<摘要>亚里士多德的“实体论”是他的哲学的重要组成部分，但在其中存在有明显的相互矛盾的思想，本文借助前人比如陈康等学者的研究成果，对引起这矛盾的原因及其可能的错误作了分析，有助于我们进一步地理解与研讨亚里士多德的思想学说。
<关键词>亚里士多德（或“亚氏”）；范畴；实体；实体论；形式（或“属”）；本质（或“其所是的是”）；质料（或“物质”）
亚里士多德（aristoteles）的“实体”概念，在希腊原文是：ousia，按照德国学者斐尔特（w.viertel）的意见，“‘ousia’一词众所周知地具有两个意义，而且在柏拉图（platon）时就已经这样使用了。ousia的一个意义是指那能力（dasvermögen）、全部的拥有（habundgut）以及那在场（dasanwesen亦可直接引申出‘存在’的意义。）；ousia的另一个意义就是那在场者（dasanwesende）、那存在者（dasseiende）。”<1>(p.87)但是，依照中国学者陈康先生的看法，“作为‘实体’讲的‘ousia’是亚里士多德的；柏拉图用来标明‘相’<1>的ontooson（（诸）存在（者）的存在，即：beingofbeings），和亚里士多德的术语ousia颇为相当，二者都是指真正的存在。wWw.133229.cOM”<3>(294页)由此，我们至少可以明白无误地确定一点，即ousia与存在紧密相关，甚至它自身指的就是“真正的存在”。那么，什么是存在，以及什么是真正的存在？（也许这样提问，在哲学上并不一定正确，不过我们是在哲学史的框架内发问的。）伴随着后人对这个问题的不同理解、不同回答，便有了对ousia这个术语的不同翻译。英译沿袭拉丁文的翻译，确定ousia具有两个意义，即substance和essence。很明显substance是亚里士多德的术语ousia才具有的，因为亚氏指的正是最后在下的基体或者说“托子”，故中译的“实体”（苗力田<2>等等）或“本体”（吴寿彭、汪子嵩等等）就是由此而来。而陈康是从第二个意义上来理解与翻译ousia，把它译做“本质”，<3>我分析陈康的意图是着重在亚氏同柏拉图思想学说的联系方面，因为被解释为本质的ousia，无论对柏拉图、还是亚氏皆可以被容纳。不过，考虑到我们是在翻译亚氏的术语，以及考虑到这个术语与后世哲学史发展的联系，所以，我们还是倾向于英译的substance及其中译的“实体”。
一
我们人类有一种固有的认识与理解的模式，当一提到“存在”、“运动”、“白的”、“文明的”等等的时候，我们一定率先想到的就是：什么东西存在？什么东西运动？……这已经成为了大家的常识，若是没有弄清楚前面这个“什么东西”，即“主辞”，我们便感觉无法说话、无法思想。这种思想方式具有必然性，尤其对使用语句构造是主辞宾辞的语言的人来讲就更具有必然性。我们看到：“希腊文的语句构造是主辞宾辞，拉丁文也是如此。继承希腊罗马文化的欧洲四个国家，依着文艺复兴的先后，乃是意大利、法国、英国和德国；它们所用的语句的构造也皆是如此。宾辞乃是叙述主辞的。生长老死于这样语句方式里的人，思想方面很容易也采取主辞——宾辞的方式。因此一个性质必归之于一主体，一个性质团必也有一个主体支持着它。”<3>(511页)上述中的“什么东西”，或者“主辞”，或者称作“主体”，若我们不但取认识的角度，而且更从存有方面来论究，就可以说是亚氏所追究的实体了，亚氏也正因此建立起了他的实体学说。
实体论是亚氏一切学说的中心。可是，我们发现，正是亚氏这部分学说存在着明显的相互矛盾与冲突的思想。若是以哲学体系来看，我们便完全不能明白，何以亚氏这样伟大的思想家、形式逻辑的奠基人，会置逻辑的基本规律而不顾，听任矛盾冲突的思想同时存在呢？要明了亚氏实体论中的主要矛盾，就必须首先理清他学说中的两个观念，这就是实体与实体性。
实体，在亚氏心目中，什么是实体？从他的主要哲学著作《范畴篇》和《形而上学》来看，亚氏尽管在什么是实体的说法上存在有不近一致的地方，不过他始终明确坚持认为是实体的至少应当有：（1）个别物体（或个体）；（2）物质（hulee或质料）；（3）形式（eidos或埃多斯）；（4）属种（eidos与genos或埃多斯与格诺斯）；（5）本质。如果说它们都是实体，那么对亚氏很自然产生的问题就是：它们之中谁更是实体，或者说，谁更赋有实体性？在《范畴篇》第五章亚氏直接认个别物体为“第一实体”，而同时仅仅将“埃多斯”（eidos意为属种之“属”）以及“格诺斯”（genos意为属种之“种”）视为次于个别物体的“第二实体”。<6>(2a12-4b19)但是，在《形而上学》第七卷他却认为埃多斯在实体性上高于个别物体，甚至直接称埃多斯为“基本实体”，也即第一实体。<7>(1032b2,etc.)对存在于亚氏身上这样明显的相互矛盾的思想，我们若仅仅从传统的哲学体系的角度作研究，是没有办法解释明白的。我们在这方面基本上同意陈康引荐的德国著名学者耶格尔（w.jäger）的看法，即“认为它们乃是亚里士多德数十年间哲学思考里的两个现象，认为它们同是历史上的所与（geschichtlichegegebenheit）；……既然同是亚里士多德的思想，但是它们的内容却又互相矛盾，因此它们不能属于他的思想史里的同一个时点。这就是讲它们是先后的。”<3>(248页)利用耶格尔的“历史发生法”（genetischemethode），得以清理出一条比较正确的研究线索。在思想的发生方面，是以《范畴篇》第五章的思想为最先；其次是《形而上学》第五卷第八章中的实体思想；再次是《形而上学》第十二卷中的实体论；最后，也就是亚氏最成熟的实体学说反映在《形而上学》第七、第八两卷，即通常称作“实体研究”卷当中。这也就是说，从亚氏的《范畴篇》确立个别物体为第一实体，到最后《形而上学》第七、第八卷中高举形式<4>为第一实体，而把个别物体，也即是形式与质料的复合物列为形式之后的实体，在亚氏有一个思想的演变与发展的过程。其中起着比较关键作用的，就是亚氏对实体性高低的判定所采用的不同的标准与原则，以及伴随着思想的演变与发展，对它们的不断的修正与完善。<5>
二
在《范畴篇》中，亚氏所采用的两个原则，一个是形而上学方面的原则，以依存性（inhärenz）和非依存性为标准，即以是否依存于基体为标准区分实体与非实体。据此，亚氏初步从“万有”中区分出属于实体的有：个别物体、埃多斯、格诺斯。接着亚氏采用另一个原则，即逻辑方面的原则，以逻辑的称谓（logischeprädikation）为标准，也就是说，以其是否为一个主辞的谓语，区分出第一实体——可由感觉认知的个别物体，它决不作一个主辞的谓语，而只作谓语的主辞；和第二实体——始终都只能作个别物体（即主辞）的谓语的埃多斯和格诺斯。<6>(2a12-4b19)我们看到，正是由于亚氏采用了逻辑的称谓的标准，才导致作为主辞、也就是基体（在原文里它们同为hupokeimenon）的个别物体成为了第一实体、万有的中心。而且，个别性，也就是所谓“此性”还成了划分实体范畴内部的层次高低的原则，越具有个别性的层次越高，反之则越低。第一实体除了此性外，还具有的基本特征是“离存性”。所谓此性，也就是“这里的这一个”（todeti），即“它是不可分的，它是严格意义的一个”。所谓离存性（khoorismos）是指（第一）实体在偶然性质（尤其包括两个相反的性质）的变易中的不变性。<3>(248-257页)
总之，亚氏在《范畴篇》里给第一实体、即个别物体的四个主要特征：最后主词性、最后基体性、此性、离存性，仅仅是在对一种既存事实的陈述。至于个体是怎样获得乃至呈现上述这些特征的，亚氏并未深究。而且，任何个体都将在时空中消失（神除外），那么同类个体的主要特征又是怎样实现传递的呢？对于这类问题，《范畴篇》里的实体论仅仅靠高扬个体是无法给出圆满的答案的。那么，既然将上述实体的主要特征统统归属于个体，遇到了迈不过去的困难，反过来我们把它们都归给埃多斯呢？（我们所理解的亚氏实体论的核心矛盾就是：个别物体与埃多斯，谁更是实体？或者就直接说：谁是实体？）我们看到亚氏后来也正是这样做的。
《形而上学》第五卷第八章的实体论，便将过去只归属于个体的此性与离存性，尤其是此性归给了埃多斯。<7>(1017b10-26)亚氏这样做必定有某种新的原则，这即是陈康所指出的：“这个差异的原因乃是：在那篇著作（指《范畴篇》）里，他着眼于论理的（也即逻辑的）称谓，‘埃多斯’，譬如人，可作任何一人的谓语；这里他着眼于‘埃多斯’所是的结构（seinsstruktur）。‘人’虽然可指任何一人，但是‘人’的内容则完全确定了的，它不再分为比较更小的种（所谓atomoneidos）。”<3>(260页)同时，在这里亚氏取消了最后主词性与最后基体性的差异，二者被合而为一，照旧归属个体或个别实体。可是我们发现，前面的问题仍未能消除。而个体如何与埃多斯发生关系，个体自身又是怎样可能的等等一系列的问题都表明，在埃多斯与个别实体之间还缺乏某种足以沟通二者的环节。
在《形而上学》第十二卷（亦即“神学”卷）中，亚氏所采取的原则，不再是逻辑的称谓，而是实物分析（realanalyse）。在这个分析里，当他特别着重于动因，结果他发现神乃是一切的最初动因。神是不含物质的埃多斯（eidos或“相”），是高级认识的对象，但它并不象内伏于物质之中的埃多斯，是一类事物共同所有的本性；亚氏坚持神乃是个别的。<7>(1071b4-1072b31)所以第一实体虽提高了一层次，然而在这一层次里的唯有个别的才能是第一实体。同时亚氏在这个实物分析里，第一次将物质概念引入他的实体学说，从而形成三重实体说，即物质、埃多斯（形式或“相”）以及复合实体。<7>(1070a10-21)这样，《范畴篇》中的第一实体发展成为了本卷的复合实体，而它的构成与产生却正是形式作用于物质的结果。而且，在形式与物质相互作用的过程中，形式始终是积极的、主动的；物质则相反是消极的、被动的。这里亚氏似乎已经埋伏了一个必然的逻辑结论，即在三重实体中，形式相对于另外二重实体更是实体，亦即形式更赋有实体性。<3>(264-268页)
果然，我们在《形而上学》第七、第八卷（即“实体研究”卷），也就是亚氏最成熟的实体学说中，看到亚氏多次明确地宣称：在实体层次上，埃多斯（形式或“相”）不但高于物质，而且高于复合实体（即《范畴篇》里作为第一实体的个别实体），它完全取代了个别实体而成为第一实体。<7>(1032b2,etc.)据陈康分析，亚氏在这里仍然坚持逻辑称谓的标准，但他强调得更多地却是离存性与此性，因为在这时的亚氏看来，离存性和此性最足以表示实体的特性。这样，亚氏将离存性与此性作为实体的一个更严密的标准提了出来。于是，他得出这样的结论：埃多斯和复合物体比较看起来更是实体些。与“神学”比较，亚氏这里采取的同样是实物分析的原则，然而，所不同地是亚氏不象在“神学”中着眼于动因，乃着眼于构成要素。正是在这里（也只能在这里）亚氏才最终地回答了一直潜藏在过去的实体论中的问题：复合实体或个别实体具体是如何可能的，它所具有的实体特性，象最后主词性、离存性与此性又是怎样获得的？我们知道亚氏在“神学”中已经明确承认，复合实体是由于内伏于物质中的形式（埃多斯）作用于物质的结果。在这里亚氏又进一步补充论证道：正是在内伏于物质中的形式作用于物质的这个过程当中，正如最后主词性是由个别实体的两个构成要素之一——物质——过渡来的，离存性和此性则由个别实体的两个构成要素中的另一个——埃多斯——过渡而来。<3>(269-276页)
三
研究亚氏的实体论必然要遇到这样的问题，这就是：亚氏在多大程度上接受了柏拉图的“相论”？自然这样发问还有它不准确的地方，因为柏拉图的相论也同样经历了一个长期而复杂的演变与发展的过程。出于这里叙述的方便，我们姑且把柏拉图的相论的演变发展过程，划分为早期带有“实体化”倾向、混淆了伦理目的论的相论，也就是通常所说的以《斐多篇》-《国家篇》为代表的相论，陈康称之为“一元唯善论”。<8>(309页)以后柏拉图在他的中晚期著作《巴门尼德篇》与《智者篇》等等中，对这个相论做出了反思批判<6>，柏拉图并且在此基础之上进行重建相论的工作，结果是一个体现ahylismus的“相”或范畴论。<7>根据亚氏作为弟子追随柏拉图达二十年之久的事实，以及大量西方学者的研究表明，亚氏对柏拉图的思想学说相当熟悉，耶格尔甚至称在柏拉图学园时的亚氏是“一个彻头彻尾的柏拉图主义者”。<8>况且，亚氏在他自己的《形而上学》中，引证了不少柏拉图未被人知的理论，因而学者们猜测，亚氏（作为柏拉图的学生）甚至了解柏拉图在学园中形成、但却没有在对话中反映出来的后期理论。<12>(192页)当然，我们并不认为了解或熟悉就必定是已经认识，或者进而已经达成共识。通过阅读柏拉图与亚氏的著作，我们获得的印象是，他们二人无论在个人秉性上，还是在思想倾向上，以及在哲学研究的旨趣上等等方面，都存在着极大的差异，有些甚至截然相反。一方面，亚氏长达二十年接受柏拉图的教诲和熏陶，在他的思想深处已经浸透了柏拉图的精神。柏拉图精神在哲学上主要体现为观念论；但另一方面，亚氏同时又是一位极其尊重自然与事实、带有强烈的实证倾向的经验科学式的哲人。这两种因素的冲突，导致了亚氏思想的矛盾，渗透到了他的全部学说，尤其表现在他的形而上学当中。他不断地调整自己及其思想，批判以及改造柏拉图学说，以适应他自身的经验实证的旨趣，他把柏拉图的超越性的相（eidos或埃多斯）转变成他的内在的形式（eidos或埃多斯）概念，乃至最终建立起他《形而上学》“实体研究”卷里的最成熟的实体学说。这个实体学说与他的其他学说一起构成了一个经验性的形而上学体系。亚氏批判柏拉图的相论尽管不乏同柏拉图本人的自我批判相互吻合的地方<9>，然而我们发现，亚氏并未因此追随柏拉图的那体现ahylismus的“相”或范畴论，而是建立起自己的以形式（或实体）与物质（或质料）来共同构成个别物体的实体论。我们认为，正是在这里，才最真实地体现了亚氏与柏拉图的根本分歧。正如陈康所指出的：所谓“实体”（陈康译作“本质”），严格讲起来，并非实有（objektivesseiendes），因为现象方面并无实体；实体乃是哲学家的概念，最初用以解答性质团结问题的。因此实体问题的讨论，若有意义，只有就着实体概念是否可以解决性质团结问题去讨论。<3>(504页)对此问题亚氏以实体论来作答，而且他也是“西洋哲学史上第一个人应用物质概念去解答性质团结问题”。<3>(509页)可是，这个体或复合物体是什么呢？它难道不是“实有”，尽管它是由形式（eidos或埃多斯）和物质逻辑地构成或产生的实有，甚至形式与物质在亚氏的心目中不也至少是逻辑的实有吗！如果说实体不能是实有，因为实体是一个范畴，用后世术语来表达，那就是：“实体与属性”范畴，它自身不是什么，而只是一种功能或者一个条件（亦即它赋有transzendentaleidealität或“先验的观念性”，也就是说，它只是主观的一个功能、一个条件，离了理性的主体，它就只能是“无”。），是表达或规定个体、使我们的经验得以可能的一个条件（亦即它同时赋有empirischerealität或“经验性的实在性”，也就是说它必然而且只能够运用于经验。）。<15>(a95-130/b129-169)前一个方面在柏拉图的“相”或范畴论里得到了初步的表明。<10>和<8>对此，作为经验性的形而上学体系的建构者、甚至集大成者的亚氏并不能够理解，不过亚氏想要做的恰恰是后一个方面，即表明实体范畴的经验性的实在性。<10>可是由于亚氏欠缺前一个方面的保障，因此就有以下错误发生。
（1）混淆个别物体与实体。实体尽管赋有经验性的实在性，尽管必然而且只能够运用于经验，但是实体自身不是实有，而只是理性主体的一个功能或条件，所以决不能够把个别物体就等同于实体。即使我们认同亚氏为实体规定的那几个特征，即最后主词性（或最后基体性）、此性、离存性，我们仍只能说：实体在这个意义上不外乎类似某种“空位”，个别物体（单个或多个个别物体）占有这个空位，就如同亚氏所言，它或它们便是“载体”（或基体）以及“主体”（或主辞），那么它或它们就可以代表实体，同时承载实体的那些特征。具体讲，我们只要一表达，甚至一个手势或手指一指，等等，便会有这种现象发生。只有占有实体的空位的个别物体才能代表实体，若再借用一个比喻，实体好比模本，代表实体的个别物体就是摹本，摹本显然不是，也更不能等同于模本。代表也不能就成了代替。所以实体与个别物体不能等同，即使我们有时为了方便起见，而直接把代表实体的个别物体称作实体，我们还是不能将它们二者混同。对此道理，亚氏要到《形而上学》“实体研究”卷，才能予以辨析。<11>
