蔡元培《中国伦理学史》对民国时期的朱子学研究产生了重要影响，尤其是既讲朱熹思想来源于周敦颐、邵雍、张载、二程，又特别强调程颐与程颢的差异以及朱熹与程颐的学派关系，从本体论、心性论和工夫论三个层次对朱熹思想的阐述，对于朱陆两派之异同的重视以及从多个角度所作的探讨，对于朱子学之价值与局限的分析，不仅在民国时期开朱子学研究之先，在当今也仍具有重要的学术价值。
第5期乐爱国： 蔡元培《中国伦理学史》对朱子学的阐述 安徽师范大学学报(人文社会科学版)2014年第42卷现代对于朱熹哲学的系统阐述，至少应追溯到1910年出版的蔡元培《中国伦理学史》所述第三期“宋明理学时代”第九章“朱晦庵”。作为民国时期第一部系统的中国伦理学史，蔡元培这部著作具有一定的开拓意义，其中对于朱熹伦理学的阐述也在后来的朱子学研究中产生了重要影响。因此，研究蔡元培《中国伦理学史》对朱子学的阐述，对于了解民国时期乃至当今朱子学研究的来龙去脉，具有重要的学术价值。
一、朱熹思想之来源
蔡元培认为，“宋之理学，创始于邵、周、张诸子，而确立于二程”[1]137，二程门人杨时“以研究六经为格致之主”，“一传而为罗豫章，再传而为李延平，三传而为朱晦庵。伊川之学派，于是大成焉”[1]171。这一观点，不仅在民国时期，而且直到当今，依然为多数学者所接受。需要指出的是，蔡元培在讲朱熹思想来源于周敦颐、邵雍、张载、二程的同时，特别强调程颐与程颢的差异以及朱熹与程颐的学派关系。
朱熹于宋乾道四年(1168)编成《程氏遗书》，于九年(1173)编成《程氏外书》，将程颢与程颐兄弟合称“程子”。然而事实上，朱熹在世时，陆九渊就讨论过程颐与程颢之间的学术差异，并涉及程朱关系，指出：“元晦似伊川，钦夫(张栻)似明道。伊川蔽固深，明道却疏通。”[2]后来，明代的黄宗羲也说：“朱子得力于伊川，故于明道之学，未必尽其传也。”[3]卷十三《明道学案上》，542显然，这里既讲朱熹继承程颐之说，又说朱熹的学术与程颢的不同。1904年，王国维在《教育世界》上发表的《就伦理学上之二元论》(后易名《论性》)在论述宋代人性论的发展时，既讲“伊川纠正明道之说，分性与气为二”，又讲“朱子继伊川之说，而主张理气之二元论”[4]。这里明确讲程颐与程颢之异，并认为朱熹继承程颐之说。
蔡元培《中国伦理学史》在阐述宋明理学时，不仅分章讨论程颢与程颐的伦理学思想，而且专题讨论了“伊川与明道之异同”，指出：“伊川与明道，虽为兄弟，而明道温厚，伊川严正，其性质较然不同，故其所持之主义，遂不能一致。虽其间互通之学说甚多，而揭其特具之见较之，则显为二派。如明道以性即气，而伊川则以性即理，又特严理气之辨。明道主忘内外，而伊川特重寡欲。明道重自得，而伊川尚穷理。盖明道者，粹然孟子学派;伊川者，虽亦依违孟学，而实荀子之学派也。其后由明道而递演之，则为象山、阳明;由伊川而递演之，则为晦庵。”[1]164-165这里明确认为，程颢与程颐分为两派，后来分别发展为陆王之学和朱子学。
需要指出的是，蔡元培又认为程颐“虽亦依违孟学，而实荀子之学派”，进一步追溯了程颐对于荀子的思想渊源关系，还说：“朱子偏于道问学，尚墨守古义，近于荀子。”[1]137-138“晦庵学术，近以横渠、伊川为本，而附益之以濂溪、明道。远以荀卿为本，而用语则多取孟子。” [1]137-138遗憾的是，蔡元培《中国伦理学史》并没有就此作出更多的讨论。而事实上，程颐对荀子多有批评，指出：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。”[5]朱熹也说：“自孟子后，圣学不传，所谓‘轲之死不得其传’。如荀卿说得头绪多了，都不纯一。”[6]
在蔡元培看来，程颢与程颐的差异，又延续至门人谢良佐与杨时之别，所谓“上蔡毗于尊德性，绍明道而启象山。龟山毗于道问学，述伊川而递传以至考亭者也”[1]169。事实上，朱熹不仅经杨时而上接程颐，而且还继承了自程颢而来的杨时、罗从彦、李侗一脉的“静坐”，并结合程颐的思想，而改造为 “敬”。朱熹《答张元德》说：“明道教人静坐，盖为是时诸人相从，只在学中，无甚外事，故教之如此。今若无事，固是只得静坐。若特地将静坐做一件功夫，则却是释子坐禅矣。但只着一‘敬’字，通贯动静，则于二者之间自无间断处，不须如此分别也。”[7]黄宗羲也说：“罗豫章静坐看未发气象，此是明道以来下及延平一条血路也。盖所谓静坐者，不是道理只在静处，以学者入手，从喘汗未定之中，非冥心至静，何处见此端倪?久久成熟，而后动静为一。若一向静中担阁，便为有病。故豫章为入手者指示头路，不得不然，朱子则恐因药生病，其言各有攸当也。”[3]卷三十九《豫章学案》，1277
蔡元培《中国伦理学史》对于朱熹思想来源分析，在民国时期具有很大的影响。谢无量于1916年出版了民国时期第一部以朱子学为专题的学术著作《朱子学派》而成为这一时期朱子学研究的先驱。他于同年出版的《中国哲学史》指出：“明道之学，每以综合为体;伊川之学，每以分析立说。此二程所由大同小异者也。后来陆王学派，近于明道;朱子学派，近于伊川。故明道之宇宙观，为气一元论;伊川之宇宙观，为理气二元论。朱子承伊川，其说益密。” [8]321926年，梁启超在清华国学院讲授《儒家哲学》，其中也指出：“明道的学问，每以综合为体;伊川的学问，每以分析立说。伊川的宇宙观，是理气二元论;明道的宇宙观，是气一元论。这是他们弟兄不同的地方。程朱自来认为一派，其实朱子学说，得之小程者深，得之大程者浅。”[9]这里既讲程颐与程颢的差别，又明确讲朱熹之学近于并继承程颐。1932年，冯友兰发表《朱熹哲学》，指出：“朱子之形上学，系以周濂溪之《太极图说》为骨干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上、形下及理气之分融合之;故朱子之学，可谓集其以前理学家之大成也。”[10]在稍后的《宋明道学中理学心学二派之不同》中，冯友兰又认为，朱陆的差异“于二程之哲学中即已显著”，并指出：“伊川一派之学说，至朱子而得到完全的发展。明道一派之学说，则至象山、慈湖而得到相当的、至阳明而得到完全的发展。”[11]这些论述，后来纳入1934年出版的《中国哲学史》。应当说，冯友兰的这些论述与蔡元培《中国伦理学史》所谓朱熹思想来源于周敦颐、邵雍、张载、二程，程颐与程颢之间存在差异，朱熹传承程颐而同为一派，有许多相似之处。
二、朱熹思想之框架
蔡元培《中国伦理学史》第三期“宋明理学时代”第九章“朱晦庵”分为“小传”“理气”“性”“心情欲”“人心道心”“穷理”“养心”“结论” 等节，专门论述朱熹的伦理学思想。先是讨论“晦庵本伊川理气之辨”“取横渠理一分殊之义，以为理一而气殊”[1]172-173;进而讨论“由理气之辨，而演绎之以言性”“取横渠之义以心为性情之统名”以及由“心之有理气两方面”而引出道心人心[1]173-175;最后讨论“晦庵言修为之法”，包括穷理之法和养心之法。[1]175-176实际上，这些讨论亦可大致归为后来阐述朱熹哲学所谓的本体论、心性论、工夫论三个层次，其中“理气”属“本体论”， “性”“心情欲”“人心道心”属“心性论”，“穷理”“养心”属“工夫论”。
谢无量的《中国哲学史》是民国时期第一部以“中国哲学史”命名的学术著作。该书第三编上“近世哲学史(宋元)”第十一章“朱晦庵”在论述朱熹哲学时，分为“太极及理气二元论”“性说”和“修养之工夫”三节。1927年，黄子通发表的《朱熹的哲学》分为“宇宙论”“论性”“论仁”“论修养”四部分。1929年出版的钟泰《中国哲学史》第三编“近古哲学史”第八章“朱子”在论述朱熹哲学时，分为三个部分：“理气”“天命之性、气质之性”“居敬穷理”。同年出版的贾丰臻《宋学》在论述朱熹哲学时，分为：(一)“哲理说”;(二)“心性说”;(三)“修为说”。1931年，陈钟凡发表的《两宋思想述评》(七)十二章“朱熹之综合学说”在论述朱熹哲学时，分为(1)“宇宙论”，(2)“心性论”，(3)“行为论”。应当说，这些论述框架与蔡元培《中国伦理学史》大致相同。尤其需要指出的是，这些论述中所包含的基本内容以及逻辑线索也与蔡元培《中国伦理学史》大同小异。
1919年出版的胡适《中国哲学史大纲(卷上)》提出哲学的门类包括：一、天地万物怎样来的(宇宙论);二、知识思想的范围、作用及方法(名学及知识论);三、人生在世应该如何行为(人生哲学，旧称“伦理学”)四、怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶呢(教育哲学);五、社会国家应该如何组织，如何管理(政治哲学);六、人生究竟有何归宿(宗教哲学。[12]之后，周予同于1929年出版的《朱熹》在论述朱熹哲学时，分为三大部分：一“本体论”，又分为：(一)“理气二元论”，(二)“理一气殊说”;二“价值论”，又分为：(一)“伦理哲学”，再分为(甲)“性论”，(乙)“心论”，(丙) “修养论”;(二)“教育哲学”;(三)“政治哲学”;(四)“宗教哲学”;三“认识论”，又分为：(一)“知与行”，(二)“致知与格物”，(三)“穷理与读书”。冯友兰的《朱熹哲学》以及《中国哲学史》“朱子”章分为：(一)“理、太极”，(二)“气”，(三)“天地人物之生成”，(四)“人物之性”，(五)“道德及修养之方”，(六)“政治哲学”，(七)“对于佛家之评论”。这些对于朱熹哲学的论述框架，则是在蔡元培《中国伦理学史》的基础上又有所扩大，涉及朱熹的政治哲学、宗教哲学等。
三、朱陆两派之异同
蔡元培《中国伦理学史》指出：“自宋及明，名儒辈出，以学说理之，朱陆两派之舞台而已。”[1]192显然是把朱陆之辨看作宋明理学最重要的内容。该书特别就朱陆两派的形成发展以及朱陆异同作了具体讨论。
关于朱陆两派的形成发展，蔡元培说：“宋之理学，创始于邵、周、张诸子，而确立于二程。二程以后，学者又各以性之所近，递相传演，而至朱陆二子，遂截然分派。”[1]137同时，又在阐述程门大弟子谢良佐和杨时的学术思想时指出：“上蔡之言穷理，龟山之言格致，其意略同。而上蔡以恕为穷理之本，龟山以研究六经为格致之主，是显有主观、客观之别，是即二程之异点，而亦朱陆学派之所由差别也。” [1]171认为朱陆两派形成于程颐与程颢之别，由程颐经杨时而至朱熹，由程颢经谢良佐而至陆九渊，而有朱陆两派之异。这就是蔡元培所说：“由明道历上蔡而递演之，于是有象山学派;由伊川历龟山而递演之，于是有晦庵学派。”还进一步指出：“象山之学，得阳明而益光大;晦庵之学，则薪传虽不绝，而未有能扩张其范围者也。” [1]192
关于朱陆异同，蔡元培《中国伦理学史》从多个角度作了探讨。就思想来源而言，蔡元培说：“大抵朱学毗于横渠、伊川，而陆王毗于濂溪、明道;朱学毗于荀，陆王毗于孟。”[1]178就学术思想的异同而言，则大致可以概括为以下几个方面：第一，在尊德性、道问学方面，蔡元培说：“朱子偏于道问学，尚墨守古义，近于荀子。陆子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子。”又说：“朱陆两派，虽有尊德性、道问学之差别，而其所研究之对象，则皆为动机论。” [1]137-138第二，在为学修身方面，蔡元培说：“晦庵之见，以为象山尊心，乃禅家余派，学者当先求圣贤之遗言于书中;而修身之法，自洒扫应对始。象山则以晦庵之学为逐末，以为学问之道，不在外而在内，不在古人之文字而在其精神，故尝诘晦庵以尧舜曾读何书焉。” [1]180蔡元培还在讨论朱子学与阳明学的差异时指出：“朱学泥于循序渐进之义，曰必先求圣贤之言于遗书，曰自洒扫应对进退始。其弊也，使人迟疑观望，而不敢勇于进取。阳明于是矫之以知行合一之说。” [1]187-188第三，在思想方法方面，蔡元培说：“朱学近于经验论，而其所谓经验者，不在事实，而在古书，故其末流，不免依傍圣贤而流于独断。陆学近乎师心，而以其不胶成见，又常持物我同体知行合一之义，乃转有以通情而达理，故常足以救朱学末流之弊也。惟陆学以思想自由之故，不免轶出本教之范围。” [1]192
与此同时，蔡元培还就朱陆之学对于后世的不同影响作了阐述，指出：“朱学平实，能使社会中各种阶级修私德，安名分，故当其及身，虽尝受攻讦，而自明以后，顿为政治家所提倡，其势力或弥漫全国。” [1]138“阳明以至敏之天才，至富之阅历，至深之研究，由博返约，直指本原，排斥一切拘牵文义区画阶级之习，发挥陆氏心理一致之义，而辅以知行合一之说……苟寻其本义，则其所以矫朱学末流之弊，促思想之自由，而励实践之勇力者，其功固昭然不可掩也。”
蔡元培《中国伦理学史》对于朱陆两派之异同的重视和分析，对于民国时期的朱子学研究具有很大的影响。谢无量《中国哲学史》指出：“宋学有朱陆两派对立，后来或尊朱而抑陆，或尊陆而抑朱，故朱陆异同亦哲学史上所不可不考者也。朱子尝作书与学者云：‘陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处缺了。某教人岂不是道问学者多了些子?故游某之门者，践履多不及之。’此可为二家异同之定评。”并且还说：“陆学尚简易直截，朱学重学问思辨;朱学在‘即物穷理’，陆学言‘心即理’。一主于经验，一主于直觉;一主于归纳，一主于演绎。此其所以卒异也。”[8]71-72梁启超《儒家哲学》指出：“陆子学派，有点像大程，即明道。最主要的，就是立大、义利之辩和发明本心……知识方面，朱子以为‘天下之物，莫不有理’。而其精蕴，则已具于圣贤之书，故必由是以求之。陆子以为学问在书本上找，没有多大用处，如果神气清明，观察外界事物，自然能够清楚。修养方面，朱子教人用敬，谨严拘束，随时随事检点。陆子教人立大，不须仔细考察，只要人格提高，事物即难摇动。所以朱谓陆为空疏，陆谓朱为支离，二家异同，其要点如此。”[9]
冯友兰《中国哲学史》则在此基础上进一步从理学与心学的层面讨论朱陆两派之异同，指出：“一般人之论朱陆异同者，多谓朱子偏重道问学;象山偏重尊德性。此等说法，在当时即已有之。然朱子之学之最终目的，亦在于明吾心之全体大用。此为一般道学家共同之目的。故谓象山不十分注重道问学可;谓朱子不注重尊德性不可。且此点亦只就二人之为学或修养之方法上言之……朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同;二人之哲学，根本上实有差异之处。此差异于二程之哲学中即已有之……朱子言‘性即理’。象山言‘心即理’。此一言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。”[13]
四、朱子学之价值与局限
蔡元培《中国伦理学史》不仅阐述了朱熹思想之来源、朱熹哲学之框架、朱陆两派之异同，而且还进一步讨论了朱子学之价值与局限。该书指出：“宋之有晦庵，犹周之有孔子，皆吾族道德之集成者也。孔子以前，道德之理想，表著于言行而已。至孔子而始演述为学说。孔子以后，道德之学说，虽亦号折衷孔子，而尚在乍离乍合之间。至晦庵而始以其所见之孔教，整齐而厘订之，使有一定之范围。”[1]177在这里，蔡元培充分肯定了朱熹在儒学发展中的重要作用，甚至还把朱熹与孔子相提并论，称二者“皆吾族道德之集成者”。应当说，蔡元培《中国伦理学史》在民国时期影响之大，其中对于朱子学的推崇，也对后世产生了重要影响。
1914年，汤用彤发表的《理学谵言》指出：“紫阳之学，继程周之后，致广大尽精微，直可综罗百代……是以先生之学，受于前贤而集其大成，流于后世，振酿百世之文教。”[14]1927年，黄子通发表的《朱熹的哲学》指出：“朱熹在中国哲学史上是数一数二的。在有宋一代，他是一个集大成的人。”[15]1931年，陈钟凡发表的《两宋思想述评》(七)十二章“朱熹之综合学说”指出：“朱熹学说之特色，在网罗古今，融会贯通，自成系统……括囊大典，承先启后，集近代思想之大成者也。”[16]1932年，冯友兰的《朱熹哲学》称：“朱子之学，可谓集其以前理学家之大成也。”[10]这一说法后来融入1934年出版的《中国哲学史》。1947年，钱穆发表《朱子学术述评》，认为朱熹的最大贡献，“不在其自己创辟，而在能把他理想中的儒学传统，上自五经四书，下及宋代周、张、二程，完全融成一气，互相发明”，“集孔子以下儒学之大成”[17]14，并且指出：“以整个中国学术史观之，若谓孔子乃上古之集大成者，则朱子乃中古之集大成者。”[17]20这里把朱熹与孔子相提并论，与蔡元培是一致的。
蔡元培《中国伦理学史》不仅认为朱熹与孔子一样，“皆吾族道德之集成者”，而且还认为朱熹确立了儒教之权威，指出：“孔子之道，在董仲舒时代，不过具有宗教之形式。而至朱晦庵时代，始确立宗教之威权也。”[1]177虽然在这里蔡元培把儒教看作一种宗教，而后来又认为“孔子是孔子，宗教是宗教，孔子、宗教，两不相关”[18]，但他充分肯定了朱熹对于确立儒学权威所起的作用，以及由此带来的儒学的普及。他说：“自汉武帝以后，儒家虽具有国教之仪式及性质，而与社会心理尚无致密之关系……及宋而理学之儒辈出，讲学授徒，几遍中国。其人率本其所服膺之动机论，而演绎之于日用常行之私德，又卒能克苦躬行，以为规范，得社会之信用。其后，政府又专以经义贡士，而尤注重于朱注之《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四书。于是稍稍聪颖之士，皆自幼寝馈于是。达而在上，则益增其说于法令之中;穷而在下，则长书院，设私塾，掌学校教育之权;或为文士，编述小说剧本，行社会教育之事。遂使十室之邑，三家之村，其子弟苟有从师读书者，则无不以四书为读本。而其间一知半解互相传述之语，虽不识字者，亦皆耳熟而详之。虽间有苛细拘苦之事，非普通人所能耐，然清议既成，则非至顽悍者，不敢显与之悖;或阴违之而阳从之，或不能以之律己而亦能以之绳人。盖自是始确立为普及之宗教焉。斯则宋明理学之功也。” [1]139-140
蔡元培《中国伦理学史》肯定朱熹在儒学发展中的重要作用，但同时又指出其局限性，指出：“宋儒理学，虽无不旁采佛老，而终能立凝成儒教之功者，以其真能以信从教主之仪式对于孔子也。彼等于孔门诸子，以至孟子，皆不能无微词，而于孔子之言，则不特不敢稍违，而亦不敢稍加以拟议……其笃信也如此，故其思想皆有制限。”[1]141而且还明确认为，朱熹的学术“矫恶过于乐善，方外过于直内，独断过于怀疑，拘名义过于得实理，尊秩序过于求均衡，尚保守过于求革新，现在之和平过于未来之希望” ，因此“尤便于有权势者之所利用”而盛行于明以后。[1]178
后来的新文化运动“打倒孔家店”，事实上并非要全面否定孔子以及儒学，而恰恰是要反对把孔子定于一尊。胡适说：“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。”[19]因此，对于中国古代思想，他主张“以汉还汉，以魏晋还魏晋，以唐还唐，以宋还宋，以明还明，以清还清;以古文还古文家，以今文还今文家;以程朱还程朱，以陆王还陆王”，“各还它一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理的是非”。[20]换言之，就是要把孔子、朱熹等当作学术研究的对象，进行价值中立的客观研究，而不是当作崇拜的偶像。对此，贺麟在《儒家思想的新开展》一文中指出：“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面上，新文化运动虽是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动。但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远在前一时期曾国藩、张之洞等人对于儒家思想的提倡……新文化运动之最大贡献，在破坏扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，和束缚个性的传统腐化部分。他们并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因他们洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”[21]事实上，蔡元培《中国伦理学史》对于朱子学的研究，正是要呈现其“真面目”。
作者：乐爱国 来源：安徽师范大学学报 2014年5期
