特点，组织相关授课教师因材施教、因地制宜的制定授课计划和合理的安排学分学时，组织优秀学生对他们小班补课，结对帮扶，帮助他们按时完成学业。 综上所述，着力解决在少数民族大学生思想政治教育中出现的各种问题，以塑造少数民族大学生身心健康、全面发展为重要目标的少数民族大学生思想教育工作，是一项长期艰巨的任务。因此，我们应着眼地域特性、民族特征，并客观的考虑到他们在思想、意识形态等方面的实际特点，全面客观的不断完善对少数民族大学生思想政治教育的有效途径，努力提高少数民族大学生的思想政治素质，引导他们走健康发展之路，实现我们所期待的“精神成人、专业成才”的高等学校教育理念。 猜你喜欢： 1. 少数民族政治思想论文 2. 关于思想政治教育的研究论文 3. 关于思想政治教育的论文 4. 浅谈思想政治方面的论文 5. 民族宗教信仰论文
（一）研究部的建立及主要工作1952年，全国高等院校进行调整，各大学的民族学、社会学和人类学系都被撤销，于是，除原燕京大学、清华大学及中山大学外，也有辅仁大学、北平研究院等单位的部分民族学、社会学、人类学及民族史等方面的专家、学者来到研究部。中央民族学院的研究部就成了民族学、社会学最后的大本营，也是新中国创建最早的民族学科教学与研究中心，是当时中国最著名的民族学家、社会学家、人类学家和民族史学家云集的地方，如潘光旦、吴文藻、闻宥、杨成志、翁独健、费孝通、林耀华、翦伯赞、吴泽霖、冯家升、王钟翰、程溯洛、陈永龄、宋蜀华等。当时，费孝通先生任中央民族学院副院长，主管研究部工作，同时也在研究部兼职。研究部主任由翁独健教授担任。研究部下设西北研究室（室主任冯家升）、东北内蒙研究室（室主任翁独健兼）、西南研究室（室主任翦伯赞）、藏族研究室（室主任林耀华）、中东南研究室（室主任潘光旦）和图书资料室（室主任汪明瑀），以后又设立了国内少数民族情况教研室（室主任吴文藻），原属中央民族学院院部的文物室后来也归并到研究部（室主任杨成志）。研究部成立后，协助政府组织并参与了一系列重大活动。主要做了以下工作：1．参加民族识别20世纪50年代初，中央政府多次组织中央慰问团赴全国各少数民族地区慰问和调查。费孝通先生曾作为中央慰问团副团长赴各民族地区。自1953年起，针对我国一些民族状况不清的实际，开始由各单位抽调人员，对需要识别的民族进行实地调查。1953年8－10月，研究部的林耀华、傅乐焕、王辅仁、陈雪白、阿勇绰克图到呼伦贝尔进行达斡尔民族识别调查；1953年9月，汪明瑀、胡克瑾、杨自翘到湘西进行土家族识别调查；1954年5－10月，林耀华、施联朱、王辅仁、黄淑娉、陈凤贤、王晓义等到云南进行民族识别调查；1955年，费孝通、宋蜀华等到贵州进行穿青人、穿蓝人的识别调查工作。以上调查对于当时中国的民族识别工作起到了指导性和示范性作用。研究部的许多学者在实地调查之后提出了对于各民族识别的意见，发表了一些有影响的论著。如费孝通的《关于少数民族族别问题研究》、傅乐焕的《关于达呼尔的民族成份识别问题》、汪明瑀的《湘西土家概况》、潘光旦的《湘西北的“土家”与古代巴人》及宋蜀华等人的《撒拉族的历史来源问题》、《青海互助土族的经济生活》等。2．参与中国少数民族社会历史调查1956年，在全国人大民委组织下，开始进行中国少数民族社会历史情况调查。调查之前，由研究部专家起草了《社会性质调查参考提纲》，并为参加调查的人员讲解了有关社会历史调查的基本知识。研究部的许多成员参加了具体的调查工作，成为社会历史调查队伍的中坚力量。3．编辑出版了《民族问题译丛》及《中国民族问题研究集刊》1954年，中央民族事务委员会参事室开始编辑《民族问题译丛》，作为内部资料出版。1955年由研究部继续编辑，并改为公开发行。1958年，《民族问题译丛》更名《民族研究》，由中国科学院民族研究所编辑出版；自1955年9月，由研究部开始不定期出版《中国民族问题研究集刊》，刊登了多篇对于新中国民族研究和民族工作有影响的论文和调查报告。《民族问题译丛》与《中国民族问题研究集刊》都是当时国内最主要的民族学和民族理论刊物，许多人接受民族学方面的初步熏陶就是从学习和阅读这两种刊物开始的。4．其他研究和社会工作研究部成立之后，为全面实施党的民族区域自治政策、疏通民族关系、顺利完成少数民族地区的社会改革做出了贡献，成为当时国家制订民族政策、处理民族事务的最重要的研究咨询机构之一。全国各地许多机关、团体和个人时常来信，询问有关民族问题，了解民族政策和民族知识。中央民族事务委员会也将各地有关信件转到研究部，请有关同志解答。在50年代初期全国规模的少数民族社会历史调查之前，研究部已经派出多人到民族地区调查，如陈永龄、宋蜀华等人1953年曾到甘肃、青海调查土族和藏传佛教寺院；胡庆均参加了访问凉山彝族的工作；刘尧汉在1953年对哀劳山地区民族进行了调查。除社会调查外，研究部学者还编印出版了一系列重要的研究著作，如翦伯赞和吴恒等翻阅大量资料，编纂了《历代各族传记会编》，由中华书局出版；石钟健、孙铖、刘尧汉、周汝诚、杨甲荣等编著了《有关中缅国境线上少数民族的专著及论文索引》，由研究部印行。此外，还出版了林耀华、李有义、宋蜀华、王辅仁合著的《西藏社会概况》，冯家升、程溯洛、穆广文合编的《维吾尔族史料简编》等。在从事研究工作的同时，研究部的学者也参加了国际交流活动。如林耀华1956年5月参加了苏联科学院召开的“全苏民族学会议”等。5．最早招收民族学专业研究生1956年，研究部分出部分人员组建中央民族学院历史系，其中设立了新中国第一个民族学专业，并招收副博士学位研究生，这是新中国最早培养民族学专业研究生的单位。研究部本身则继续从事民族学等方面的研究工作。1957年，开始筹建中国科学院哲学社会科学部民族研究所（今中国社会科学院民族学与人类学研究所前身）。该研究所于1958年6月23日正式成立，其基本队伍即由中央民族学院研究部成员组成。6．反右运动与文革中的研究部1957年“反右派”运动开始后，研究部受到重大冲击。研究部民族学、社会学和人类学领域的第一代学术领袖吴文藻、潘光旦、杨成志及第二代学者中的费孝通、李有义都被打成右派。他们的研究成果被当成“资产阶级民族学”受到批判。特别是在“文化大革命”期间，研究部的学者几乎都经历了“五七干校”的“洗礼”，民族学研究与教学工作被迫中断，特别是被打成右派的学者都遭到迫害，潘光旦先生在文革中被迫害致死。至“文化大革命”后期，为编写中国少数民族概况和编译有关边界和民族研究资料，将在干校劳动的研究部部分人员抽调回校，并建立中央民族学院研究室。吴文藻、费孝通、谢冰心、邝平章、李文瑾等负责编译工作，宋蜀华、施联朱、王辅仁、吴恒、陈风贤、朱宁、黄淑娉等负责编写各民族概况。1974年12月，以研究室名义印行《中国少数民族简况》(征求意见稿，共12册），编辑出版了内部刊物《民族问题资料摘译》（共出版13期）。（二）民族研究所与民族学系1980年，中央民族学院研究部改称中央民族学院民族研究所，林耀华先生兼任所长，开始招收民族学专业的首届本科生；并于80年代初在全国第一个获得了民族学、民族史专业的硕士和博士学位授予权，开始招收民族学、民族史、世界民族等专业和研究方向的研究生。为了进行学术交流并展示民族研究所的研究成果，自1981年起，民族研究所陆续出版《民族研究论文集》，共出版七集（第七集更名为《民族．宗教．历史．文化》）。1983年，在民族研究所的基础上建立了全国第一个民族学系。林耀华与王辅仁先生先后任系主任。1985年，配合国家创建民族博物馆的需求，民族学系增设民族文物与博物馆专业并招收该专业本科生。1986年，民族学系与民族研究所合并，建立了从本科、硕士、博士到博士后流动站的完备的四级人才培养体系。1988年，国家教委确认中央民族学院的民族学专业为国家级重点学科点，为当时中央民族学院也是全国民族院校中惟一的国家级重点学科点。（三）民族学研究院和民族学与社会学学院1993年，由国家民委批准，中央民族大学民族学系、民族研究所、藏学系、博物馆、民族理论与民族政策教科部和岩画研究中心联合组成民族学研究院，1994年正式挂牌，研究院领导班子和沿革如下：1994-1996年院长：宋蜀华，副院长：马启成（常务），丹朱昂奔（校党委副书记兼）、杨圣敏分党委书记：白振声副书记：杨峰1996-2000年院长：杨圣敏副院长：丹朱昂奔（校党委副书记兼）、金炳镐党总支书记：马启成副书记：杨峰、武小燕2000-2011年（改称民族学与社会学学院）院长：杨圣敏副院长：金炳镐、陈长平（2000-2002）、张海洋（2002-2004）书记：武小燕副书记：刘明新（包智明曾于2004年任副院长）2011年-今院长：丁宏副院长：苏发祥、戴成萍书记：刘明新副书记：胡华征1997年，人类学硕士和博士点获得教育部批准，研究院开始招收该专业博士生。同年起，在教育部的网页上开始对全国高校的各专业进行评比，民族学专业被评为全国高校第一名，并保留至今。2000年，民族学研究院更名为民族学与社会学学院，杨圣敏任院长，武小燕任党总支书记。同时建立社会学系，恢复社会学专业并于2001年开始招收该专业本科生。2005年，民族社会学专业博士点通过教育部学位办公室审批，开始招收博士研究生。同时申报成功的还有社会学一级硕士学科点和社会工作本科专业。通过学科资源整合，民族学、社会学、博物馆学三个专业都在一定程度上增加了实力。民族学与社会学学院拥有民族学、人类学、民族社会学三个博士点，民族学、人类学、社会学、民族社会学、考古及博物馆学五个硕士点
马克思主义的唯物辩证法思想是我们研究民族文化发展规律的指导原则。同世界上的其他客观事物一样, 任何一种民族文化事项都有自身发生、发展和消亡的历史。一种民族文化事项产生之后到底能够存在多长时间, 取决于它能够在多大程度上满足民族文化事项传承者的物质需要和精神需要。任何一种民族文化保护活动, 如果不符合文化发展规律, 不符合民族文化传承者自身的愿望, 就不能达到预期目的。[关键词] 民族文化; 发展规律; 保护; 问题[作者简介] 谢国先(1963～ ) , 男, 云南民族大学民族研究中心教授, 博士。昆明 650031早在2000 年, 云南省就开始在全国首先实施地方性的民族民间传统文化保护条例。在国际国内保护文化遗产的热闹气氛中, 我国有关部门公布了《中国非物质文化遗产保护名录》。非物质文化遗产的内容主要是民族民间文化。要保护的既然是民族民间文化, 那么作为民族民间文化的创造者和传承者的各族群众(当然包括各族群众中的优秀分子如故事讲述家、歌手、工匠、宗教人物等) 就应该在文化保护中扮演重要角色。我国文化部的有关文件规定: “非物质文化遗产保护工作的原则是: 政府主导、社会参与, 明确职责、形成合力; 长远规划、分步实施, 点面结合、讲求实效。” （注1）从事文化工作的一位官员兼学者认为, 民间文化保护的主体是这样一些人: “他们是学者、官员、教员、普通国民、传媒工作者、法官、文艺工作者、实业家构成的联合体。”（注2） 在这些规定和理解中, 民族民间文化创造者和传承者的作用似乎没有受到足够重视。幸好有学者明确指出: “在非物质文化遗产保护这个问题上, 我们必须清醒地认识到: 民众才是文化遗产的创造者、传承者, 是文化遗产的真正主人, 而政府与学术界至多只能说是个宏观的指导者。”（注3） 本文在上述认识的基础上, 从民族文化发展规律出发, 谈民族文化保护方面存在的一些认识论问题。一、文化与民族文化文化有多种定义, 常见的有狭义文化与广义文化两种说法。狭义文化主要是指通过学校教育传授的知识和教养。在这个意义上, 我们会听到乡下的老农说: “我没有文化。”广义文化是一定群体在一定的历史时期和一定的自然环境(地形、气候、土壤、交通、水源、植物群落、动物群落等) 与社会环境(人口规模、技术水平、群体历史、对外联系等) 中所形成的一种生活方式。这种生活方式一旦产生,就成为一种客观存在、客观事物。在进行文化研究时, 人们一般采用广义文化的概念。马克思主义的唯物史观认为, 世界的本质是物质的, 客观存在的事物都有一个发生、发展和消亡的过程, 民族文化的任何一个项目同样也要经历发生、发展和消亡的过程, 这是一个客观规律。要研究民族文化, 就必须尊重这个客观规律。民族是在长期的历史发展中由互相认同的社会成员所构成的人口群体。语言、宗教、历史、经济、心理等都可能成为社会成员互相认同的标志。民族文化就是一个民族生活方式的总和。一个民族的生活方式与别的民族的生活方式有联系又有区别。有联系, 所以不同民族之间能够沟通; 有区别, 所以不同民族会形成自己的认同感与身份感。民族文化是一个抽象的概念, 是人们对一定时期一定群体的生活进行总体认识和总体概括的结果。这个抽象概念的含义总是需要由具体的文化事项体现出来。文化事项本身是纷繁复杂的, 但在一个群体的生活方式中总有某个方面或某些方面显得比较突出, 既让群体内部成员自认为可以用来代表自己群体的形象, 也给外来的观察者留下深刻印象。我们或可借用作家与学者的代表作概念, 把一个民族中具有典型性和代表性的文化事项称为这个民族的标志性文化。（注4）然而, 不论一个民族或者一个地方性群体的标志性文化究竟是什么, 有一点是确定不疑的: 这种或这些标志性文化不是孤立地存在的, 而是这个民族或地方性群体整体文化的有机组成部分。作为一种历史现象, 全世界不同群体的文化既有不同的具体表现, 又有共同的总体特征。对全世界不同群体的文化的具体表现的认识, 是我们认识文化的初步工作。从文化人类学的田野作业产生出来的以生活描述为主要任务的文化志和民族志, 是我们认识文化现象的素材。美国文化人类学家哈维兰认为文化的总体特征包括四个方面的内容, 即: 文化是由一定群体的社会成员共享的; 文化是后天学得的而不是与生俱来的; 文化是用象征符号传达出来的; 文化是整合的而不是孤立存在的。（注5）二、民族文化是一种历史现象马克思主义的唯物辩证法和认识论揭示了事物发展的规律性和人类认识这种规律的可能性。文化人类学的研究特别说明了文化的性质和特征, 因此我们对民族文化的研究能够在一个合乎理性的基础上进行。民族文化的保护同样要遵循事物发展的基本原理, 而不可以用人定胜天的信念取代科学发展的逻辑。作为一种历史现象, 任何一个文化项目从它产生时起, 就处于不断变化的状态中。学者们的研究已经表明, 在我国很有影响的传统节日, 如春节、清明节、端午节、中秋节等, 其现存状态与初始状态相比已经增添了很多内容。（注6）著名的孟姜女故事在先秦时期只有数十字的记载, 到南宋时已经演变为万千言的传奇, 再到近现代时期形成了传说、故事、歌谣、戏曲、祭祀等在同一文化项目之下多种体裁和形式汇聚成的庞大的孟姜女民俗事项群。（注7）变化既是民族文化的必由之路, 也是民族文化的生命力所在。在民族文化的发展过程中, 有创新,也有淘汰。作为表现和传承民族文化的重要手段的民族语言, 同样也不能超越这个规律。联合国前秘书长加利曾说: “也许大家并不都知道, 每两个星期就会有一种语言从世界上消失。随着这一语言的消失,与之相关的传统、创造、思想、历史和文化也都不复存在。”（注8）我们在对民族语言的消亡深感惋惜的同时, 也要理性地分析民族语言消亡这一现象的历史必然性。我们也知道, 对于许多少数民族来说, 民族语言是他们最古老、最辉煌的成就, 是他们世世代代的创造能力的主要表现。民族语言不仅仅是一种内部交际的媒介, 而且还是同一民族的人们互相认同的重要标志。作为一种思维工具, 语言中已经积淀了一个民族长期的思维模式和行为规范。语言和文化实际上是不可分割的。在只有口头语言的民族中, 他们的文化主要依靠口头语言来保存和传播, 因而口头语言既是民族文化的仓库, 也是民族文化的桥梁。民族语言的丧失就会造成文化空虚, 而别的文化就会乘虚而入。同时, 民族语言的功能不是可以简单地用交际手段来概括的。世界上很多民族的历史表明, 在民族征服的过程中, 语言同化是军事征服和政治统治的必然补充, 甚至可以说, 语言同化是军事征服和政治统治深入人心、大获全胜的象征。印加帝国在它所统治的众多部落和民族中推广克丘亚语。西班牙征服这个地区之后, 宗主国的语言成了官方语言, 而克丘亚语在安第斯山地区印第安各民族反抗殖民统治的斗争中又被当做了印第安人团结奋斗的象征。欧洲人征服北美印第安人之后, 也在当地各印第安民族中强行推广欧洲的语言。在欧洲本土的历史上, 有都德的《最后一课》。20 世纪前半期日本占领我国东北地区的时候, 也在当地中国人中强行推广日语。民族语言的作用如此重要, 但是, 在全球化的背景下, 民族语言的功能在逐渐降低。以我国的情况而言, 各少数民族越来越多地把汉语当做族际交流的共同语, 国家的有关政策也有利于这种趋势的发展。以云南为例, 少数民族已经普遍接受汉语和汉文教育。云南省在2000 年底已经“全面普及了六年义务教育, 71. 6 %的人口地区普及了九年义务教育, 105 个县基本扫除青壮年文盲。”（注9）云南少数民族的人口越来越多地走出他们世世代代居住的地方, 参与到汉族人口占绝对多数的各民族的共同生活中, 因此, 学习并掌握汉语、汉文既是他们的主观愿望, 也是历史的必然要求。我国在少数民族地区所进行的学校教育也以汉语汉文的普遍使用和科学技术的普及推广为重要目标。少数民族人口为了经济生活的富足, 就必须学习汉语汉文甚至外语外文。汉语作为共同语, 是在广泛的社会活动中谋求生存的基本条件。尽管民族语言是传承民族文化的最佳媒介, 是民族特点的重要标志, 但是即使是在大学从事民族语言教学的少数民族教授们也不能迫使他们在城里出生、城里长大的后代学习自己民族的语言, 这也是一个客观事实。有学者认为民族文化的保护分为两种: 静态保护和动态保护。静态保护就是运用现代化的记录手段把仍然存留而面临消亡危险的民族文化事项记录下来, 动态保护是让文化事项继续存活。在我们看来,静态保护是必要的, 而且是可行的, 但普遍来说, 如果客观事物的发展已经使得某种文化事项的保护显得与历史潮流背道而驰, 如果民族文化的主要传承者没有感受到保护某种文化事项的必要性, 那么动态保护是行不通的。我们不能高估文化官员和文化专家的游说能力, 既因为大众自有其价值判断原则, 更因为事物有自身的发展规律。三、文化保护与文化整合性的关系文化整合是指文化的各个方面作为一个相互联系的整体而发挥功能。整合性是文化的特性之一。新几内亚西部中央高原的卡保库人是山地农业民族, 其主要经济活动是种庄稼、养猪。（注10）卡保库人文化以财富为中心, 一个人的威望和地位不是通过继承、勇敢或宗教知识来取得, 而是通过财富积累来取得的。积累财富的唯一手段是养猪。因为农业为养猪提供饲料, 所以它不仅创造了财富, 也创造了追求社会地位的基础。在卡保库人中, 养猪是一件很复杂的事情。饲料多, 才可能多养猪。猪饲料是甜薯。种植甜薯的主要劳动由妇女来完成。而且, 养猪也是妇女的工作。于是, 对于一个卡保库男子来说, 为了提高社会地位, 就必须多养猪; 为了多养猪, 最好的办法就是多娶妻子。但娶妻要用猪充当聘金, 猪多又成为妻多的前提。卡保库人的一夫多妻不仅为社会所允许, 而且为社会所赞赏。卡保库人文化中各个方面的相互联系还有更复杂的表现。实行多妻制的基本条件之一是成年男女性比例的失调(女多男少) , 但是就出生率而言, 男女性别比例大致相当。在卡保库人中, 战争改变了成年男女性别比例, 从而为一夫多妻制创造了条件。另外, 卡保库人结婚后妻从夫居, 且以男性计算世系。这也有利于多妻制的实行。因此, 养猪、多妻、战争、从夫居、父系继嗣、男女劳动分工等众多互相联系、互相作用的文化要素构成了卡保库人文化的整体, 其中任何一个方面的改变都必然导致其他方面发生变化。而要人为地保护卡保库人文化中的任何一个方面, 就必须对其整个文化进行全面的保护。但我们知道, 这是做不到的。在口头和非物质遗产的清单上, 口头文学是一个重要项目。在世界各民族的历史上, 口头文学的发达是一个普遍现象。这种现象是由多方面的原因产生的。第一, 学校教育缺乏或不完善。具备一定理解能力的儿童因为不必或不能进学校读书, 老人往往就成了他们的陪伴者和监护人。为了把他们吸引在身边, 老人就得带着他们游戏, 给他们念儿歌、讲故事。童话之所以叫童话, 正是因为愿意听故事的儿童们和能够讲故事的老人们的存在。第二, 娱乐方式相对较少。今天的儿童在电视节目的哺育下长大, 电视中色彩、声音、画面的交互作用比成年人的口头叙述更迷人。虽然传统民间故事也被改编为电视节目, 但与口述的民间文学相比,数量已经大为减少。而且, 除了看电视之外, 儿童和少年还有电子游戏、网上聊天等等, 更不用说学校和家长强加给他们的学习任务了。与传统社会的情况相比, 成人的娱乐方式同样也增多了。现在讲故事、唱民歌之类作为日常生活的重要组成部分, 仅仅在偏僻的乡村才比较常见。城市社区或大学校园中的故事讲述以及文化部门为了其他目的而举办的民歌表演之类, 与传统社会中口头文学存在的状态相比, 只算是偶尔的点缀。第三, 闲暇时间相对较多。在交通不发达、物资交流受到较大限制的乡村社会, 人们从事自给自足的生产劳动之外, 可支配的自由时间很多。在比较贫穷的人们中间, 口头文学是最方便的娱乐工具, 是不必花费经济代价的消磨时光的好方法。夏衍笔下那些工业社会的包身工之类劳动者恐怕就没有较多的时间和精力来享受口头文学。第四, 宗教信仰普遍存在。在各民族中都有相当数量的口头文学作品与神圣世界和神圣教训有关,如神话、史诗、圣徒和英雄的传说、因果报应的故事和歌谣等。这些作品在日常生活中的再现或表演既是生活本身的完整性所需要的, 如丧葬仪式上的哭丧歌、送魂词, 也是对宗教信仰进行宣传和普及的过程。正是上述多方面的条件培育成口头文学生存和繁盛的土壤。而随着这些条件的丧失, 口头文学的传统也就不可能保持了。四、民族文化保护理论与实践的关系人们提出保护传统文化、保护民族文化之类的口号, 出于多种动机, 涉及政治、经济、文化、心理等方面。第一, 高喊这类口号的人似乎更重视事物相对静止的一面, 忽略事物绝对运动的一面。运动就是变化。包括文化事项在内的一切事物都是相对静止和绝对运动的统一体, 运动是事物生命的存在形式。第二, 倡导文化保护的人有时把文化形式的存在视为文化本质的直接存在, 认为保护了某种文化的形式和躯壳就是保护了文化本质, 这在保护民族节日的活动中表现得比较突出。节日展示群体传统文化、增强群体凝聚力、调节生活节奏、刺激消费等价值都需要社会成员广泛参与才能实现。而社会成员之所以愿意参与节日活动, 是因为参与本身对他们的身心健康有好处。中国传统的农业社会重视天象、气象和物象, 节气是人们安排农事活动的依据, 而且因为没有礼拜天的说法, 所以节日就成为人们盼望的休息日。参与节日活动不是政府对大众的要求, 而是大众自己的愿望。在已经颁布的“《中国非物质文化遗产保护名录》中, 春节、清明节、端午节、中秋节、重阳节以及二十四节气等文化事项, 都是在尚未找到合适的民间文化遗产传承人的特殊情况下暂以政府的名义申报的。”（注11）如果没有具体实在的节日活动, 如果没有群众的广泛参与(而不仅仅是政府官员的讲话和礼仪小姐的招徕) , 那么尽管有节日的名称, 却不具备节日的本质, 这是算不得节日的。第三, 我们还要指出倡导保护民族文化的人们的怀旧意识。怀旧意识跟人的生理年龄有关, 但主要还是一个世界观问题。对未来持怀疑态度的人们看重既得成就的价值, 担心未来的人类不能过更好的生活, 所以希望把人类创造出来的产品都留下来, 传之永久。但这种做法实际上是根本行不通的。我们承认有继承才有创新, 但我们更相信新陈代谢是事物发展规律使然。如果谁不承认互相联系而非与世隔绝不可, 继续生活在祖先教他们用篱笆、茅草搭成的窝棚里, 那么我们跟他就很难理性地讨论文化保护问题了。第四, 我们也不得不指出民族文化保护主义者的救世主心理。这些人以为各民族的大众没有眼光,缺乏判断力, 需要别人去告诉他们该怎样生活。但不可忘记, 无产阶级早就在《国际歌》里唱道: “从来就没有什么救世主, 也不靠神仙皇帝。”民族文化保护的提法如果成立, 就有一系列问题需要先回答: 究竟应该保护什么? 谁来决定应该保护什么? 谁来实施保护活动?首先, 究竟应该保护什么。一个民族的文化涉及这个民族社会生活的方方面面, 在长期的历史发展中已经积累了多种多样的文化事项。以佤族为例, 对坡地的粗放耕种, 春种秋收之前的献祭献牲, 简易草顶小屋形成的散乱村落, 以及木鼓舞、小米酒、鸡肉烂饭等, 都是传统的文化事项。在当代的现实生活中, 这些事项都在发生程度不同的改变。曾经流行的猎头祭祀习俗被视为陋俗且违背国家法律, 在20世纪50 年代末期彻底革除。与猎头习俗相关的其他习俗, 如供奉神林、人头桩等, 也相应地消失了。粗放耕种是适应人少地多的热带环境的生产方式, 在人口增长加快的情况下已不可能长期保持。布局散乱的草屋村落不利于交通、水电、学校、医疗点等公共设施的建设和利用。所以, 应该保护什么, 这本身就是一个难以回答的问题。我们还可以用民族服装来说明这个问题。民族服装是具有精神文化的物质载体, 也是民族传统文化的重要事项。民族服装如果要继续存在, 要被本民族社会成员甚至其他民族的人穿在身上, 同样在于它满足人们的需要: 认同的需要, 实用的需要, 审美的需要以及民族服装生产者在经济学上的效益最大化追求等。“据调查, 贡山独龙族怒族自治县民族服装厂2000 年内销售民族服装仅为50 套, 西双版纳哈尼族支系亻爱尼人认为民族服装‘制作耗时费工(经过纺棉、车线、织布、制作、刺绣等) , 不易洗涤,洗后容易缩水, 生产劳动时穿着不方便, 还不利于个人卫生。’以西盟县中课乡窝笼村为例, 全村佤族占总人口的89 % , 却找不到一套完整的佤族服装。”（注12） 无论什么民族的什么服装, 如果本民族成员不愿意穿着, 而且本身又缺乏生产的经济价值, 保护之说如何成立? 如果一定要保护, 为谁保护?其次, 谁来决定应该保护什么。文化的载体是人, 是具体的人口群体。民族文化的载体是各个民族的社会成员。民族文化保护这个口号如果成立, 那么保护的过程和结果应该受到这个民族的欢迎, 保护的决定权也应该由他们来行使。但实际情形往往是, 政府官员、非政府官员、掌握书本知识的本族或异族学者是当代社会中控制行政权力、经济权力以及宣传工具的人, 他们一般并不生活(更不用说永久生活) 在这个群体的文化环境和自然环境中, 因此, 这些“外来者”所提出来的文化保护的项目与这个民族的意愿是否符合也是一个未知数。中国在文化大革命期间曾经由政府出面禁止很多民族的多项民俗活动, 现在的文化官员和文化专家对当时的禁令似乎深恶痛绝, 但谁又能够预见100 年或者200 年之后的文化官员和文化专家会如何评价21 世纪初的文化保护运动呢? 我们或许应该知道, 近些年庙会、年节、乐舞之类传统文化的复兴, 从根本上说是基于人们生活的需要而非官员和学者的倡导。以民族服装而言, 各民族的社会成员与文化官员、文化专家相比较, 谁更有权利来决定是否应该保护它呢?再次, 谁来实施民族文化保护。民族文化保护的决定者与民族文化保护的实践者在一定程度上的分离, 是民族文化保护这一堂皇口号之下暗藏的危险悖论。在某种意义上说, 这种保护是强势群体通过经济和政治等手段支配弱势群体的生活。云南大学民族学重点学科在建设过程中建立了六个民族文化生态村。民族文化生态村的建设遵循村民主导、政府领导、专家指导的原则, 正确处理了民族文化的主要传承者、政府、专家三者的关系, 但这种理性认识远未成为高喊保护民族文化口号的人们的共识。一个民族的普通群众是民族民间文化保护的实施者, 但他们往往缺乏强大的话语权。尽管如此, 每个民族仍然可以勇敢地面对别人的指挥棒, 针对别人提出的民族文化保护的口号, 大胆宣称自己的主张: 我的文化, 我做主。然而, 果真如此, 本文的作者是否也成了一个企图行使话语强权的外来者呢? 好在我只是说出了我对文化发展规律的理解。一个民族的文化事项中究竟应该保留什么、舍弃什么, 最终取决于文化发展的规律。注释：注1：转引自段宝林. 论非物质文化遗产的两种保护[A] . 中国民俗学会秘书处编. 中国民俗学会第六届代表大会暨“新世纪的中国民俗学: 机遇与挑战”学术研讨会论文集[C] . 350. 未出版.注2：白庚胜. 民间文化保护诸问题[J ] . 民间文化论坛, 2004 , (4) : 81注3：苑利. 《名录》时代的非物质文化遗产保护问题[A] . 中国民俗学会秘书处编. 中国民俗学会第六届代表大会暨“新世纪的中国民俗学: 机遇与挑战”学术研讨会论文集[C] . 59. 未出版.注4：刘铁梁. 民俗文化的生活性和地方性[A] . 中国民俗学会秘书处编. 中国民俗学会第六届代表大会暨“新世纪的中国民俗学: 机遇与挑战”学术研讨会论文集[C] . 561. 未出版.注5：William A. Haviland . Cultural Anthropology[M]. pp27～37. CBS College Publishing ,1987.注6：陈连山. 春节民俗的社会功能、文化意义与当前文化政策[J ] . ; 黄涛. 清明节的源流、内涵及其在现代社会的变迁与功能[J ] . 高丙中. 端午节的源流与意义[J ] . 萧放. 中秋节的历史流传、变化及当代意义[J ] . 以上四篇文章均见. 民间文化论坛. 2004 , (5) .注7：顾颉刚. 孟姜女故事研究[A]. 顾颉刚编. 孟姜女故事研究集[C]. 上海:上海古籍出版社,1984.注8：加利. 多语化与文化的多样性[A] . 转引自罗杨. 民族民间文化的处境和决策[J ] . 民间文化论坛, 2004 , (4) . 56.注9：云南省人民政府研究室编. 云南省人民政府政府工作报告[ R]. 之《关于云南省国民经济和社会发展第十个五年计划纲要的报告——2001 年2 月9 日在云南省第九届人民代表大会第四次会议上》. 153.注10：Leopold Pospisil The Kapauku Papuans of West New Guinea. Holt , Rinehart and Winston.注11：苑利. 《名录》时代的非物质文化遗产保护问题[A] . 中国民俗学会秘书处编. 中国民俗学会第六届代表大会暨“新世纪的中国民俗学: 机遇与挑战”学术研讨会论文集[C] . 60. 未出版.注12：谢沫华、木基元. 论西部大开发中云南民族传统文化的保护与开发[J ] . 民族艺术研究.2003 , (6) : 331原文出处：《西北民族研究》2006年第4期除特别声明外，本站不拥有文章版权。如引用，请注明原始出处。please quote the original source if you are going to use this paper在其它网站转载，敬请注明出处：社会学人类学中国网()
蛊的传说由来已久。在众多充满神秘色彩的传说中，放蛊者大都是苗人。从武侠小说到电影电视，从正史、地方志到边地游记。蛊到底是怎么回事？多数材料上讲述的放蛊事实是不可信的，其中很多内容有相互传抄的嫌疑。因此，我倾向于认为巫蛊不过是某种汉人的类似鬼怪的传说，与苗人事实上并没有太大的关系，更不可能是一种释放毒物的技术。研究苗人的巫蛊问题的理论意义在于：第一，对巫蛊的研究有助于我们理解巫术想象在建构族群之间和族群内部权力关系过程中所起的作用。第二，对苗人巫蛊的研究,有助于澄清问题，避免没有证据的想象和猜测。对于苗人社会中的巫蛊信仰背后存在的妒忌、社会排斥和利益冲突的说明，有助于揭示巫蛊谣言希望构建和改变的社会权力关系。就现实需要而言，此项研究至少有如下意义：首先，此研究有助于增加人们对巫蛊谣言的认识。人类学并不是摇椅上的学术，它长期以来的学术传统是面向社会面向现实的，不管其服务对象和对实际生活的影响怎样，人类学对我们增加对他乡社会现象的认识功不可没。我希望本文能增加人们对巫蛊谣言的认识。其次，此项研究有助于我们消除对于巫蛊及其类似内容误解和偏激想象，更加理智或则更加宽容地对待他人，而不是身陷其中不能自拔。对于我的很多被指认为有蛊苗族同胞来说这更为重要，他们遭受到太多的不公正的待遇。由于“巫蛊”问题在苗人社会里隐蔽存在，它又不能公开谈论，更说不上争辩，不幸被想象和谣言中伤的人们有苦说不出。我们不能保持沉默，应当有人为他们说话。相关回顾尽管中国历史上关于巫蛊的记载众多，然而长期没有专门的研究。对蛊进行研究是在二十世纪之后才开始的，而且有西方学术的影响。巫蛊问题真正引起国内学术关注是抗战时期，由于大量汉人迁移到西南地区，关于少数民族的研究在这一时期得到重视。内迁至贵阳的大夏大学社会研究部的陈国钧在《苗族的放蛊》一文记述了与古籍资料相似的苗人防蛊的传说和防治之法。作者记述到许多汉人坚信苗人会放蛊，但是作者认为传言中不可思议的地方很多，所谓的“中蛊”可能是由于不卫生条件下的偶然中毒。陈国钧注意到汉人因为和苗人太隔阂又欺凌他们，因而惧怕苗人用蛊毒报复。作者没有与苗人交谈过。陈国钧开启了这方面的研究，引起了人们的重视。此后，李植人在《社会研究》第23期的《苗族放蛊的故事》。李植人通过对放蛊故事分析认为“蛊”的可能是人们对自然疾病的解释。作者指出长期轻视苗夷的观念存在，使得汉人故意夸张形容，将蛊传为一种苗族奇闻。李植人认为所谓苗人放“蛊”只是一种迷信。二者后来都收入了文通书局的《贵州苗夷社会研究》。它们都指出所谓苗人放蛊是汉人社会的迷信或传闻，而中蛊可能是人们对不卫生的条件所造成的一些疾病的解释。另外，他们的研究基本上没有明确地表明苗人的态度和观念。1960年《中央研究院民族学研究所集刊》第九期刊发了李卉的《说蛊毒与巫术》一文。由于两岸分割，作者只能从历史文献的出发，以对文献资料的分析阐发了对巫蛊问题的看法。作者认为一些汉人在西南少数民族地区交往患上寄生虫病，又目睹西南民族的毒药制作，并耳闻那里的黑巫术之风，以致他们将这三者牵扯到一起，变成了书籍文字多有记载的巫蛊传说。李卉认为对西南少数民族使用毒药和黑巫术的恐惧，使得蛊被用以解释汉人遭受的寄生虫病。李卉认为所谓的巫蛊是对黑巫术的特定想象。黛曼（Norma Diamond ）在1988年指出由于苗人与汉人间在宗教实践、婚姻、家庭组织或者生态等方面不可调和的文化的不同造成了汉族对苗族的怪异想象。也就是说，巫蛊是汉人针对苗人的一种谣言和想象。显然，黛曼深化了对于这一问题的研究。[1]但是，也有认为苗人的放蛊有可能存在。凌纯声、芮逸夫在《湘西苗族调查报告》报告了巫蛊传说和一个巫蛊案件，没有什么分析。当年协助二人调查的石启贵在后来编著的《湘西苗族实地调查报告》中“巫蛊辟谬”一节对凌纯声、芮逸夫作了批评。他认为由于苗人过于迷信，人们相信巫蛊谣言并对巫蛊感到恐惧。他指出，“今者社会，众口云云，该以愚多智少，寡不胜众，以故便成一人传虚，百人传是。”[2]石启贵先生注意巫蛊谣言的传播在形成巫蛊信仰中发挥的作用。张紫晨在《中国巫术》一书，高国藩在《中国巫术史》一书，邓启耀在《中国巫蛊考察》一书，袁定基在《论放蛊和防蛊治蛊习俗》一文中，都将巫蛊看成是一种巫术。其中，高国藩注意到“蛊道巫术”在历史上的传承和变化。而邓启耀实际上看到了巫蛊的想象性，即它仅仅是一种信仰——或则说是迷信，它给社会带来巨大的危害，并形成社会内部的分隔。但是，由于他没有将巫术与巫蛊区分开来。因而不能摆脱巫术理论的影响。詹鄞鑫在《心智的误区》一书、黄世杰在《蛊毒：财富和权力的幻觉》一书中相信巫蛊是一种实在的巫术技术。但是，除了收集许多神奇的传说之外，他们并没有确凿的证据来证明巫蛊确实是一
自己去挖几个古墓吧，开个玩笑。坐享其成？似乎大学有点太滋润了吧，你自己到网站上找几篇文章就行，就论述文物保护不力啊等等很多都可以做论文的。
布依族婚俗资料整理与简介[内容提要] 布依族历史悠久，名称繁多，古代称“濮”或“僚”、“都匀蛮”，以后各代有“西南蛮”、“蕃”、“仲家蛮”、“八番”、“仲苗”、“青仲”、“仲家”、“水户”、“仲蛮”等称谓，新中国成立后，统称布依族。 本文试图从研究报告、专著、期刊、学位论文、论文集等方面简单介绍近代以来我国学者们对布依族婚姻研究的状况。[关键词] 布依族; 婚姻; 专著; 期刊; 研究报告布依族早在上古就生活在今贵州地区，是云贵高原东南部的原驻民。其历史悠久，名称繁多，古代称“濮”或“僚”、“都匀蛮”；唐代史称“西南蛮”，宋元以后称“蕃”、“仲家蛮”；元、明、清称“八番”、“仲苗”、“青仲”、“仲家”、“水户”、“仲蛮”，新中国成立后，统称布依族。布依族与壮族同源，由古代的“僚”、“百越”、“百濮”等部族演变而来。近几十年的时间，国内学者对布依族的研究取得了很大的成就，专著、期刊、学位论文的出版层出不穷，如黄义仁先生的《布依族史》贵州民族出版社出版、《布依族宗教信仰与文化》中央民族大学出版社，《布依族简史》、《布依学研究》、蒋英的《布依族铜鼓文化》、吴文定的《布依族服饰与地理环境》、《论布依古歌的朴素唯物主义思想》黔南民族师范学院学报等，与此同时，婚姻方面的研究也取得了相应的成果。下面将简单介绍一下布依族婚姻方面的资料，回顾学者们的艰苦历程一：研究报告布依族主要聚集有贵州地区，所以对布依族的研究也就自然的以贵州为中心，贵州省对其研究出来的成果是最多的。如伍文义先生的“平塘县上莫乡布依族社会历史及婚姻丧葬”，文章中的第二部分婚姻习俗就论述了布依族婚姻[1]；“镇宁扁担山布依族婚姻调查报告”[2] 此篇从民族学、社会学角度对扁担山布依族婚姻进行全面的综合分析，研究其性质以及它对布依族社会发展的影响，讲述了一对青年男女要确立婚姻必须经历“请布社”、“卡介”、“得娟”、“艾把”、“得把”等过程，此外，还对榔梢习俗作了一些讲述；“水城特区猴场、红岩民族乡婚俗与节日礼仪调查报告”的第一点谈论婚姻[3]；雷广正的“平塘县掌布乡布依族社会历史调查报告”其中的第十五小点—婚姻、丧葬[4]；赵崇南的“望谟县乐康乡布依族生活习俗调查”，文章中的第四小点论述了姓氏、婚姻、家庭[5]；唐合亮的“三都县周覃镇布依族生活习俗”的第六点谈论了婚姻制度、家庭、家族[6]，给我们介绍了完成一桩婚事大致有如下过程，即提亲、吃开口饭、订婚、讨八字、送报、结婚；“惠水县羡塘乡民族婚俗与家庭状况调查”的第二点就说到婚姻制度[7]；邹晓辛的“长顺县广顺区苗族布依族习俗调查”[8]。二：专著光写婚姻的专著较少，但在其它专著中写关于布依族婚姻的资料却很多，诸如；邹绍志编著的《中华奇婚异俗》第371---382 民族出版社出版 2001年9月,其中有“追打‘鲍鼓’”和“吹木叶、送花包”等到文章，所谓追打“鲍鼓”就是指追打男方到女方接新娘的人。追打“鲍鼓”是一种极有特色的婚俗事像，在举行婚礼之前，男方要请两个小伙子和一个姑娘去接新娘，称之为“鲍鼓”和“娅鼓”（即伴郎和伴娘）；此外还有李朝龙和李廷兰编的《贵州少数民族风情录》中的婚俗篇， 贵州教育出版社 1995年8月；布依族简史编写组的《布依族简史》中的“婚姻、节日、丧葬”， 贵州人民出版社,；黄义仁,韦廉舟的《布依族民俗志》 贵州人民出版社,；王伟,李登福,陈秀英的《布依族》 民族出版社,；黄义仁的《布依族史》 贵州民族出版社,； 马之骕的《中国的婚俗》 岳麓书社,；“中国各民族不落夫家婚俗的比较研究 ”[9]；王伟、李登福、陈秀英合著的《布依族》中的“婚姻家庭” 民族出版社 1996年8月；赵叶等合著的《少数民族的风情》中的“布依族的跳月择婚”和“布依族的浪漫婚俗”，后一篇介绍了甩糠包、唱浪哨、送蔗糖、抢硬币等婚俗，中国旅游出版社 2006年1月等等；三：期刊布依族婚姻的期刊资料可以说较其它方面资料更丰富一些，开国前后不久的有陈国钧的“北盘江夷人的婚俗”[10] 发表在贵州苗夷社会研究312页 ，陈赤子的“北盘江夷人（仲家）婚俗”[11] 社会研究53期；“仲家婚俗”[12] 新贵州概观388页；赤子的“夷人婚俗”[13] 新贵州概观390页；冯深的“‘不落夫家’—一种日趋没落的民族婚姻习俗”[14] 光明日报1957年4月26日3版；范宏贵的“‘谈谈坐家’和‘不落夫家’”[15] 史学月刊1959年12期；汛河的“出嫁歌（哭婚调）”[16] 山花1962年11期和“布依族的婚俗” 贵州文史从刊1981年3期；莫俊卿的“布依族‘戴假壳’习俗” 民族文学1980年9期和“扁担山布依族的‘戴假壳’风俗——论母权制和父权制的斗争”[17] 贵州民族研究1981年1期；龚佩华和史继忠合写的“布依族婚俗分析”[18] 贵州民族研究1981年3期；亚光的“布依人的婚礼”[19] 山花1982年5期；马启忠的“布依族婚姻习惯的调查”贵州民族研究1982年3期等。此外，近几年发表在期刊上的文章也数不胜数，如吴文定的“布依族婚姻礼仪” 黔南民族师范学院学报 2002年05期；何岭的“布依族婚礼八仙乐整体性量化分析—以贵州黔西南布依族苗族自治州‘布央’八仙乐为考察案例” 中央音乐学院学报 , 2005年04期；张明仙的“文化视野中的罗平布依族当代婚姻变迁—以云南省罗平县鲁布革乡木纳村婚姻状况调查为例” 曲靖师范学院学报05年05期 ；刘洁的“布依族妇女婚姻状况改变的意义”和“论布依族妇女婚姻状况的变化及其原因” 黔西南民族师范高等专科学校学报 , 分别为2005年02期和2004年03期；张明仙的“罗平布依族婚恋歌谣与婚俗” 曲靖师范学院学报 , 2002年04期；肖毓的“布依族妇女的婚恋观” 黔西南民族师范高等专科学校学报, 2004年03期等等。四：论文集论文集资料也有不少，诸如：严汝娴主编的《中国少数民族婚姻家庭》 其中西南地区篇里收集的陈秀英的“布依族”；《少数民族民俗资料》（下册）第53---62页,其中收集了韦廉舟的“布依族的婚嫁礼仪”、罗竹香的“布依族的要荷包”和莫俊卿的“布依族戴‘假壳’习俗”三篇文章；欧阳若修和韦向学编的《中国婚俗集锦》 第117---133页 漓江出版社 1986年11月，其中收集了黄震尧先生的“布依族的婚姻习俗”、陈克进的“布依族的‘浪哨’和婚礼”、郑秩威的布依族的‘跳月’、冯俊科和“布依族的‘不落夫家’婚俗”和何彩孝的“匆匆离去的新娘”五篇；刘柯编的《贵州少数民族风情》 云南出版社 其中收集了“布依族婚俗”和“罗甸布依族的婚礼”两篇文章等等。五：学位论文岑勇的“浅析兴仁县鹧鸪园村布依族婚姻习俗” 贵州民族学院民放文化学院民语班02001级；此文谈论了布依族婚姻，经历过封建包办、向自由选择的演变过程，自由选择的一桩完整婚事，一般要经过择偶、提亲、订亲、结婚四个程序，每个程序礼仪丰富多彩，其中存在着一些落后的礼仪，导致婚姻的悲剧。罗恩艳的“贵州黔西南州布依族婚姻习惯法研究” 贵州民族学院法律系。六：汇编汇编的资料相对要少一点，主要有“民族志资料汇编” 贵州省志民族志编委会 和“贵州省布依族婚姻资料索（汇）编” 中国科学院贵州分院民族研究所 1963年3 月19页。前者收集了马启忠、杨若芝的“布依族婚住薄⑽馑承摹白显撇家雷濉薄⒗坠阏摹肮笱羰形诘鼻卤す绮家雷迳缁岬鞑椤比辔恼隆：笳哐芯康淖柿峡梢运凳茄芯坎家雷寤橐鲎钣腥ㄍ缘淖柿希酉吕春臀蚁爰蛞亟樯芤幌隆\此篇文章分十点论述，第一，写择偶——婚姻的限制。布依族青年男女婚姻的缔结，一般是父母包办的，但由父母之命缔结的婚姻，并不是毫无约束的，由于种种历史、社会的原因，还受到一些封建关系、传统习俗和迷信禁忌的限制。如同宗不婚、要八字相容、亲上加亲、女大于男、门当户对、民族间的限制等。二，订婚。其中讲了些订婚的约束力、财礼等内容。三，结婚。其间论述了镇宁地区、北盘江流域、安顺地区、贵阳地区、龙里贵定地区、兴仁地区等结婚形式。四，“坐家”和戴“假壳”。坐家：妇女结婚后不常住夫家的风俗叫坐家。戴“假壳”：在男家需要新妇来家长住时，还得经过一次戴“假壳”手续，假壳是一种形似畚箕的女帽，以竹笋壳为架用青布包扎制成。，五，赶表。布依族青年男女常利用各种机会公开或半公开的追求异性，对唱情歌，倾吐爱慕之情，这被称为“赶表”，有的地方又叫“闹门墙”、“玩表” 、“扬哨”等。六，逃婚与抢亲。七，离婚。八，再醮与续弦。再醮：寡妇可再嫁。续弦：中年与青年男子丧偶，都可以续找对象。九，纳妾。主要是在解放前。十，入赘。即招婿。布依族实行一夫一妻制，同宗不婚，不同辈分者不能通婚。解放前，布依族一般不与外族通婚，布依族家庭中父亲具有绝对权力。布依族青年男女一般在赶场中物色意中人，如果互相满意就上山对歌，布依族称之为“浪哨”，“浪哨”是会朋友的意思。这个社交活动不只限于未婚男女，巳婚者也可参加。参加“浪哨”活动，对未婚者来说是初恋，对“巳婚”青年来说，如果他（她）对父母包办的婚事满意，那只是来炫耀唱歌的才能，反之，则表示对包办婚姻的反抗。“浪哨”中除唱情歌外，还唱苦歌、告状歌和逃婚歌等。过去有的青年男女对歌多年，情投意合，于是双双逃离家乡去远处安家，有的逃不出封建制度的罗网，便双双以死殉情。 布依族结亲过程颇为讲究，一般要经过“择偶”、“订婚”、“要八字”、“结婚”四个环节。布依族青年男女，不论是自由择偶还是经媒人说合，缔结婚姻必须举行订婚仪式，一门亲事一经谈定，男方家马上择定日期邀请二三人携带礼物去女方家举行订婚仪式，称为“吃订亲酒”。解放前，布依族有过“不落夫家”和“戴假壳”的习俗，即新娘在婚后，回娘家长住，有的住一两年或三五年，有的长达十几年。每年在农忙时节，回到夫家。如此往返，直到妻子怀孕，或长大成年，之后才到夫家定居下来。“戴假壳”是丈夫为了及早结束女方“不落夫家”生活的一种方法，如果妻子被戴上了假壳，即可到夫家定居。参考书目：[1][4]贵州民族调查（之二）.贵州省民族研究所，1984年10月[2] 贵州民族调查（之三）.贵州省民族研究所，1985年10月[5][6] 贵州民族调查（之四）.贵州省民族研究所 贵州省民族研究学会，1986年8月[3][7] [8]贵州民族调查（之五）.贵州省民族研究所[9] 王承权.民族研究，1993 年6月，P 40-51[10—19]贾忠匀.布依族研究资料目录. 学苑出版社，1988年10月。
高山族，泰雅族、赛夏族、布农族、邹族、鲁凯族、排湾族、卑南族、阿美族、太鲁阁族、撒奇莱雅族、邵族、赛德克族、噶玛兰族（实属平埔族）、拉阿鲁哇族和卡那卡那富族台湾原住民族属于南岛语系，人种属马来人种。南岛语系是世界上分布面积最广的语系之一，台湾是其分布的最北端。中国政府将台湾南岛语系各族群统称为高山族。现已有16个部族地位获官方认可，可略区分为原住民族和平埔族，原先广泛分布在山区，沿冲积平原聚集成部落，原住民族目前保有自己的语言、风俗习惯和部落结构，不过正面临急速现代化的问题，平埔族则大多已失去原有语言和习俗。有14％的人口是1945年后陆续从中国大陆各省份随国民党政府迁台移民至台湾的外省人。随着海峡两岸交流和国际化发展，台湾现有数万名大陆及港澳配偶、10万名外籍配偶以及30万名外籍劳工，被称作台湾新住民。扩展资料：汉族方言主要有闽南民系使用的闽南语（台语、台湾话）和客家民系使用的客家语。此外马祖地区通行福州话（闽东语），金门县乌丘乡通行莆田话。台湾原住民族（高山族）使用台湾南岛语群，但会使用母语的人口逐渐下降。台湾最普及的外语是英语，为教育重要的课程之一。日语为台湾第二大外语。台湾汉字拼音采用汉语注音符号。台湾的中文罗马拼音系统为国际通行的汉语拼音（2008年－），早期曾采用威妥玛式拼音法。目前地名（县市名除外）、街道名、人名均以汉语拼音翻译。参考资料来源：百度百科-台湾
台湾有哪些民族？目前16个已承认的原住民族群： 阿美族、排湾族、泰雅族、布农族鲁凯族卑南族、邹族、赛夏族、达悟族、邵族、噶玛兰族、太鲁阁族、撒奇莱雅族、赛德克族拉阿鲁哇族卡那卡那富族。 未承认族群： 巴布萨族、巴赛族、洪雅族、凯达格兰族、卢朗族、马卡道族、巴宰族、巴布拉族、猴猴族、西拉雅族、道卡斯族、哆啰美达族。 仅地方承认族群： 西拉雅族：2005年由台南县政府承认、今台南市政府延续。希望争取成为“中央政府”承认的族群。台湾有多少个少数民族？台湾现已有16个部族地位获官方认可。可略区分为原住民族和平埔族，原先广泛分布在山区，沿冲积平原聚集成部落，原住民族目前保有自己的语言、风俗习惯和部落结构，不过正面临急速现代化的问题，平埔族则大多已失去原有语言和习俗。泰雅族、赛夏族、布农族、邹族、鲁凯族、排湾族、卑南族、阿美族、太鲁阁族、撒奇莱雅族、邵族、赛德克族、噶玛兰族（实属平埔族）、拉阿鲁哇族和卡那卡那富族居住在台湾岛东部，达悟族居住在附属岛屿兰屿。
阿美族
人口约14万人。居住在花莲北部的奇莱平原至台东、屏东恒春半岛等狭长海岸平原及丘陵地区。阿美族能歌善舞，台湾较受欢迎的职棒、
明星有许多是阿美人。社会组织是部落，以男子的年龄大小组成严密等级，部落有头目负责，实施任期制和遴选制。阿美族的宗教信仰为多神教和天主教、基督教，祭拜受到普遍重视。流行男子穿裙子，入赘女方和为女方家庭干活。民族制品有制陶、藤编和织布等。
泰雅族
人口约9万人。居住在南投县埔里至花莲连线以北地区。埔里是台湾全岛地理位置中心，以盛产蝴蝶闻名于世。该镇周围既是现存平埔族较为集中的地方，而且该镇以北的南投、台中县、花莲县、宜兰县、台北县的雪山山麓，生活着泰雅族。泰雅族以狩猎及山田烧垦为生，民族性格剽悍勇猛。宗教信仰为超自然神灵。民族颜色是红色，衣服分为7个系列。工艺品以织布、藤编为代表。泰雅文化，成为少数民族文化中保存较好、且有一定代表性的民族文化。
排湾族
人口约6万多人。居住在屏东县的8个山地乡与台东县大武太麻里乡。排湾族内等级分明，分为头目、贵族、勇士、平民四个等级，前三个为特殊阶层。宗教信仰为多神教和祖灵信仰。排湾族是个热爱艺术的民族，尤其是服饰是台湾地区少数民族中最为华丽典雅的，以刺绣宗教信仰神灵为主，刺绣的色彩以橙、黄、绿为主色。雕刻、陶壶、古琉璃珠是受到人们欢迎的珍品，其中陶壶是头目家族权势和财富的象征。手工艺品有藤编、竹编和月桃席等。
布农族
人口约4万多人。居住在中央山脉两旁、海拔1000至2000米的花莲、高雄至台东的山区，是典型的高山族。布农族分为卡社群、郡社群、卓社群、丹社群、峦社群和兰社群。以山田烧垦和游耕为生，对于农作的祭仪复杂和隆重，布农人相信，歌声越和谐、优美，天神越高兴，今年的小米就会丰收。宗教信仰是天神，手工艺品是藤编。只是在布农族的庆典活动中，没有舞蹈动作，只有炫耀武功的跳跃动作。
卑南族
人口约1万多人。居住在台东平原的卑南乡一带，祖先包括石生的知本系统和竹生的南王系统，清朝康熙年间曾被册封为“卑南大王”，邻近的阿美族和排湾族都要向其纳贡。卑南族之所以有如此实力，是因为这一民族保持男子训练制度，流行的“少年猴祭、大猎祭”反映的就是这一现实。民族内部设立祭师和头目，信仰传统宗教和天主教。手工艺品是藤编蓝子。
鲁凯族
人口约1万多人。居住在台东县卑南乡、屏东县雾谷乡、高雄县茂林乡等地。鲁凯族是个内部制度严谨的部落社会，分为头目、贵族、勇士、平民四个世袭等级，等级可以随着婚姻而改变，社会内部重男轻女。宗教信仰为造物主和祖灵，其中头目家族起源传说的百步蛇，更是族人祭祀和敬重的对象。陶壶、琉璃珠、藤和竹器、刺绣是民族工艺品。
邹族
人口约7000多人。1998年10月28日由原名“曹族”易名而来。居住在嘉义县阿里山乡和南投县信义乡，称为北邹；南邹则居住在高雄县三民乡和桃源乡。两族语言、服饰和社会组织大同小异，祭典仪式不同。全族分为大社、联族、氏族、亚氏族四个部分。历史上邹族曾经盛行男子集会所，少年必须进入夜宿会所，接受历史、文化、传统技艺和狩猎的训练。宗教信仰为超自然的神。以狩猎为生的邹族人，皮衣和皮帽是族人节日时的主要打扮。手工艺品主要是皮革制品和藤编篮子和网袋等。
赛夏族
人口约有7000人，在新竹和苗栗县交界的山区。赛夏族又分为南北两支，各有一名头目，各家族的长老地位崇高。族内盛行以动物、植物和自然现象定为姓氏。宗教信仰是超自然神和祖灵、矮灵，两年一次的矮灵祭是主要宗教活动，其它不同的祭祀由不同的姓氏主持。他们在建筑和生活中，大量使用竹制品，形成了鲜明的竹文化。
雅美族
人口约4000人左右。居住在距离台东外海49海哩的兰屿岛。由于地理上的原因，此族与菲律宾巴丹岛时有来往，生活习性、语言相近，古老传说中也有雅美族和巴丹岛来往的故事。雅美族是历史唯一没有“猎头”习惯的高山族，由于居住海外，捕鱼业较为发达，全年的岁时祭仪也是由捕鱼活动为主。由于兰屿不仅炎热，而且位于台风的要冲，因此当地盛行地下穴居屋。社会内部没有头目，以各家族长老为主，以血统家庭为主体。在少数民族中，雅美族是唯一具有冶金工业的民族。
邵族
人口约283人。居住在日月潭畔的日月村和水里乡顶村的大平林。2001年8月8日台湾行政当局将其定为高山族第10族。邵族的生活方式是渔猎、农耕和山林采集为生，农业作物主要是板粟、蕃薯和花生为主。杵音之舞是邵族丰年祭中重要组成部分，“湖上杵声”成为日月潭八景之一。此外还有播种祭、狩猎祭、拜鳗祭、丰年祭等。宗教信仰是祖灵信仰，分为最高祖灵和氏族祖灵。族内流行的手工艺品为自己揉制的皮革和自己纺织的麻布。
高山族，泰雅族、赛夏族、布农族、邹族、鲁凯族、排湾族、卑南族、阿美族、太鲁阁族、撒奇莱雅族、邵族、赛德克族、噶玛兰族（实属平埔族）、拉阿鲁哇族和卡那卡那富族
台湾原住民族属于南岛语系，人种属马来人种。南岛语系是世界上分布面积最广的语系之一，台湾是其分布的最北端。 中国政府将台湾南岛语系各族群统称为高山族。
现已有16个部族地位获官方认可， 可略区分为原住民族和平埔族，原先广泛分布在山区，沿冲积平原聚集成部落，原住民族目前保有自己的语言、风俗习惯和部落结构，不过正面临急速现代化的问题，平埔族则大多已失去原有语言和习俗。
有14%的人口是1945年后陆续从中国大陆各省份随国民党政府迁台移民至台湾的外省人。随着海峡两岸交流和国际化发展，台湾现有数万名大陆及港澳配偶、10万名外籍配偶以及30万名外籍劳工，被称作台湾新住民。
扩展资料：
现代标准汉语和繁体中文是台湾地区法律公文、学校教学、主要媒体通用的语言文字。
汉族方言主要有闽南民系使用的闽南语（台语、台湾话）和客家民系使用的客家语。此外马祖地区通行福州话（闽东语）， 金门县乌丘乡通行莆田话。台湾原住民族（高山族）使用台湾南岛语群，但会使用母语的人口逐渐下降。
台湾最普及的外语是英语，为教育重要的课程之一。日语为台湾第二大外语。台湾汉字拼音采用汉语注音符号。台湾的中文罗马拼音系统为国际通行的汉语拼音（2008年－），早期曾采用威妥玛式拼音法。 目前地名（县市名除外）、街道名、人名均以汉语拼音翻译。
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该刊系国家新闻出版总署批准，面向国内外公开发行的教育类学术期刊.该刊为国家新闻出版总署“双效期刊”、全国综合教育类“核心期刊”(可以在本站查询北大2004年中文核心期刊目录)、全国教育学院学报研究会“优秀期刊”、山西省一级期刊该刊,月刊,创刊于1984年,国际标准刊号ISSN1004-5872，国内统一刊号CN14-1024/G4，四封彩色印刷。约稿要求:格式规范,可以推荐发表各类教育类论文.正常情况下一周之内论文确定能否发表，一周内用特快专递发出录用函，三个月左右正式出版发表。杂志栏目设置如下： 教育理论；教育管理；学校管理；班级管理；调查研究；教学管理；教育科研；调查研究；德育建设；心理健康；教师论坛；教学技能；教学研究；教法研究；教学实验；信息技术；考试研究；外国教育。 2 商场** 经济类 核心刊物 由中国商业联合会主管、中商科学技术信息研究所主办、中国北京永川商标发展中心承办。被北京大学图书馆选定为中国贸易经济类核心期刊。并编入《中文核心期刊要目总览》2004年版（即第四版）。中国商业联合会主管、中商科学技术信息研究所主办。彩色月刊，每月15日截稿，20日出版。国际标准刊号: ISSN1006-3102 国内统一刊号: CN11-3518/TS 邮发代号: 2-398 。主要栏目:管理秘笈、营销之道、行业新知、连锁论坛、精辟茶座 、投资分析等。所有经济类论文，以及如设计网络电子商务，物流论文均可。全国公开发行，是目前国内唯一一本集商业科技、物流配送、营销管理、商务信息为一体的国内发行的流通领域权威性杂志。全彩色月刊，每月5日出版，单价20元/本。自办定向发行，期发量近10万份左右。内容定位:制造商、采购商、经销商、代理商、批发商、零售商，以商场创建与管理为主导和传播为 手段，推动商场经济，指导商场消费的经济类期刊。主要栏目:商讯快报、质检商情 、管理秘笈、营销之道 、行业新知、连锁论坛 、商人论商、 精辟茶座 、投资分析、 商机情报。该刊现分市场版和学术版，其中学术版的栏目如下：流通经济；国际经贸；经营管理；热点分析；市场调研；投资指南；产业观察；地产风云；金融聚焦；专题调查；商业研究；营销之道；财会视角；商业IT；区域经济；企业文化；人力资源；制度建设；学术研讨；商业技术；理论探析 3 **经济 经济类 核心刊物 中国**经济研究杂志是我国目前唯一专门报道集团发展战略和研究企业集团改革发展问题的重点大型经济月刊，是中国集团公司促进会会刊和全国工业经济类核心期刊（国内统一刊号：CN32-1335/F）。自创办以来，定期送发到国务院、国资委、发改委等国家领导人手中。 创刊15年以来，立足于为中国大企业集团提供最权威的理论指导，为中国中小企业的发展提供最鲜活的经验，从而真正成为企业集团与企业集团之间，企业集团与政府之间，企业集团与市场之间，企业集团与科研机构之间的相互学习、交流、沟通和合作的桥梁。中国《**经济研究》杂志先后报道过1200多家大型企业的成功履历，刊发了1800多篇具有权威性和指导性的理论探索文章。栏目包括：“集团透析”、“业界巨子”、“热点聚焦”、“前沿论坛”、“战略研究”、“特别关注”等多个栏目，充分体现杂志的前瞻性、可读性、参考性、指导性和可操作性。 2004年度，中国《**经济研究》杂志海内外发行量达8万多份，杂志立足于进一步丰富内容，突出特色以期更好地为中国企业做优、做大、做强服务。 我们的论文栏目有：集团研究、经营之道、上市研究、理论探索、战略研究、人力资源、业界视点、管理创新、金融市场、区域经济、产业发展、学术之窗、政工视角、IT视界、财务视点等。经济、管理、财务、IT类文章均可。 主管单位： 中国集团公司促进会 ；主办单位： 中国集团公司促进会;苏州市计划委员会 编辑单位： 中国《**经济研究》编辑部 ；社长： 李兵；主编： 覃虹；主任： 顾家麒 国内刊号： CN 32-1335/F ；国际刊号： ISSN 1007-712X ；邮发代号： 28-94 ；定价： 15元/期 4 **经济 (重点推荐) 经济类 核心刊物 《＊＊经济》杂志于1983年4月试刊，1985年正式公开发行。主办单位:国家发展计划委员会经济研究所.自杂志创刊以来，《 ＊＊经济》以改革开放为己任，大明开拓，能勇于探索，与国内外经济学界展开广泛的学术交流，为活跃＊＊经济理论研究，促进＊＊经济发展起了重要作用。经过十几年的努力，办出了诸如"焦点评论"、"专稿"、"改革论坛"、"经济茶座"等招牌栏目。内文的版式，文体的风格也影响了后继的一批杂志。可以说，《 ＊＊经济》在为读者提供精神食粮、为作者提供表演舞台的同时，也为繁荣社会主义文化事业做出了贡献。 1992年、1996年、2000年，2004年四次被确认为"中国（中文）经济类核心期刊"，现委托本站征集稿件，三个月之内发表，一周之内确定是否被录用。 国内刊号： CN 44-1032/F 国际刊号： ISSN 1004-0714
贵州民族研究，仍然是核心，位于2011版列表C95 民族学类核心期刊表位置复合影响因子： 综合影响因子： 主办： 贵州省民族研究所周期： 双月出版地：贵州省贵阳市语种： 中文;开本： 大16开ISSN： 1002-6959CN： 52-1001/C邮发代号： 66-35历史沿革：现用刊名：贵州民族研究创刊时间：1979该刊被以下数据库收录：中国人文社会科学引文数据库(CHSSCD—2004)核心期刊：中文核心期刊(2011)中文核心期刊(2008)中文核心期刊(2004)中文核心期刊(2000)中文核心期刊(1996)中文核心期刊(1992)
如果哥们连有哪些刊物都不清楚，估计投稿录用的可能性不大啊
此期刊2012年北大核心期刊。《贵州民族研究》是由贵州省民族事务委员会主管、贵州省民族研究所主办的民族学类综合性学术期刊，1979年创刊时为季刊，2005年变更为双月刊，主要刊载有较高学术价值的学术论文，常设有：民族理论与民族政策、民族法学、民族经济、民族文化、民族历史、民族教育、民族工作、民族语言文字、民族民间文学、民族学研究介绍等栏目。主办： 贵州省民族研究所周期： 双月出版地：贵州省贵阳市语种： 中文;开本： 大16开ISSN： 1002-6959CN： 52-1001/C邮发代号： 66-35历史沿革：现用刊名：贵州民族研究创刊时间：1979
中国传统民敔中衬词的功能采析以江西赣南客家民歌为例衬词在中国传统民歌中广泛运用。据《辞海》“衬词”的释义:“在曲调规定的字数定额以外，句中的字叫‘衬字’。一般只用于补足语或描摹情态,在歌唱中不占‘重拍子’,不能用于句末或停顿处，字数并无规定。北曲用衬词较多”。“它们^衬词〗是歌曲中不可分割的组成部分，对表现歌曲的思想感情和音乐结构上具有重要的作用。”《中国音乐辞典》。赣南客家民歌是流于赣州十八县市地区中客家人所唱的民歌，因客家人迁徙等历史以及赣南地区所处的地理位置等原因,客家民歌至今依然保持了它的活态性。在江西赣南客家民歌中，衬词运用极其广泛，衬词包括三种类型：一种是在主题歌词间由单个字(常常是语气词)形成的衬字；另一种是由一个完整的词汇〖如称呼、事物名称等〗形成衬词；第三种是由一个完整的句子组成具有独立意义的衬句。但是在赣南，衬字、衬词与衬句均概称衬词,笔者也指代其概称。衬词在赣南客家传统民歌用途广泛，几乎每一首民歌都有衬词。以《赣南民歌集成》中辑录的15首兴国山歌为例，每首皆有衬词出现。在其中所辑录的12首灯歌中,也全部出现相关衬词。在客家民歌中，衬词不仅有像“哎呀叽”一样出现在句首的衬词，也有像“里格”“介支个”等出现在句中的衬词，甚至在句末曲末也常用“嗬喂”等衬词。衬词是赣南客家传统民歌歌词中不可或缺的一部分。在赣南客家民歌中,每首民歌所使用的衬词均有它的缘由，不同的衬词具有不同的功能。一、增强歌曲的连贯性在客家民歌演唱中，由于即兴场合较多，词曲不能固定一致,歌唱者在演唱(特别是山歌〉的用词上为了使前后的连贯,上下句的平衡上经常会使用衬词。这也是各地民歌歌词中的所出现的衬词所具有的共同的特点之一。当歌手的唱词唱到个别句字数与前后不平衡，落差太大不符合大众的审美习惯时，常常会用若干相应的衬词来使歌曲上下句过渡自然，情感表逝顿畅。正如赣南客家歌手中流传的“唱词不够衬词凑”一样，这时所用的衬词，其实就是替代唱词而使各句式达到平衡自然。如：花灯词安远合头民歜歌词第一句就属此种情况,主体歌词为五字一句的“锣子花灯来”，显然这与其后的三个七字一句的主体歌词不相协调。假若将五字一句的歌词配上花灯的固有曲调时也显得突兀，避免这种突兀感，此处必须添加衬词才能与固有曲调进行配合。加上拟声性衬词“叮叮”后就形成七字句，增加了歌词的平衡感及连贯性。二、逭染歌曲的感情色彩客家民歌多姿多彩，既有温婉抒情的风格，也有诙谐幽默的风格；既有悲切忧郁的风格,也有欢快热烈的风格。歌手在为了使所表达感情更加浓烈，也会加上衬词,增加歌曲的表现力。所采用的衬词为平日常见的，或在在生活中提炼的。这些衬词在使用上都要与欹曲的风格情绪相吻合，如：在欢快热烈时常用“啊……喂”,悲戚时常用“唉”带叹息式的语词,喜悦时用“流三索”等。如下这首产生于第二次国内革命战争时的民歌就颇具玩味。
弘扬民族精神,爱我锦绣中华"这句话几乎全国人民都知道,但又多少人能做到呢?我国是世界文明古国之一,从"人文出祖_黄帝,到尧舜禹的克己爱民,孝敬父母等精神一直延续到现在.我们每次在外国人面前说自己是炎黄子孙,不由得感到自豪起来,滔滔不绝的说着祖先们的那些精神,说什么要向他们学习,可是谁又做到了呢?没有,都没有,我们是那些说话不算数的人,但也有些人在弘扬我国的民族精神建设我么的国家,我们可以弘扬民族精神，弘扬民族精神可以不必做的那么大,不用做的要人人都知道你在弘扬名族精神，可以在公交车上,我们可以给那些老弱病残孕让位,过马路时,可以扶那些老人过马路,还可以不乱丢,乱涂,乱扔……那不就没有什么人得病了吗？不就使得环境受到了保护吗？不就使得我国变得更美好吗？一个祖国的建设不仅仅只靠一个人，要靠全国人民的智慧和双手来建造，听说过“三个臭皮蛋顶一个诸葛亮”的彦语吗？连三个臭皮蛋的智慧都可以顶一个诸葛亮的智慧，这不就说明团结力量大吗？不过随着我国经济的发展，我们青少年的学习得到了很大的提高，我们建设祖国和弘扬名族精神的能力也增强了，所以，我们青少年弘扬名族精神的责任占全国任命弘扬名族精神的人的三分之二。在我们身边不就又很多这样的例子吗？如在1988年的奥运会上，我国乒乓球队的队员们战胜了对方后，使我国获得了参加奥运会以来的第一块乒乓球金牌，也使得乒乓球成为了我国的国球，这不就是在建设祖国吗？还有就是在今年的奥运会上，在男子110米兰冠军刘翔在直径跑道上战胜了黑人，为我们全亚洲争了光还为我国争了光，这不也实在建设祖国吗？……弘扬民族精神，全国人民人人有责，谁都不能丢下这个责任！弘扬名族精神，爱我锦绣中华民族团结进步事业是中国特色社会主义伟大事业的重要组成部分。发展我国民族团结进步事业，就是要在巩固和发展社会主义民族关系的基础上，全国各族人民和睦相处、和衷共济、和谐发展，促进社会主义祖国的繁荣昌盛，维护社会主义祖国的统一安全，同心同德为建设中国特色社会主义、实现中华民族的伟大复兴而奋斗。民族团结和国家统一，符合中华民族的根本利益，符合中国社会发展的历史潮流。只有维护民族团结实现国家的完全统一，才能更好的凝聚整个民族的力量加快国家建设的步伐，更好的在国际上展现中华民族团结奋进，朝气蓬勃的雄姿，使中华民族真正的自立于世界的民族之林。一曲优美动听的《新疆好》，唱出了两千万天山儿女的心声。在党的民族政策光辉照耀下，新疆大地安定祥和，到处奏响民族团结的凯歌。 “团结月”凝铸兄弟情 新疆生活着维吾尔、汉、哈萨克、回、蒙古等47个民族，在历代抵御外敌入侵、反对分裂祖国的斗争中，各族人民结下了兄弟般的深厚情谊。 新中国成立以后，党中央和自治区各级党委、政府高度重视民族宗教工作，贯彻以马克思主义民族观为指导的民族宗教政策和民族区域自治制度，坚持以民族团结促进社会稳定和经济发展，建立“平等、团结、互助、进步”的新型民族关系。在加强民族团结、搞好民族工作的实践中，自治区党委和政府总结出一套成功经验，那就是加强对各族干部群众进行民族团结教育，开展群众性的民族团结创建活动，使民族团结的思想家喻户晓，深入人心。 1982年，自治区党委和政府隆重召开新疆首次民族团结先进集体和先进个人表彰大会，发出了认真贯彻党的民族政策，把加强民族团结教育作为社会主义精神文明建设的重要内容的倡议，将每年5月定为全区的民族团结教育月。从此，民族团结进步创建活动在天山南北广泛开展起来。 每年5月春暖花开时，新疆各地的农村牧区、工厂矿山就荡漾起民族团结教育的思想之风和政策之风，形式多样的文艺演出、报刊、广播、电视宣传，将中华民族大家庭的思想和党的民族政策带到各族干部群众的身边，团结互助蔚成风气。 20年来，民族团结教育活动以月促年，在新疆各族干部群众中牢固树立起马克思主义民族观，使他们懂得了“民族团结则百业兴旺，民族纷争则百姓遭殃”的道理。针对少数民族分裂分子和暴力恐怖分子的活动，自治区党委在意识形态领域开展反分裂斗争再教育活动，使破坏民族团结的极少数人无处藏身。民族团结教育同贯彻党的民族政策密切结合，少数民族语言文字、风俗习惯和宗教信仰得到普遍尊重。同时，一大批德才兼备、立场坚定的少数民族干部被提拔到各级领导岗位上。目前，全区少数民族干部已达34．8万人，占干部总数的51．8％。随着少数民族科技文化素质的提高，少数民族各级各类专业人才队伍不断壮大，在各行各业中发挥着重要作用。 今年是开展民族团结教育月的第20个年头，各地不仅召开座谈会、研讨会和报告会学习宣传马克思主义民族理论，而且举办了一系列的电影周、文艺演出、图片展览、歌咏比赛、演讲比赛等活动，吸引各族群众广泛参与。自治区各家新闻媒体通过对20年民族团结教育月活动的回顾和评论进行宣传，营造出浓厚的舆论氛围。 1963年，一名刚从扬州医专毕业的青年，满怀希望来到高寒缺氧、风沙肆虐的帕米尔高原，在海拔2100米的乌恰县做了一名医生。他就是已经退休的原克孜勒苏柯尔克孜自治州乌恰县人民医院院长吴登云。 来自江南水乡的吴登云没有被高原恶劣的环境吓倒退缩，而是兢兢业业地在西部边陲的高原上救死扶伤38年。他视柯尔克孜族牧民如亲友、如手足，忠实履行着自己“做一名人民的好医生”的诺言，前后30次为病人无偿鲜血，累计鲜血7000毫升，被当地牧民亲切地称作“白衣圣人”。 吴登云用自己的青春和热血换回了少数民族同胞的尊敬和爱戴，多次获得各级政府颁发的民族团结模范称号。中国共产党成立80周年之际，党中央表彰了一批全国先进基层党组织和优秀共产党员及优秀党务工作者，这位始终如一、扎根边疆缔结各族人民兄弟情谊的人民医生也名列其中。 在并肩建设社会主义、推动社会进步的实践当中，涌现出一个又一个像吴登云这样无私奉献的民族团结先进模范。从1982年至今，新疆共表彰奖励了国家级和自治区级民族团结进步模范单位748个，民族团结进步模范个人1273名。 白克日?卡依尔是塔什店火电厂一位普通工人，今年夏天为了抢救不慎落水的汉族儿童，他英勇地献出了自己的生命。在这名优秀的维吾尔族工人眼中，汉族同胞就是自己的“吐汗吾干木”（亲兄弟）。他不止一次地伸手援助遇到困难的汉族乡邻同事，替不认识的汉族病人垫付医药费，在各族群众中间传唱成了一曲民族团结的赞歌。 杨忠贤，巴里坤草原上的一名乡村医生。他为草原上的哈萨克族妇女接生3000名婴儿，挽救了数百濒危病人的生命，培养出上百名弟子在草原上救死扶伤。在他死后，哈萨克牧民破例第一次用自已的风俗接纳了这位汉族兄弟，将他安葬在雪山脚下的哈萨克族部落墓群中。 阿布旦，阿勒泰草原上的哈萨克族牧民。1996年冬天，阿勒泰地区遭受30年不遇的特大雪灾，上百名汉族矿工被大雪围困在离阿布旦家毡房不远的地方，随时有生命危险。阿布旦毅然把自家储备的面粉分给断粮的人，把自家正在怀胎的8头奶牛宰杀，将牛肉分给饥饿的汉族弟兄。他让冻伤的矿工住进自己的毡房并让儿子冒着被大雪埋没的危险踩着雪橇下山送信。他说：“为了挽救汉族兄弟的生命，就是遇到再大的困难和危险，也要把信送到。” 自治区各级党委和政府通过树立民族团结先进典型，在全区营造出一种人人讲团结、个个争先进的氛围，推动着民族团结进步事业不断发展，民族团结的思想，已经深深扎根在新疆各族百姓的心中。热爱民族团结的无数群众，在生活和工作中身体力行，数十年如一日地贯彻民族团结的精神，为民族团结进步事业默默付出。 团结稳定促社会发展 民族团结带来了社会的安宁与稳定，形成了建设合力，为新疆经济与各项社会事业的快速发展提供了有力保障。 新中国成立以来，特别是改革开放以后，国家投入大量人力、物力、财力支持新疆的发展。20多年来，新疆基础设施建设总投资3000多亿元，其中国家投资占60％以上。这一时期，新疆国民经济综合实力明显增强，建立起以农业为基储以工业为主导的国民经济体系。一批大型骨干项目的完成和生产能力的实现，使新疆基础产业和基础设施大大加强。 棉花和石油是新疆两大优势资源，在中央政府和兄弟省市的支持下，这两项资源已经变成新疆的支柱产业。新疆棉花产量占全国总产的三分之一，这几年各级干部和技术人员下到田间地头，帮助各族群众掌握生产技术，使得棉花连年高产，棉农收入稳步增长。随着塔里木盆地和准噶尔盆地两大油气田不断探明新的储量，新疆已经成为我国石油资源战略接替区，石油天然气资源的开发，也给新疆各族人民带来巨大实惠。伴随石油开发进行的交通、电力等基础设施的建设，解决了长期困扰南疆人民的出行不便和照明问题，改善了当地百姓的生活条件。 新疆地域辽阔，地理环境复杂，世居高原和沙漠边缘，尤其是南疆地区的各族群众，生产和生活条件特别艰苦。解决这部分群众的温饱问题，始终是自治区加强民族团结的重要工作。去年，新疆30个贫困县市农牧民的人均纯收入达到1138元，比“八七”扶贫攻坚计划实施以前增加了570多元，农牧区的贫困发生率从1994年的20％下降到目前的4．4％左右，贫困地区的水、电、路、通讯等基础设施条件得到明显改善。 民族团结和社会稳定，促进了新疆对内对外的经贸合作，吸引了大量外来资金。无论是首府乌鲁木齐，还是南疆重镇喀什或西部边城伊宁，到处都是一派和睦安宁的景象，吸引着国内外的投资者。 在新疆这片祖国西部的热土上，各族人民正团结一心，共同营造着团结、稳定、繁荣的美好家园。选择性的摘录吧，这种文章段排列不是很重要，首段尾端除外.
中华民族是世界上最富有生命力和顽强不息奋斗不止的民族，五千年的磨难、五千年的磨砺，铸就了中华民族龙的精神。我们的民族之所以历尽了五千年的沧桑，现在依然傲立于世界民族之林，就是因为我们是一个不畏惧一切困难，越是遭受苦难越是团结凝聚的民族，这是是我们中华之魂，是我们这个伟大的民族冲破一切艰难险阻勇往直前的原动力！在危机时刻，尤其是天灾面前，一个民族最能体现其民族的精神。面临危机，无论是个人还是组织，其存在的价值就找到了一个最基本的衡量尺度，那就是人及其生命。 人和生命是任何一个社会的本源问题，原因很简单，正是因为有了人，就有了社会。对人及其生命的重视和尊重也就成了衡量这个社会的进步与否。当危机危及他人的生命的时候，你和我作出怎样的反应也就成为你和我存在的价值的最重要的尺度。没有了他人，你我的存在也就失去了意义。 四川大地震再次使中国成为世界关注的焦点。世界在关切中国，中国在感动整个世界。感动世界的不是地震本身，而是中国人在面临灾难时所显现的民族精神，是赈灾过程中不同的角色所写下的一个个有关人的故事。这些故事正在形成一个大写的“人”字，一个巨大无比的“人”字。正是这个"人"字，体现出了中华民族的精神核心。 按照北京大学著名教授张贷年的概括和总结，中华民族精神可以浓缩为八个字“厚德载物，自强不息”。这是中华民族的核心价值观，也是中华民族精神之所在。正是靠着这八个字，使我们这个民族能够经历诸多灾难而能够依然顽强的在这个世界上生存、繁衍、发展壮大。在历史上，我们这个民族，曾经饱受苦难－－但是无论这些苦难是源自天灾，还是源自人祸。不论是外敌入侵、自然灾害、疫病传播，中华民族都处之泰然，依靠上述八个字，挺过来了。中华民族是个宅心仁厚的民族，世界上不知道多少个国家的人民遇到大灾大难的时候得到过中国政府和中国人民无私的帮助，我们的帮助从来就不带任何条件，是真心实意地为国外受灾受难的人们送去中国人民的关心和祝福。正是因为如此，当我们遇到这样大的灾难的时候，世界上许多国家也同样深出了援助的手，把关注的目光投向中国受灾的人民和受灾的地方，对此，我们的政府和我们的人民是满怀感激之情的。人在难处见真情，只有当我们遇到困难的时候才能见证出真正的朋友，烈火炼真金、也检验着国家间的情谊。这场大灾难中，有多少可歌可泣的故事；在这场大灾中，有多少无名的英雄；在这次大灾中，我们向一切以给人民谋利益为最高目标的好总理、向奋斗在抗灾第一线的解放军指战员致敬！向千千万万在这次地震灾难中的无名英雄致敬！向我们的无畏的灾区各族人民的不怕困难、积极互救、自救的群众致敬！在几千年的历史沧桑中，我国各民族发展了休戚与共、相互依存的亲密关系，形成了伟大的中华民族，共同缔造了统一的多民族国家。国家统一始终是中国历史发展的主流，是各族人民的最高利益。维护祖国统一，始终是中华儿女的神圣职责。 祖国统一是国家繁荣富强的根本前提。一个强大的国家，必然是一个统一的国家；一个强盛的民族，必然是一个统一的民族。四分五裂，断难成为世界一流强国；一盘散沙，绝无希望跻身世界先进民族行列。在中国历史上，凡是国力强盛、经济发达、文化繁荣的时期，无一不是国家统一的时期。西汉文景之治、唐代贞观之治、清代康乾盛世，都是在国家统一、社会安定的情况下出现的。新中国成立以来，特别是改革开放以来，中国的综合国力不断增强，国际地位显著提高，各族人民在党的领导下，共同团结奋斗、共同繁荣发展，中华民族的伟大复兴展现出宽广而美好的前景。 祖国统一是各民族发展进步的重要保障。国家的统一，为各民族发展进步提供了稳定的社会政治环境，密切了各民族间的经济文化联系，极大地推动了各民族的发展进步。新中国成立以来，处于不同社会发展阶段的各少数民族，经过民主改革和社会主义改造，走上了社会主义道路。各民族经济文化联系更加紧密、交流更加频繁，相互学习气相互促进，共同发展、共同进步。各民族在政治、经济、文化等方面发生了天翻地覆的变化，取得了举世瞩目的成就。在中国共产党的领导下，中华民族焕发出蓬勃生机和旺盛活力。 祖国统一是各民族幸福生活的不竭源泉。祖国是各民族安身立命之所在，是各民族共同生活的家园。祖国好比母亲，为各民族提供衣食之需，使他们免受冻馁之苦；为各民族遮风挡雨，使他们免遭风刀霜剑的伤害。祖国统一是各民族之福，祖国分裂是各民族之祸。新中国的成立，实现了国家的高度统一，各族人民在社会主义道路上开始了崭新的生活。改革开放和现代化建设的不断推进，使人民生活实现了从温饱不足到总体小康的巨大跨越，各族人民稳定地走上了富裕安康的广阔道路。 实现祖国完全统一，是中华民族走向伟大复兴的历史必然，是全体中华儿女的共同心愿。坚决反对一切分裂祖国的政治图谋，绝不允许任何人以任何名义任何方式制造民族分裂、危害祖国统一。海内外中华儿女紧密团结、共同奋斗，祖国完全统一就一定能够实现。
民族民族精神是维系一个国家的精神纽带，它虽是精神层面上的抽象概念，却大则关乎国家命运，小则影响个人的言谈举止、喜乐好恶。而民族传统文化是形成民族精神的基石，我们没有办法脱离文化来谈精神。我们中华民族在漫漫五千年中，以儒学文化体系为基础，提倡的是“仁义治天下”、“以礼治国”，这就造就了我们平和、宽容、爱好和平的民族精神。在全面推进素质教育的今天，弘扬民族精神是德育教育的重中之重。 团结是指民族与民族之间在稳定、安定 、来往、发展、和谐的状态下，集中力量为实现共同理想或完成共同任务而联合和结合在一起，是经济、政治、文化、军事、科技等多种人类活动因素综合作用的结果。我国是一个多民族国家，在世界风云变幻的形势下，保持了国家统一、民族团结、边防巩固、人民安居乐业。这与我们实行了民族区域自治，牢牢把握各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展，正确地处理了民族问题有极其重要的关系。 民族团结是社会主义民族关系的基本特征和核心内容之一，也是中国共产党和国家所追求的目标。社会主义社会各民族之间的团结，是以中国共产党的领导和党的团结为核心的，是以社会主义制度和祖国统一为基础的。作为中国民族政策体系的重要组成部分，它包括以下几方面的含义： 发展是硬道理，是第一要务；团结是硬任务，是第一职责。我们要紧紧围绕共同团结奋斗、共同繁荣发展的民族工作主题，牢牢把握民族工作的根本任务,扎实做好各项工作，进一步维护和促进民族团结。 反对民族压迫和民族歧视。在中国的历史发展上，长期存在着民族压迫和民族歧视制度。新中国成立后，通过对民族地区进行民主改造和社会主义改造，从根本上废除了这一反动制度，开辟了民族平等团结的新纪元。此外，中国共产党和政府还运用行政和法律等手段禁止一切形式的民族压迫和歧视行为。 维护促进民族团结。民族团结包括不同民族之间的团结，也包含着民族内部的团结。 各族人民齐心协力，共同促进祖国的发展繁荣。民族团结是社会主义社会发展进步的必要前提。在漫长的历史发展进程中，中华民族共同开拓了祖国的大好山河，创造了灿烂的中华文化，形成了谁也离不开谁的密切关系。在社会主义现代化的今天，56个民族要进一步巩固和发展这一关系，团结一致，形成强大的合力，共同推进中国的现代化进程。 反对民族分裂，维护祖国统一。民族团结是社会安定、国家昌盛和民族进步繁荣的必要条件。中国的民族团结与国家统一有着内在的联系。民族团结的原则要求各族人民热爱祖国、维护统一，反对一切破坏团结、分裂祖国的活动。 孔子曰：“人能弘道，非道宏人。”曾子说：“士不可以弘毅，任重而道远。”然而，在这所谓的道义背后，在一桩桩英雄事迹之中，始终有一个千年不变的精神内容存在，这便是—民族精神。 民族精神是一个在民族适应环境，改造世界，形成自己特有语言，习俗和人文传统的长期发展历程中，表现出来富有生命力的优秀思想，高尚品格和坚定志向。民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支撑。 在五千多年的发展中，中华民族形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神，先有孟子的“养浩然之气”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”,后有井冈山精神、长征精神、延安精神、抗洪精神，等等一切为祖国，为人民勇往直前，艰苦奋斗，无私奉献的精神永远值得我们去学习。而在实现中华民族伟大复兴的征途上，继承和发扬优秀的民族精神，无疑更具有现实意义。 十六大报告把弘扬和培育民族精神作为文化建设的一个重要任务加以强调是对民族精神内涵的发展，也是对文化建设理论的深化。培育民族精神应该从大小环境做起，大小年龄进行普及教育。大的环境，国家应该倡导，鼓励这种精神，使国民具备这种精神，并使其变为热爱祖国，建设祖国的动力。而从小的方面来说，应该在各类教育中渗透教育弘扬民族精神，大力发展教育从而提高全民族的文化教养。 当前，培育和弘扬民族精神，首先要培育与弘扬解放思想、实事求是、与时俱进、开拓创新、知难而进、艰苦奋斗、自强不息、清正廉洁、永不自满，乐于奉献等的民族精神，不落于时代而不断发展;不只于陈规而勇于创新;不敢于骄傲而奋发向上，为全面建设小康社会，为振兴中华的民族精神。今天的伟大变革和新的伟大实践，正是孕育新民族精神的最佳时期，我们要抓住机遇，反复提炼，不断总结，为民族精神的宝库增光添彩，这既是民族精神发展的攻坚战，又是民族精神前进的光辉点。 仰望中华世纪的圣火我们感到中华民族正闪耀着我们民族特有的坚忍不拔，不畏艰难的伟大精神。而且，正是这种不屈的民族精神，使古老的中国从落魄中重新崛起，并再次屹立于世界民族之林。作为祖国后代的我们，所要做的是同先辈们一样把个人的命运同祖国的命运紧密联系起来，真正地做到：弘扬民族精神，立志报效祖国。这不但是每个中华儿女实现自己人生价值根本途径，更是祖国对我们的要求。 让我们一起为民族精神这颗长寿树浇水、施肥吧！