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中世纪商社史》（1884）《罗马农业史及其对国家法和私法的意义》（1891）《德国东易北河地区农业工人动态》（1892）《交易所Ⅰ一Ⅱ》（1894～1896）《新教伦理与资本主义精神》（1904—1905）《俄国资产阶级民主形势》（1906）《古代社会的农业生产关系》（1909）《论广义社会学的某些范畴》（1911～I913）《世界宗教的经济伦理》的“导言”、《儒教与道教》（1915）《印度教和佛教》（1916）《古代犹太教》（1917）《论社会和经济学中价值哲学中立性的意义》（1918）《作为职业的学术》、《作为职业的政治》（1919）《宗教社会学论文集》、《城市社会学研究》（1920）韦伯去世后陆续整理出版的有：《经济与社会》（1921～1922）《音乐理性的及社会的基础》（1921）《政治论文集》（1921）《科学论文集》（1992）《经济通史》（1924）《社会学和社会政策文集》（1924）《国家社会学》（1956）等
1 新教伦理为资本主义精神提供了终极价值与传统主义相比，资本主义精神的不合理之处在于其终极价值的模糊-无休止地追逐利润的精神，在尘世生活范围内似乎不具有合理性。而新教伦理的本质是立足此岸、面向彼岸的合理价值观，这种对来世灵魂归宿的关注，恰恰为资本主义精神提供了终极价值，弥补了资本主义精神的缺陷。宗教伦理和宗教群体成为资本主义精神的强大盟友，为资本主义精神的崛起并取代传统主义提供了发生上的原因。2 新教伦理与资本主义精神的一致性在以下重要方面，新教伦理与资本主义精神完全一致：（1）对财富的态度。新教认为，财富本身没有善恶之分，关键在于财富是如何获得和如何使用的。如果用不正当手段谋利，如果谋利最终是为了肉体享受，则财富便代表了一种罪恶；如果通过正当手段合理谋利，并用理性约束本能、节制消费，财富能够荣耀上帝，并作为灵魂获救的象征。这种态度与资本主义精神中那种现身于经济活动、拼命工作、聚敛财富、节制享受、不断扩大投资，用财富衡量人的能力和道德的内在气质是完全一致的。（2）对时间的态度。新教不允许消极无为、空耗时间，认为时间是无价之宝，损失时间就是损失为上帝增光的机会，浪费时间在原则上是最大的罪孽。这与资本主义精神中注重效率的观念是相同的。（3）对职业活动的态度。新教伦理笃信“自助者天助之”，倡导“恪尽职守、努力工作”的敬业精神。职业活动不仅是有效的禁欲手段，同时也是上帝规定的生活目的。“不劳动者不食”这一宗教箴言无条件地适用于每一个人，无论穷人还是富人，都必须完成上帝授予的“天职”。这同资本主义精神对那些尽职勤奋、埋头于工作的劳动者推崇的是完全一致的。新教伦理在有关尘世活动的最重要问题上给资本主义精神以强大伦理支持，保护了一批具有强烈功利主义动机的理性经济人，把他们从传统主义加给他们的伪善、贪婪、冷酷等道德指责中解脱出来，使资本主义精神和经济活动获得了社会合法性。“新教伦理是现代经济人摇篮旁的守护者”3 新教伦理与资本主义精神之间的历史关系（1）二者各自独立。新教伦理从属于宗教教义，是超世俗伦理；资本主义精神则是知道人们经济行动的动机和规范，是世俗伦理。二者具有不同性质和不同起源。新教伦理与资本主义精神是社会文化价值体系中的两个独立因素，其结合也不体现着必然性，而是带有一定的偶然性。（2）二者关系的历史变化。资本主义精神只是在崛起之初，必须借助新教伦理的支持以战胜强大的传统主义。随着资本主义经济的发展，“宗教的根系慢慢枯萎，最终为功利主义的世俗精神所取代”。成熟的资本主义精神已不再需要宗教的支持了。 （1）韦伯的研究主题是欧美独具的普遍合理化趋势。他从方法论个人主义原则出发，在社会行动层次上将资本主义定义为：在特定经济伦理驱动下的社会行动的结果、组织方式或社会形成物。资本主义经济活动是普遍形式合理化趋势的重要方面。（2）从理解原则出发，韦伯着重考察了资本主义的经济伦理，即他所说的资本主义精神。其特征是，理性地追求利润增值的做法被社会普遍接受，成为指导经济活动的社会经济伦理。（3）韦伯考察了与资本主义精神也很相对立的传统主义。在经济活动中，传统主义仅仅以满足具体需求为目标。（4）由于两种精神互相排斥、互相否定，因而仅仅用经济动机、物质利益、理性自身发展等因素不足以解释资本主义精神取代传统主义的历史过程。韦伯也由此转向对欧洲宗教的考察和比较。通过宗教比较，韦伯认为天主教伦理不仅不支持资本主义精神，而且对资本主义精神加以排斥和否定。天主教拒绝对非人格化的尘世活动给与伦理支持，它倡导修道院式的禁欲主义，听任传统主义统治世俗活动领域。新教伦理则给资本主义经济活动以伦理支持，促进了资本主义精神的崛起，帮助它战胜了传统主义。韦伯从文化价值体系的角度揭示了欧洲资本主义历史形成的发生奥秘。 《新教伦理与资本主义精神》一书，仅仅是韦伯宗教研究的第一阶段，其主题是：基督教文明圈何以进入了普遍合理化轨迹？此外，韦伯还对世界上其他各种有影响的宗教（印度教、佛教、犹太教、儒教、道教、伊斯兰教等）进行了宏观比较，目的是从反面说明其他宗教文明圈为什么不能在发生学意义上独立进入普遍合理化轨迹 一个人对天职负有责任乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础。没有企业家阶层就没有资本主义的发展，没有道德宪章就没有企业家阶层，没有宗教信念就没有道德宪章。 韦伯研究专家权威全译本，知名学者余英时作序推荐。资本主义不仅仅是一个经济和政治制度的综合体，它还有着特殊的精神风格和文化意义，其所呈显的特征处处和某种宗教上的伦理态度相互呼应，共同构成了现代人普遍的生活方式。本书从文化的角度考察近代资本主义的兴起，探讨近代资本主义在欧洲而不是其他大陆发轫和发展的根源，让读者看到隐藏在制度背后的精神力量，从另一个视角来重新认识这套西方花了数百年时间才酝酿出来的资本主义生活秩序。本书收录了韦伯“宗教社会学论文集”第一部《新教伦理与资本主义精神》和第二部《新教教派与资本主义精神》，而其长度接近正文三分之二的注释，则全面反映了韦伯十年来对所论述问题持续思考的研究心得，是目前内容最完整的中文对本。《新教伦理与资本主义精神》是《宗教社会学论集》的第一部分，也是最出名和最有争论的专著。韦伯试图从比较宗教学的角度去说明貌似合乎理性的资本主义的运作制度背后却由一套极为不合理性的新教伦理所支撑，即近代资本主义合理经营的态度是由新教，尤其是加尔文教派的宗教伦理所驱使而形成的。
马克斯·韦伯（德语：1864－1920），在1904年，韦伯开始于发表一些他最重要的文章，尤其是一系列名为《新教伦理与资本主义精神》的论文，这后来成为他毕生最知名的著作，并且也替他后来许多针对文化和宗教对经济体系的影响的研究奠定根基。这篇论文是唯一一篇他在世时便已出版成书的著作。也是在那年，韦伯前往美国旅游，并且参与了当时在圣路易斯所举行的社会和科学大会—那也是世界博览会相关的大会之一。尽管韦伯表现的越来越成功，他仍觉得自己无法再胜任固定的教学工作，因此继续维持着私人学者的身份。1907年韦伯获得一笔可观的遗产，也使他得以继续专心研究无须担忧经济问题。在1912年，韦伯试着组织一个左翼的政党以结合社会民主主义者和自由主义者，最后并没有成功，主要是因为当时的自由主义者仍担忧社会民主主义的革命理念。
当今，过去抑或是未来，东方人也好，西方人也罢，每个民族也都有自己的特点，自己的 文化 ，而影响每个国家，每个民族文化的因素都有很多，不同的地域，政治，经济，技术，历史，宗教等等，以下是我整理分享的关于东西方宗教文化差异论文的相关 文章 ，欢迎阅读!
从宗教来看东西方文化的差异
摘 要：当今，过去抑或是未来，东方人也好，西方人也罢，正像每个人的长、短处一样，每个民族也都有自己的特点，自己的文化，而影响每个国家，每个民族文化的因素都有很多，不同的地域，政治，经济，技术，历史，宗教等等，这些因素在塑造，完善各个地区，民族，国家的文化中起到了重要作用，不过，在这篇文章中我将着重从宗教这个方面来看东西方的文化差异。
关键词：东西文化 宗教信仰 差异 ____ 佛教 儒教
宗教是一种社会历史现象，是人的一种社会意识形态，是感到不能掌握自己命运的人们面对自然、社会与人生时的自我意识或自我感觉，因而祈求某种超越的力量作为命运的依托和精神归宿。多数宗教认为，在现实世界之外，还有超自然的力量或实体存在。宗教是由共同的信仰、道德规范、教团组织等要素所构成。宗教观念和行动是伴随一定的社会历史条件产生和发展并受其制约的。同时，它也对各自相应的历史时期民族或国家的社会生活、政治结构、文化风尚、道德伦理等发生影响。宗教是人类历史上一种普遍的社会现象，目前世界各国无论是东方还是西方都有宗教的存在。但是各个地方的宗教又不尽相同，从而从一定程度上影响了各地方的文化。就以东西方的宗教来说，西方以____为主体宗教;而东方则以佛教，儒教，道教为主。
一、宗教对西方人的影响
《圣经》开篇就讲了这样一个富有哲理意味的 故事 ：在伊甸园中有两棵树，一棵是生命之树，一棵是知识之树。上帝耶和华吩咐亚当说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃;只是分别善恶树上的果子，你不可以吃，因为你吃了果子就必定死!”但是，狡猾的蛇却对夏娃说：“你们不一定死，因为神知道，你们吃了果子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”夏娃见知识之树上的果子悦人眼目，且能使人有智慧，就摘树上的果子吃，并给丈夫亚当吃，他们二人的眼睛立刻就明亮了，然而被上帝从美好的伊甸园中赶了出来，来到了人世。耶和华对夏娃说：“我必多多增加你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚。你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你。”又对亚当说：“你既听从妻子的话，吃了我吩咐的你不可吃的那树上的果子，得为你的缘故受诅咒：你必终身劳苦，才能从地里得到吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来，你也要吃田间的蔬菜。你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土而出的;你本是尘土，仍要归于尘土。”
这个故事虽然显得荒诞不经，但是却成为____影响西方文化的主流。在基督____，人和万物都是神创造的。但由于人的“原罪”被赶出了乐园而赶到尘世，因此，尘世是罪恶和痛苦的;尘世的今生也不值得留念。只有相信耶和华和耶稣基督以赎其罪，才可能有来世永生的幸福。因此，基督____现世的生活就是要用更多理性的光辉，做更多的好事赎清原罪从而得到上帝的救赎。因此个人根本不值得为现世生命的死亡而哀号恸哭，相反，现世生命的死亡倒是进入来世天堂必经的台阶。人有不灭的灵魂，它可以寻求与神的沟通。所以，在希腊思想的冲刷、影响之下，所谓的绝对全能、无始无终的耶和华也就成了类似柏拉图的理念之类的东西。正是在这核心的一点上，基督____腊思想联接了起来，使希腊哲学变成了基督____学。
二、宗教对东方文化的影响
《三字经》最开始阐述了“人之初，性本善”的道理。而最起初在东方的 神话故事 里，诸如“女娲补天”、“精卫填海”、“大禹治水”等，都是强调人性善的一面，强调人在无助时神无私的帮助。从这些中不难看到，儒家是以生命为本并爱护生命的生命哲学;另外以儒家为主的 传统文化 还非常强调“伦理”、“礼教”、“三纲五常”。在儒家的生命哲学中，个体是整体的一部分，热爱这个整体，个体便将会收获他想要的，但要是离开了这个整体，个体将会像一颗大树上的枝叶脱离了呵护他的树干一样枯萎，正如被西风扫落叶那样。而____却是个人的宗教，每个人都有一个与众不同的灵魂，据说这个灵魂不是父母给的，而是上帝创造的，因此，无论进天堂还是下地狱，个人必须对自己负责。所以在西方文化中非常注重individual，翻译成中文就是个人主义，但是这里的个人主义又并不是像中文中与“集体主义”对立的“个人主义”，而是注重个人的独立，个人的发展。而并不是像现在中国的一些年轻人，成年了也依旧把依赖父母当作是理所当然。那是因为儒家首先关注的是人的品性，他要设法构建的是一个和乐盈盈的大家庭，像一个暖烘烘的火炉，又像是一个温情的大怀抱。所以一方面以中国为首的东方国家的年轻人也乐于在这个温暖的大怀抱里滋长着，也从不担心有一天会腐烂、会变质;另一方面有了这个火炉和怀抱，也就不再需要宗教的慰藉了。所以很多中国人是不信教的。
三、宗教对东西方文化影响的差异
____的目的是人的得救、永生。然而这种得救却不是现世现报的，而是开给人们的一张空头支票，基督____生命就在于它最喜欢把支票开给那些糟蹋生命的人。而儒家绝不给人开空头支票，只要人们愿意安于这个和乐盈盈的大家庭，什么时候都能适合得救，所以，在以中国为中心的东方文化是以群体为核心。
诸多事实说明了不同的宗教对各个地区的文化有着不同的影响，当然也不是影响不同文化的因素。在东西方交流日益频繁，密切的今天，作为当代大学生，有了这些背景知识，对出现的不同文化现象将会有更深刻的体会和理解。
参考文献：
[1] 高旭东.生命之树与知识之树：中西文化专题比较[M].北京大学出版社，2010.
[2] 罗海锋，周舵.谈东西方对宗教态度的不同[J].现代企业 教育 ，2008.
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题目1、关于宗教起源的哲学思考题目2、试论宗教与哲学的关系题目3、关于宗教产生发展消亡过程的哲学思考题目4、关于道教对哲学的启示题目5、关于佛教对哲学的启示
宗法制：①嫡长子继承制度（核心），是按照嫡长子（嫡长子：也就是王或侯的正室所生的长子）继承当诸侯或王。②大宗可以命令和约束小宗，小宗必须服从大宗。严格的大宗、小宗体系（同时大小宗地关系是相对的）； ③血缘关系与政治关系结合； ④周王：天下的大宗，政治上的最高领袖分封制：在家庭范围是为宗法制，在国家范围是为分封制。 中国古代帝王分封诸侯的制度。周灭商和东征以后，曾分封同姓和功臣为诸分封制：在家庭范围是为宗法制，在国家范围是为分封制。 中国古代帝王分封诸侯的制度。周灭商和东征以后，曾分封同姓和功臣为诸侯，以为藩屏。诸侯的君位世袭，在其国内拥有统治权，但对天子有定期朝贡和提供军赋﹑力役等义务。
正好最近研究了一篇论文中国古代社会，统治者为了保证理想的社会道德秩序和完善的建筑体系，往往制定出一套典章制度或法律条款，要求按照人们在社会政治生活中的地位差别，来确定其可以使用的建筑形式和规模，这就是我们所说的建筑等级制度。在中国古代建筑漫长的发展历程中，等级制度也留下了其特有的印记。无论是中国城市、聚落和住居空间的组织原则，还是古建筑形式的发展演变，或是在建筑材料和装饰及建筑某些特征的形成过程中，都可以找到建筑等级制度参与作用的痕迹。1建筑等级制度的发展——从宗教到世俗根据考古发掘，在中国奴隶社会早期，服务对象不同的建筑就有了不同，不仅在规模上有差别，还有诸如使用夯土起台，石灰抹面装饰等区别。这种差别昭示了日后建筑等级制度的发生。到了周代，等级制度已经成为国家的根本制度之一，并且以“礼”的形态表现出来。建筑则大致在类型、尺寸、数量和色彩等方面做出规定。这些规定，是按照最高统治者的要求确定的，不遵守这些规定，就是挑战天子的权威。周代建筑等级制度的规定基本是以宗教活动的要求为本位的。比如明堂，是帝王特有的借助天的力量的场所，它的一些标志性构件，如“四阿”，就是为了向世人表明其特别的“能力”。又如用色方面，红色因其与火、血的关系，自古就是具有特别巫术力量的颜色，因此有了“楹，天子丹”的规定。战国是一个“礼法堕地”、“天下无道”的时代，但却并没有废弃周的建筑等级制度。从文献记载中可以得知，这时，建筑等级制度由礼制形态向亦礼亦法形态转变，并得到了相应的执行。但是它的内容发生了一定的变化，主要表现在两个方面。一是规定条款没有变，而具体建筑变化了。比如宗庙，在周需要多幢独立建筑组成，到战国时代只需一幢主体建筑就可以了。二是由于新情况的出现而做出了新的规定。比如，在周代，“阙”只用于天子和诸侯，到汉代一般官员也可以用了，不过形式上不同，一般官员用一出阙，而天子用三出的。唐代的建筑等级制度的文献典章保存的比较完整，这也从一个侧面反映了当时统治阶级的重视。与周代不同的是，唐代要求宫室之制自天子至庶人各有等差，与周的“礼不下庶人”有很大不同。唐代的建筑等级制度中，宗教意味减弱，开始了向世俗的转变，更加关注建筑体量及其相关方面，更多地注意了对建筑群组的控制，显示出对建筑之间的形态和邻里关系的重视。宋元基本沿袭唐制，而明代朱姓皇帝，以汉族正统自居，强调儒家礼制，因此甫立国便指定出一套更详细严密的建筑等级制度，并不断修订、补充。明代的建筑等级制度有意加大了皇族与一般人之间的区别，明代建筑更倾向于世俗化，尽管明初也曾规定不准在一般建筑上使用龙凤、日月等图案，但若是仔细研究这些图案会发现，即使是这些图案，也逐渐由神妙惊奇转为平易近人，由粗放转为秀气，由伟岸转为婉约，失去了叱咤风云的气概。可以认为，这时人们更多地关注于这些图案的美术价值而非其原本具有的神秘的宗教含义。清代的建筑等级制度可以认为是对明代制度的补充。它对建筑群体各部分之间的比例关系更加关心和确定，建筑群体形象更为定形。北京故宫就在这方面达到了艺术的顶峰，体量、空间关系推敲十分深入。总体说来，中国古代建筑等级制度的发展，经历了从较粗疏到缜密，从重宗教到偏世俗，从多象征到更注重美术效果的诸多转变，其间极大地影响了古建筑的形态、空间的发展变化。而另一方面，这种严密的规定在一定程度上限制了工匠的创造力，扼杀了他们灵活创作的积极性，从而使建筑总体发展停滞，走入因循守旧之途。这也是中国古典建筑形式僵化，缺乏创新的原因之一。2建筑等级制度的文化内核——追求善与美的统一无论是文献的记载，还是对实物的考证都可以看出，中国古代各种建筑的内容、形制和标准，都是由“礼”这个基本规范衍生出来的。清代《朝庙宫室考》中说：“学礼而不知古人宫室之制，则其位次与夫升降出入，皆不可得而明，故宫室不可不考。”可见二者之间的联系。那么，何谓“礼”呢？《礼记·坊记》说：“夫礼者，所以章疑别微以为民仿者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。”宗法礼制左右着人们在住居中的行为和住居空间的营造，是等级居住的核心。在中国古代社会中，儒家伦理思想是对后世影响最大的，它一直是中国文化总体取向的依据，其仁义礼制思想为历代统治者所倚重和利用，成为指导国家社会生活和行为的准则。这一点在建筑中也得到了充分的体现，明显的表现在建筑的礼制化上。中国素称“礼仪之邦”，在漫长的封建社会中，历代统治者都以建立的礼制为规矩准绳，当然建筑也不例外。等级森严，一丝不苟，这样以礼制等级为依据，就不难明白紫禁城井然有序、主次分明的布局是如何产生的了。建筑本身的结构和形象被人们与政治和人伦规范联系起来，并认为这是本于天道的，因此，建筑等级制度就不是可有可无的东西，而是建筑的“内在”要求，不可违背。中国古代建筑布局，是以儒家上下之礼和男女之礼为基本构思，所谓“前朝后寝”，“前堂后室”等。历代对礼制的规定不断引经据典，充实祥化，从而在诸多方面体现了对“礼”、对善与美的统一追求。具体分析，影响在以下几个方面。城市、聚落的等级和城市内各居住区的等级。《春秋典》中对城市的等级就做出了明确的规定：“（城）天子九里，公七里，侯五里，子男三里”。其它典籍中也有类似记载。城市之中，不同的居住区也有不同的等级规定。皇城位于最重要的位置，旁边是贵族区，色彩鲜明，建筑精美。然后围着的是灰暗、低矮的平民区，充分烘托出帝王的尊贵地位。这也体现了《吴越春秋》中“筑城以卫君，造郭以居民”的都城建设思想。住居空间的等级和秩序化。中国古建筑中单体建筑之间的关系，不仅有功能上、视觉上的要求，而且是依礼仪来设计。《礼记》中对此有多处记载。如堂阶制度，“天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺”，诸如此类。在住宅建筑中，建筑因其服务对象的不同，按三纲五常的人际关系展开，相应大小、位置、装饰均不同，使建筑群体得以理想地体现政治秩序和伦理规范。从而在整个组合中，主从区别明确，单一方向的秩序感得到强调。由于这样使各等级的住居有了共同准则和依据，它们要表达相同礼制的等级居住的内容，因此，它们之间是“同构”的，如四合院的空间结构与北京城同构。这种同构现象在不同地区的相同等级的住居之间也有体现。各等级住居空间结构和装饰标准的区别。在这方面等级制度的划分最为细致，对屋架、藻井、斗拱、门、装饰等都有明确详细的规定。如《唐六典》规定，“王公以下屋舍不得重拱藻井，三品以上堂舍不得过五间九架，厅厦两头，门屋不得过五间五架；五品以上堂舍不得过三间五架，厅厦两头，门屋不得过三间五架，仍通作乌头大门……”这种标准化的实行，使各等级的住居总体上看来，只要规模和空间体量的差别，其内部空间的关系是一样或相似的，从而使建筑空间的通用性加强。所以有人认为，中国古代单体建筑空间和形体的针对性不强，同一个空间，放上床和卧具是卧室，放上供案、屏风又是厅堂，以至于“中国各类建筑并不是完全依靠房屋本身的布局或者外形来达到性格的表现，而主要靠各种装修、装饰和摆设而构成本身应有的格调。”古代中国是一个礼制的社会，建筑的伦理化、秩序化成了建筑设计追求的目标，反过来，其效应又因建筑的礼制化而加强，二者互为因果，互相促进，使等级化和礼制化了的建筑成为了中国古代建筑的鲜明特色之一。3等级制度对建筑形式演变的影响由于有着深厚的文化基础，又为儒家所推崇，建筑等级制度在中国历史上一直影响着建筑形式的发展进步。一方面严厉的规定限制了建筑形式的改变，另一方面，人们出于对自身目的的满足和显示，在认同它的基础上又不断突破限制，其中的某些改变被新的等级制度的规定所承认，使建筑等级制度本身也发生变化。这样，统治阶级为了保存建筑系统内的差别，不得不不断改变自己的建筑样式来达到独尊的目的，从而使建筑变得更复杂、更华丽、更细致，特别是与人的感知密切相关的部分，如斗拱、藻井等。这些变化促使人们对建筑的认识逐步加深。综观古代建筑史，建筑总体形象和结构方式的变化幅度有限，但阙、斗拱、藻井等具有等级意义的部分的变化则相对明显，甚至过量。这些特殊部分的发展逐渐形成了中国古典建筑的鲜明特色，反过来成为建筑形象乃至结构演变的主导因素之一。从建筑等级制度的具体规定来看，它对各种人等占有的建筑体量作了规定，而其中大部分人无力或不能改变建筑体量（人们一般是在特殊构件或装饰手法上表现自我，而较难在规模上变化），因此不受等级限制的帝王宫室不必在体量上做出突破来显示自身的独特性，从而减弱了对扩大单体体量的追求。这也是这方面技术革新少的原因之一。而且自唐以后，帝王宫殿的单体建筑规模越来越小，而局部的雕镂刻划日益繁密、华美，从一个侧面促进了唐代舒展明朗的建筑风格向清代繁复华丽的建筑风格的转变。 今日，曾经主宰人们生活各个方面的封建等级制度已经消失，建筑开始以前所未有的热情关注于人本身的需求，而不是条条框框的规定。中国建筑要发展，要进步，不能离开与中国文化思想的交互作用。我们相信，随着认识的深入，对于建筑的传统理解将会日益表现出它对现实生活的重要意义。[参考文献][1]杨宽．中国古代都城制度史研究[M]．上海:上海古籍出版社，1993.[2]李泽厚．中国古代思想史论[M]．北京:北京人民出版社，1986.[3]王鲁民．中国古典建筑文化探源[M]．上海:同济大学出版社，1997.
儒家思想以伦理道德为主体,中华法系有浓重的伦理色彩,大量的道德规范被直接纳入法典, 以国家强制力来保证执行。以法律的形式确立“三纲六纪”，儒家的伦理道德以宗法人伦为核心,中华法系有家族本位的原则, "三纲五常" , "忠孝节义"直接成为定罪量刑的基本准则, "十恶"大罪由此而定。
宗法等级制度渊源于原始社会末期产生的父权家族和宗族制度，是在中国古代宗族国家制度的形成过程中，为调整人们之间的血缘亲属关系，维护其伦理道德秩序和社会等级制度，逐步建立起来的一种家族和宗族集团法律规范。宗法制的基本原则，是将每个宗族中的嫡长子确立为大宗，居于同宗中的支配或主导地位；而把其他庶子分立为小宗，处于大宗的从属或次要地位。
1997 年，455位国际社会学协会的成员每个人投票选出5本20世纪出版的对自己最有影响的社会学著作，最终共有978本社会学著作上榜，其中有100本著作被4位以上的人提到。被提到最多的著作是韦伯的《经济与社会》。 1 Weber, Max ：Economy and Society 马克斯·韦伯：《经济与社会》 2 Mills, Charles Wright ：The Sociological Imagination 查尔斯·赖特·米尔斯：《社会学的想象力》 3 Merton, Robert K. ：Social Theory and Social Structure 罗伯特·默顿：《社会理论与社会结构》 4 Weber, M. ：The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism 马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》 5 Berger, . and Luckmann, T. ：The Social Construction of Reality 彼得·柏格，汤姆斯·卢克曼：《知识社会学：社会实体的建构》 6 Bourdieu, Pierre ：Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste 皮埃尔·布迪厄：《区隔：趣味判断的社会学批判》 7 Elias, Norbert ：The Civilizing Process 诺伯特·埃利亚斯：《文明的进程》 8 Habermas, J ürgen：The Theory of Communicative Action 尤尔根·哈贝马斯：《交往行为理论》 9 Parsons, Talcott ：The Structure of Social Action 塔尔科特·帕森斯：《社会行动的结构》 10 Goffman, Erving ：The Presentation of Self in Everyday Life 欧尔文·戈夫曼：《日常生活的自我呈现》 11 Mead, George Herbert ：Mind, Self and Society 乔治·赫伯特.米德：《心灵、自我与社会》 12 Parsons, Talcott ：The Social System 塔尔科特·帕森斯：《社会系统》 13 Durkheim, Emile ：The Elementary Forms of Religious Life 爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》 14 Giddens, Anthony ：The Constitution of Society 安东尼·吉登斯：《社会的构成》 15 Wallerstein, Immanuel ：The Modern World-System 伊曼纽尔·沃勒斯坦：《现代世界体系》 16 Foucault, Michel ：Discipline and Punish : the Birth of the Prison 米歇尔·福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》 17 Kuhn, Thomas S. ：The Structure of Scientific Revolutions 托马斯·库恩：《科学革命的结构》 18 Simmel, Georg ：Sociology 格奥尔格·齐美尔：《社会学》 19 Beck, Ulrich ：Risk Society 乌尔里希·贝克：《风险社会》 20 Braverman, Harry ：Labour and Monopoly Capital 哈里·布雷弗曼：《劳动与垄断资本——二十世纪中劳动的退化》 21 Adorno, Theodor W. and Horkheimer, Max ：Dialectic of Enlightenment 西奥多·阿多诺，麦克斯·霍克海默：《启蒙辩证法》 22 Gramsci, Antonio ：Prison Notebooks 安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》 23 Coleman, James Samuel ：Foundations of Social Theory 詹姆斯·萨缪尔·科尔曼：《社会理论的基础》 24 Habermas, J ürgen：Knowledge and Human Interests 尤尔根·哈贝马斯：《知识与人类利益》 25 Moore, B. ：The Social Origins of Dictatorship and Democracy 巴林顿·摩尔：《民主与专制的社会起源》 26 Polanyi, Karl ：The Great Transformation 卡尔·波兰尼：《大转型》 27 Blau, Peter Michael and Duncan, Otis Dudley ：The American Occup 彼得·布劳，奥迪斯·戴德里·邓肯：《美国职业结构》 28 Gouldner, Alvin W. ：The Coming Crisis of Western Sociology 阿尔文·古德纳：《西方社会学即将到来的危机》 29 Luhmann, Niklas ：Social Systems 尼克拉斯·卢曼：《社会系统》 30 Mannheim, Karl ：Ideology and Utopia 卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》 31 Becker, Howard S. ：Outsiders: Studies in the Sociology of Deviance 霍华德·贝克尔：《局外人：越轨的社会学研究》 32 Marx, Karl ：Capital. A Critique of Political Economy 卡尔·马克思：《资本论》 33 Olson, Mancur ：The Logic Collective Action 曼库尔·奥尔森：《集体行动的逻辑》 34 Durkheim, Emile ：The Division of Labor in Society 爱弥尔·涂尔干：《劳动分工论》 35 Durkheim, Emile ：The Rules of Sociological Method 爱弥尔·涂尔干：《社会学方法的准则》 36 Garfinkel, Harold ：Studies in Ethnomethodology 哈罗德·加芬克尔：《常人方法学研究》 37 Goffman, Erving ：Asylums 欧尔文·戈夫曼：《避难所》 38 Lipset, Seymour Martin ：Political Man 西摩·马丁·李普塞特：《政治人》 39 Mills, Charles Wright ：The Power Elite 查尔斯·赖特·米尔斯：《权力精英》 40 Bourdieu, Pierre ：The Logic of Practice 皮埃尔·布迪厄：《实践的逻辑》 41 Cardoso, Fernando Henrique and, Faletto, Enzo ：Dependency and Development in Latin America 费南多·恩希齐·卡多索，恩佐·法雷图：《拉丁美洲的依附与发展》 42 Dahrendorf, R. ：Class and Class Conflict in an Industrial Society 拉夫·达伦多夫：《工业社会中的阶级与阶级冲突》 43 Giddens, Anthony ：The Consequences of Modernity 安东尼·吉登斯：《现代性的后果》 44 Goffman, Erving ：Stigma 欧尔文·戈夫曼：《污记》 45 Kanter, . ：Men and Women of the Corporation 罗莎贝丝·坎特：《公司里的男人和女人》 46 Sch ütz, Alfred：The Phenomenology of the Social World 阿尔弗雷德·舒茨：《社会世界的现象学》 47 Berger, Peter L. ：Invitation to Sociology 彼得·柏格：《社会学的邀请》 48 Bourdieu, Pierre and Passeron, Jean-Claude ：Reproduction in Education, Society and Culture 皮埃尔·布迪厄，让·克劳得·帕松：《教育、社会和文化中的再生产》 49 Etzioni, Amitai ：The Active Society 阿米泰·埃奇奥尼：《积极的社会》 50 Glaser, Barney G. and Strauss, Anselm L. ：The Discovery of Grounded Theory 巴尼·格拉斯，安瑟伦·斯特劳斯：《扎根理论的发现》 51 Habermas, J. ：The Structural Transformation of the Public Sphere 尤尔根·哈贝马斯：《公共领域的结构转型》 52 Sorokin, Pitirim A. ：Social and Cultural Dynamics 皮特林·索罗金：《社会和文化的动力》 53 Touraine, A. ：Production de la societe 阿兰·图海纳：《社会的生产》 54 Weber, Max ：Sociology of Religion 马克斯·韦伯：《宗教社会学》 55 Weber, Max ：The Methodology of the Social Sciences 马克斯·韦伯：《社会科学方法论》 56 Arendt, Hannah ：The Origins of Totalitarianism 汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》 57 Boudon, Raymond ：The Logic of Social Action 雷蒙·布东：《社会行动的逻辑》 58 Braudel, Fernand ：Civilization and Capitalism 费尔南·布罗代尔：《文明和资本主义》 59 Durkheim, Emile ：The Suicide 爱弥尔·涂尔干：《自杀论》 60 Geertz, Clifford ：The Interpretation of Cultures 柯利弗德·格尔兹：《文化的阐释》 61 Giddens, Anthony ：Sociology 安东尼·吉登斯：《社会学》 62 Janowitz, Morris ：The Professional Soldier 莫里斯·加诺维：《职业士兵》 63 Lazarsfeld, Paul Felix and Rosenberg, Morris ：The Language of Social Research 保尔·拉扎斯菲尔德，莫里斯.罗森伯格：《社会研究的语言》 64 Luk ács, Georg：History and Class Consciousness 格奥尔格·卢卡奇：《历史与阶级意识》 65 Mies, Maria ：Patriarchy and Accumulation on World Scale 玛丽亚·密斯：《父权制与世界范围内的资本积累》 66 Nisbet, Robert A. ：The Sociological Tradition 罗伯特·尼斯贝特：《社会学传统》 67 Palmer Thompson, Eric ：The Making English Labour Class 埃里克·汤普森：《英国工人阶级的形成》 68 Riesman, David ：The Lonely Crowd 大卫·里斯曼：《孤独的人群》 69 Sch ütz, Alfred：Collected Papers 阿尔弗雷德·舒茨：《舒茨文选》 70 Simmel, Georg ：The Philosophy of Money 格奥尔格·齐美尔：《货币哲学》 71 Whyte, William Foote ：Street Corner Society 威廉·富特·怀特：《街角社会》 72 Alexander, Jeffrey C. ：Theoretical Logic in Sociology 杰弗里·亚历山大：《社会学的理论逻辑》 73 Althusser, L. ：Reading Capital 路易斯·阿尔都塞：《阅读<资本论>》 74 Anderson, Benedict ：Imagined Communities 本尼迪克·安德森：《想像的共同体》 75 Arendt, Hannah ：The Human Condition 汉娜·阿伦特：《人的境况》 76 Baumann, Zygmunt ：Postmodern Ethics 齐格蒙特·鲍曼：《后现代伦理学》 77 Beauvoir, Simone de ：The Second Sex 西蒙·波伏娃：《第二性》 78 Benedict, Ruth ：Patterns of Culture 鲁斯·本尼迪克特：《文化模式》 79 Blumer, Herbert ：Symbolic Interactionism. Perspective and Method 赫伯特·布鲁默：《符号互动论：视角与方法》 80 Boudon, Raymond ：The Unintended Consequences of Social Action 雷蒙·布东：《社会行动的意外后果》 81 Bourdieu, Pierre ：Outline of a Theory Practice 皮埃尔·布迪厄：《实践理论大纲》 82 Castells, Manuel ：The Urban Question 曼纽尔·卡斯特尔：《都市问题》 83 Crozier, Michel J. ：The Bureaucratic Phenomenon 米歇尔·克罗齐埃：《科层现象》 84 Crozier, Michel J. and Friedberg, Erhard ：Actors and Systems 米歇尔·克罗齐埃，埃哈尔·费埃德伯格：《行动者与系统》 85 Fanon, Frantz ：The Wretched of the Earth 弗朗茨·法农：《地球上的不幸者》 86 Friedmann, G. ：Problemes humains du machinisme industriel 乔治斯·弗里德曼：《工业社会》 87 Gans, Herbert J. ：The Urban Villagers 赫伯特·甘斯：《城市村民》 88 Gerth, . and Mills, . ：From Max Weber: Essays in Sociology 汉斯·格斯，赖特·米尔斯：《马克斯·韦伯：社会学论文集》 89 Giddens, Anthony ：New Rules of the Sociological Method 安东尼·吉登斯：《社会学方法的新规则》 90 Giddens, Anthony ：Modernity and Self-Identity 安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》 91 Goffman, Erving ：Frame Analysis 欧尔文·戈夫曼：《框架分析》 92 Hughes, Everett Charrington ：The Sociological Eye 埃弗雷特·休斯：《社会学见解》 93 Mann, Michael ：The Sources of Social Power 迈克尔·曼：《社会权力的来源》 94 Marx, Karl ：Economic and Philosophic Manuscripts of 1 卡尔·马克思：《1844年经济学和哲学手稿》 95 Mauss, Marcel ：The Gift 马塞尔·莫斯：《论礼物》 96 Popper, Karl R. ：The Logic of Scientific Discovery 卡尔·波普尔：《科学发现的逻辑》 97 Poulantzas, Nicos ：Political Power and Social Class 尼科斯·普兰查斯：《政治权力与社会阶级》 98 Sorokin, Pitirim A. ：Social and Cultural Mobility 皮特林·索罗金：《社会和文化动力》 99 Thomas, William Isaac and Znaniecki, Florian ：The Polish Peasant in Europe and America 威廉·伊萨克·托马斯，兹纳涅茨基：《身处欧美的波兰农民》 100 Wittgenstein, Ludwig ：Philosophical Investigations 路德维希·维特根斯坦：《哲学研究》
社会学学科体系的建构要突出社会学作为一门独立学科的特殊性、科学性和应用性 ,以及学科内部各构成部分之间的关联性。下文是我为大家搜集整理的关于社会学论文参考的内容，欢迎大家阅读参考!
浅谈网格化社会管理的组织社会学分析
社会管理是政府的一项重要职能，是政府部门为了保证社会秩序的稳定和社会系统的正常运转而采取的一系列组织、沟通、协调、监督等行政行为的总称。社会管理的能力也是政府能力的重要方面，包含政府部门对于社会的控制力和导向力，直接影响到政府职能的实现。长期以来，如何创建一个能实现社会良好治理的社会管理模式，一直都是我国各级政府面临的重大课题。从改革开放前采用的单位制，到八九十年代采用的街居制，都是我国政府追求良好社会管理模式的探索。近年来，在全面建成小康社会以及全面深化改革战略的实施过程中，各种各样的社会问题也频繁出现，中国的社会管理面临着“失范”的风险。为了控制社会风险，保证良好的社会秩序，当前我国很多地方采取了网格化社会管理的模式，其成效不能低估，但其中也存在一些值得注意的问题，本文拟就此作一些分析。
一、单位制：社会管理的传统模式
(一)单位制的特征
单位制是中国在20世纪50年代以后实行的，以企事业组织为单位，承担政府的社会分工目标，并对其成员进行全面管理的制度。执行这种制度的企事业组织称为单位。[1]单位制有以下几个特征：
首先，单位制中的国家垄断控制资源的供给。单位制具有强烈的中国特色，是计划经济体制的产物。“在计划经济体制下，国家控制了几乎所有的资源，大多数社会成员都被国家组织到一个个具体的由国家所建立的‘单位组织’中，由这些单位给予他们社会行为的权利、身份和合法性，满足他们的各种需求，代表和维护他们的利益，控制他们的行为。”[2]单位制下的“单位”也可以看作是政府的延伸，承担了政府的分配资源的功能，而政府本身则是一切资源的垄断者，是个无所不包的全能政府。
其次，单位制的组织机理是国家与单位、单位与个人双重的依附与庇护。单位依附于国家，国家为单位提供庇护。同时，个人必须依附于单位，而单位为个人提供庇护。美国学者Andrew. G. Walder曾提出研究20世纪中后期中国城市基层社会的崭新视角――单位和单位依附理论。该理论认为，“社会主义国家的公有制体系属于再分配体制，所有的资源都由国家来统一分配，单位的资源来源于国家，但国家再分配的功能也必须依赖于单位来实现，单位和国家之间形成了依附与庇护的关系;在短缺经济以及单位占有和使用资源的条件下，职工所需的生活必需品是通过单位来分配的，职工与单位之间也形成了依附与庇护的关系。”[3]
第三，单位制中的单位承担了无限的社会功能。“从单位的社会功能的角度来看，单位作为‘小福利国家’，向单位人提供了最基本的生活福利保障。一个人一旦进入单位， 单位就有代表国家对其生老病死、吃喝拉撒负责的无限义务。”[4]在这个意义上讲，单位成为社会的代名词，单位的概念与社会的概念无限重合。
(二)单位制的执行效用
首先，单位制的实施使得单位与其成员之间形成了一种特殊的“保护――束缚”机制。单位给城市居民提供了相对充足的物质和社会资源，保证了他们的生活，但是后者付出的代价却是选择自己工作和生活方式的自由，最终形成了一种依附性的人格，限制了人性中的创造力。因为一旦离开了单位的庇护，个人就是孤独的和无所依托的，根本无法获取生活所需的必要资源。同时，“单位所控制的资源不仅包括以货币和实物体现的物质生活资源， 而且包括无形而重要的‘制度性资源’”，[5] 如机会、权利、社会身份等等。如果个人希望从单位中获取这种制度性资源，那就必须在日常生活的方方面面接受单位的束缚和控制。
其次，单位制的实施促进了社会生活组织化的实现，保证了社会生活的秩序。单位制下的个人必须做好单位所赋予的角色，遵循单位中的秩序而无法脱离单位自主行事。这样一来就形成了一种组织化的社会生活，这种组织化自由度极低，但却保证了社会生活的极端稳定，克服了传统中国“一盘散沙”式的结构性危机。
第三，单位制的实施有效地实现了社会控制。“全国人民几乎都被纳入了行政权力的控制范围之内，国家的触角延伸到了全国的每一个角落和社会生活的每一个领域，整个社会实现了高度的整合。”[6]中央政府借由单位制运用行政权力塑造了一个“无缝隙”的政府，每个人都在社会中有自己的一席之地，国家经由单位对每一个体制内的人负责，从而在最大限度上减少了社会失范的可能性，实现了社会控制。
二、网格化社会管理：当前社会管理的新模式
网格化社会管理是一种数字化社会管理模式，主要是运用地理编码技术、网络地图技术、现代通信技术，将不同街道、社区划分成若干网格，使其部件、事件数字化，同时将部件、事件管理与网格单元进行对接。形成多维的信息体系，一旦发现问题，都能及时传递到指挥平台，通过指挥平台通知相应职能部门解决问题，实现社会管理空间和时间的无缝衔接。 (一)网格化社会管理的运行流程
图1网格化社会管理运行流程图1.信息收集。网格长对本网格区域内各类不稳定因素、治安隐患、事故隐患、居民矛盾进行随时排查，监督员在若干单元网格内巡视，在县级的社会管理服务中心接受社会公众的举报。上报需要解决的问题或者领导批转的问题，由监督员进行核实。对于能在自然村(社区)解决的问题，解决后登记备案;需要上报处理的问题由自然村(社区)或监督员提交乡镇(居委会)处理并备案;需上报县级指挥中心处理的问题由乡镇(居委会)上报或监督员直接上报，真正做到“全覆盖、全方位、全动态、全过程”。
2.案卷建立。县级网格化社会管理协调服务中心的坐席人员接收各乡镇(社区)或监督员上报的问题和各类信息，根据部件、事件的处理预案进行立案，并报值班班长审核。
3.任务派遣。县级网格化社会管理协调服务中心值班班长将立案的案卷进行分解，确定责任单位，并交由坐席人员派遣至相关责任单位进行处置。
4.任务处理。相关责任单位按照网格化社会管理协调服务中心的指令，按规定组织力量到现场进行处置。涉及多个部门联合答复解决的问题，由责任单位协调各协办单位答复或解决，并由网格化社会管理协调服务中心督促落实。
5.结果反馈。各相关责任单位对问题处理完毕之后，要通过社会管理网格化监督指挥系统及时将处理结果反馈给网格化社会管理协调服务中心。
6.核查结案。网格化社会管理协调服务中心的坐席人员利用短信和网络等方式通知相应区域的监督员到现场核查问题处理情况，并将信息反馈至网格化社会管理协调服务中心，经坐席人员核查、值班班长审核后，若上报的核查信息与问题处置标准一致，协调服务中心将进行结案处理;若未达到处置标准，将由网格化社会管理协调服务中心立案督办。如督办未果将转交县效能办追究有关人员的责任。
7.综合评价。在社会管理网格化监督指挥平台系统中设置绩效评价模块，自动生成评价结果。同时，社会管理监督指挥中心定期发布问题处置情况和各责任单位的绩效评分，接受社会监督。
(二)网格化社会管理的配套机制
1.“网格化管理”问题流转机制。在网格化社会管理协调服务中心领导组与部门、部门与乡镇(居委会)、部门与行政村(社区)之间建立问题流转办理机制。每半月召开一次工作例会，监督员汇报工作情况、群众生产生活情况及矛盾纠纷排查情况;每月底进行 经验 总结 和下月工作部署。网格化社会管理协调服务中心建立基础台账，统一登记、造册、分类，真正做到“全覆盖、全方位、全动态、全过程”。对群众反映需要解决的问题，由行政村(社区)通过社会管理网格化监督指挥信息平台提交乡镇(居委会)，乡镇(居委会)再通过社会管理网格化监督指挥信息平台通知县直相关职能部门;县直各部门要及时答复或解决乡镇(居委会)通过社会管理网格化监督指挥信息平台提交的问题。
2.联合执法工作机制。对于各部门、乡镇、行政村在职权范围内无法解决的重点和难点问题，县级政府建立了联合执法工作机制，采取联合执法形式予以解决。
3.“五个每天”管理机制。管理机制以网格化社会管理监督员即网格员上报案件为切入点，监督员在负责区域内不间断巡逻，对各责任主体履行职责的情况进行监督，形成新的城市管理体制，即“五个每天”：责任主体“每天维护”;城市管理监督员“每天监督”;社区、乡镇等“每天管理”;县城市管理监察大队“每天执法”;数字化管理平台对五类主体(产权主体、责任主体、监督主体、管理主体、执法主体)“每天评价”。通过“五个每天”管理体制，有效推进各方认真履行职责，实现管理的社会化和常态化运作，提高城市(农村)问题的及时解决率，改善城市(农村)面貌和秩序。
4.建立量化绩效考评体制。将社会管理网格化工作纳入县级政府年度目标考核的指标体系，进行量化打分，考核结果作为单位和个人年终评优的重要依据。同时将考核评价结果在政府网站以及报纸等媒体和信息平台进行公示，逐步推进监督方式的社会化和公开化。
(三)网格化社会管理模式的特点
1.组织架构特点：
打破部门区隔，建立部门协调联动机制。以往的社会管理之所以没有效率，原因是社会管理的职能分散在各个政府部门当中而没有形成合力，社会管理的问题却往往是复杂多元的，远远不是单个政府部门凭借自己的力量就可以解决的，这时候部门分立区隔的劣势就凸显出来了，各个政府部门之间基本缺乏协调联动机制，出了问题之后互相扯皮，谁也没有勇气和决心去处理问题。而网格化社会管理的模式在一定程度上可以解决这个问题。网格化社会管理的模式其实创建了一个社会问题的分拣和处置平台，通过网格化社会管理协调服务这个平台统一把收集到的问题加以归类和分拣。这样不仅避免了各个横向的职能部门自己分类和处置问题所可能带来的不科学和不积极的情况，而且形成了一个处理问题的协调和监督机制。不仅可以协调有关的部门来共同处理这个问题，而且可以对问题处理的最终结果形成监督和控制。
2.管理技术特点：
将现代化信息技术和网格技术应用于政府的社会管理事业当中，实现精细化管理。网格化社会管理的又一大特点是现代化信息技术和 网络技术 的广泛运用，可以说网格化社会管理的模式就是信息技术和网络技术运用到政府社会管理之后的产物。社会管理所一直面临的问题就是社会管理的幅度问题，也就是说我们的政府所面对的社会是一个高度分散而且异质化的社会，社会管理所面临的问题非常庞杂，而且我们社会管理的中心――政府也很难保证自身所有的政策都能覆盖到社会的边缘，社会控制、社会管理、社会秩序维护的能力也并非那么强。不过，当网络技术、信息技术应用到社会管理当中之后，事情发生了变化。虽然整个社会的分散性和异质性依然没有改变，但是政府通过运用网络技术和信息技术可以显著地增强自身社会管理和社会秩序维护的能力。尤其是在网格化社会管理中，网格化社会管理协调服务中心可以通过建立网格化社会管理信息平台，显著地增强信息收集和传递的效率，把社会管理的范围扩展到社会生活的每一个角落。
3.行政流程特点：
被动处理与主动吸纳并重，实现了社会管理的双向互动。传统的社会管理模式往往是一种被动的社会管理模式，被动性主要体现在社会管理问题的发现主要依靠群众的举报和反映，而且问题的解决和处理还依赖于群众的反映是否找到了正确的接受单位，并且相关单位对于问题的解决还必须是热心尽责的。而在实际的社会管理实践中，这些条件也不一定能够完全具备。网格化社会管理的模式则创建了一个社会问题的收集和归纳平台，通过网格员的努力把社会问题发现和收集起来，而不是让单个的老百姓去寻求政府部门的帮助和介入。这样社会问题的收集就拥有了两种方式，一种是根据网格员的主动吸纳和收集，另一种是根据群众的反映。而且这两种方式并不是割裂的，而是双向互动的，网格员也需要对群众反映的问题进行调研和分析，群众也可以对网格员的工作进行监督。
三、社会控制思维的延续――单位制与网格化的相通之处
网格化社会管理的模式虽然是一种新出现的社会管理模式，但是这种社会管理的模式却并非是完全创新的，其中仍然包含着单位制社会控制模式的基因，二者之间仍然有内在逻辑继承性。
(一)社会管理的核心推动力：政府及其拥有的行政权力
单位制中的企事业单位部分承担了社会管理职能，而这部分社会管理的职能是由政府赋予的，而且从根本上来看应该由政府来承担。可以说是政府借由单位这只手实现了对单位中的个人的管理，虽然单位是个人的直接管理者，但是从根本上说政府才是最终的控制者，单位只是一个实现社会管理的中介工具。网格化社会管理模式中，虽然不是由单个的单位来承担社会管理的职能，但却是由一个统一的网格化社会管理协调服务中心来承担社会管理的职能，这个大型“单位”的职能基本上是无限的，几乎所有的社会上的问题都可以由它去组织协调。这个网格化协调服务中心却并不是一个社会性质的组织，而是由政府创建的一个行政性质的组织，它的运行依赖行政资源，耗费公共财政。可见，网格化的社会管理模式的推动力还是政府及其拥有的行政权力。
(二)社会管理的方式：社会管理行政化的路径依赖
“‘社会管理’在中国基本上就是政府管理社会，是行政对于社会管理的吸纳和化解。似乎社会管理工作只能通过行政化方式来进行。无论何种需求都必须被吸纳到行政运作机制中才能得到化解与解决。”[7]在单位制中，社会管理的方式主要采用行政手段，工作单位基本上就是一个小型社会，单位负责职工的薪资、升迁、调动等一切管理活动，员工需求的回应也只在单位内部进行。到现在，网格化的社会管理方式依然是一种行政化的社会管理方式。县级政府建立一个网格化社会管理协调服务中心来推动网格化社会管理这项涉及到社会整体运行的公共事业，出发点无非是维持整个社会的良好秩序。但是采取的方式依然是行政化的，不是通过社会自身和自发的力量去维护社会秩序，而是通过再设立一个政府部门去统筹协调社会反馈的各种问题，而且对于反映的问题往往一股脑地通过网格化这一统筹平台加以分拣，然后分配到各个政府部门加以解决，在必要的时候还充当各个政府部门之间的桥梁和中介。整个运行流程就是一个收集社会问题然后通过行政手段加以解决的过程，很少考虑 其它 利益主体的意见。这种处理社会问题的方式与之前单位制下应对社会需求的 方法 没有本质区别，是一种行政化路径依赖的结果。
(三)社会管理依赖“中介组织”：单位抑或网格
在单位制的社会管理模式中，单位的角色就是国家与个人之间的中介。国家如果直接面向个人提供和分配资源，会造成行政成本高、执行效率低，所以国家通过单位来实现资源的分配，从这个角度来看，国家其实是依赖单位进行社会管理的。不过与此同时，由于国家对于资源的垄断，个人也只能依附于单位才能从国家那里得到较良好的社会资源，形成了一种双重的依附与庇护的关系。个人依附单位，单位依附国家，反过来讲，国家庇护单位，单位庇护个人，于是，单位就充当了国家进行社会管理的中介组织。而新的历史条件下，国家再也不可能去垄断社会资源的分配，个人也无需一定通过单位才能获得足够的社会资源，于是这种依附与庇护的关系也就解体了。但是，与此同时也产生了国家对于社会的管控力的下降，整个社会的失范行为增多。这时候国家就通过建立网格的方式来增强对社会状况的了解程度，进一步增强社会管理和社会控制的能力。在这个过程中，网格也充当了一个中介组织的作用，既要向政府部门反映社会的问题，也要帮助公民个人解决社会生活中遇到的问题。
(四)社会管理的目的：社会控制导向重于社会发展导向
“社会控制是指通过社会力量保证人们遵守社会规范、确立和维护社会秩序的过程。”[8]从这个角度来进行分析，采用单位制的社会管理模式和网格化社会管理模式都可以实现社会控制和维护良好的社会秩序的目标。单位制的社会管理模式通过单位包办和控制一切的手段把个人牢牢地与单位连接在一起，单位成为个人与外界联系的唯一依托，个人必须通过单位才能获取必要的社会资源。这样一来，社会控制就实现了，国家可以通过单位来控制个人，进而控制社会秩序。网格化社会管理的模式也是同样的目的，通过建立网格的方式把每一个公民个人都框到一个网格当中去，由网格员来负责向政府反映网格内民众的意见和问题，然后由一个统一的网格化管理协调服务中心来协调处理社会问题，进而通过社会问题的解决来实现社会控制和社会秩序的维护。简而言之，不管是单位制还是网格化的管理模式，社会控制的意味在其中都体现得较为明显，都强调运用行政的力量来实现稳定的社会秩序，而单位制和网格化则是两种维持稳定社会秩序的管理模式。但是这两种模式都没有强调社会本身的自主性和活力，推动社会本身的良性发展并不是这两种管理模式的主要目标。
四、超越单位制：网络化治理的生发
(一)网络化治理应运而生
网格化社会管理方式有一些单位制社会管理模式的基因，但是并不能因此认为网格化社会管理就一点优点也没有，是一种应该被抛弃的社会管理模式。网格化社会管理模式在一定程度上打破了政府内部横向的部门区隔，构建了一个统筹协调政府各部门，让它们联合起来去解决某一个问题的协调机制，提高了政府部门处理社会事务的效率。但是，政府部门内部的协调和联合还是很难达到社会事务的良性治理，因为政府虽然强大却并不具有完全控制社会的能力，社会的事务单靠社会中的某一组织――政府去处理是远远不够的。要想更好地处理社会事务，实现优良的社会秩序，必须依靠各个社会组成部分的协调和联合，于是，“网络化治理”便应运而生了。
斯蒂芬?戈德史密斯和威廉?D?埃格斯合著的《网络化治理――公共部门的新形态》 提出了 “网络化治理”的概念。网络化治理是“管理非营利性和营利性供应商网络的政府管理”，当“政府横向联合并纵向推行服务的时候”，[9]政府经常会遇到各种复杂的供应服务问题。 通常的解决办法是政府将各种复杂的问题组合在一起，然后将需要提供的服务安排给各个组织，这样就可以创造一个广泛的、互相连接的、以顾客为导向的网状服务网络。“网络化管理主要表现是高程度的公私合作， 又意味着政府有效地管理公私合作网络。 网络化治理针对的是公共治理，除了传统的层级治理外， 还必须依靠各种合作伙伴建立起横向的行动线。”[9]
(二)网络化治理对于网格化社会管理模式的补构和超越
1.治理主体的转变：从单主体到多主体。现在推行的网格化社会管理的模式主张政府通过信息化的手段收集社会信息然后加以整合分配到各个职能部门，治理的主体依然局限在政府这个单一的主体。而网络化治理的模式则认识到了在现代社会只依靠政府这个单一主体是不够的，任何单一主体都不具备独力建立良善社会的资源和能力，每个治理主体都只在自己特定的领域内有比较优势。所以，社会的良好治理一定是各个治理主体“各得其所、各尽所能”的结果。具体来说，治理主体主要有政府、企业、非营利组织和个人等四种不同类型的主体。政府只是治理网络中的一个中心和节点，并不负有处理所有社会事务的无限责任。
2.治理工具的运用：从强力管控到平等沟通。现在所实施的网格化的社会管理模式在某种意义上讲是把每个人公民个体都框到一个网格中去，由这个网格来收集和处理问题，采取的手段主要是管控式的。这种管控式的手段在现代社会的效用必然会呈现递减的趋势。而网络化治理则减少了这种管控手段的使用，着重采用沟通协商的手段来达成意见的整合。而且政府在其中依然需要发挥比较大的作用。“政府作为在政策网络中具有‘驾驭’能力的主体，灵活地运用各种治理工具，影响和协调其他主体的行为，发挥‘领航’的作用，实现对目标群体行为的改变，达到预期目的。”[10]
3.治理流程的再造：从单向度推进到螺旋式上升。网格化社会管理模式中，治理的流程主要是单向度推进的，网格员反映情况，政府部门解决问题。网络化治理则实现了政府的流程再造，“以业务过程为中心，摆脱传统组织分工理论的束缚，提倡公民导向、组织变通、向基层授权及正确地运用信息技术，达到适应快速变动的环境的目的，以期政府组织绩效的显著提高，进而推动整个组织结构的优化。”[11]可见，网络化治理的流程不是单线的，而是实现了治理主体和治理对象的双向互动，是个螺旋式上升的运行过程。
结论
网格化社会管理的模式把先进的网络信息技术运用到了社会管理的过程中，较好地实现了民情的反映和部门的协同。但是这种社会管理模式依然具有强烈的单位制式的社会控制基因，期望再次把公民个人固定到一个个政府划定的网格之中，由网格员来反馈网格内的问题，再通过行政手段进行归口和解决。但时代已经不同了，现在的政府已经不再能够垄断控制一切资源，所以要想通过网格化的手段再次实现社会生活的高度组织化，维护良好的社会管理已经变得非常艰难。所以，超越这种单位制式的社会控制思维，采取网络化的社会治理方式应该成为社会管理模式转型升级的必由之路。这种主张多元、协同、互动的新型治理模式必将推进全面建成小康社会的历史进程，推动中华民族伟大复兴的中国梦的实现。
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费孝通著有《生育制度》、《乡土中国》及译文《文化论》、《人文类型》、《工业文明的社会问题》等。
其实云南一直都是大家旅游最想去的，所以会造成商业性的开发，想保护不仅仅需要个人还有当地政府，在现在多元化的社会，很难保持，有些事情并不是一个人说的算
走婚是摩梭人的一种婚姻制度。摩梭人是母系社会，在白天，男女很少单独相处，只有在聚会上以唱歌、跳舞的方式对意中人表达心意。男子若是对女子倾心的话，在白天约好女子后，会在半夜时分到女子的“花楼”（摩梭成年女性的房间，独立于祖母屋即”家屋“外），传统上会骑马前往，但不能于正门进入花楼，而要爬窗，再把帽子等具有代表性的物品挂在门外，表示两人正在约会，叫他人不要干扰。然后在天未亮的时候就必须离开，这时可以由正门离开。若于天亮之后或女方家长辈起床之后再离开，则会被视为无礼。走婚是云南和四川的少数民族摩梭人的习俗，摩梭人除了少数因为要增加家庭劳动人口而娶妻或招婿外，基本上没有婚姻制度。走婚是情投意合的男女通过男到女家走婚，维持感情与生养下一代的方式。由于母系社会中由女性当家，因此所生下的小孩归母家生养，生父会在满月时公开举办宴席，承认彼此的血缘关系，避免发生同父乱伦。男性称女情人为“阿夏”，女性称男情人为“阿注”。（纳西族成为阿注婚）走婚是母系社会中重要组成部分。成年男子“走婚”是一种传宗接代的途径，只是不同于其他民族的一夫一妻制，他们是日暮而聚，晨晓而归，暮来晨去。摩梭人走婚有两种方式：一种叫“阿注”定居婚；一种叫“阿夏”异居婚。不管那种婚俗都得举行一个古老的仪式，叫“藏巴啦”，意思是：拜神和祭祖。在女方家举行这个仪式，时间一般在半晚，不请客、不送礼，朋友们也不参加。这个礼仪是由男方家请一证人把求婚者领到女方家，当然是男女青年早已有了感情了，不存在媒妁之言，母舅之命。她（他）们的母亲及舅舅默认后才举行，男方家根据自己的经济状况把带来的礼品按规矩放在火塘上方锅桩的平台上及经堂里的神台上，向祖宗行礼，向锅灶行礼，再向长辈如舅舅、妈妈、姐姐行礼，然后接受长辈和姐妹们的祝福。送去的礼品按老幼、尊长各有一份。你的心上人“阿夏”必须按摩梭人装饰，从头到脚精心打扮。男方会得到女方精心用摩梭麻布亲手织成有摩梭特色的花腰带。女方家决不会向男方家摊派钱物。她们认为男女相爱是平等的，比什么都重要，感情是摩梭人“走婚”的重要因素。当证人向“阿夏”的母亲、舅舅们交待完后，从此男女双方就公开化了，“阿夏走婚”不请客，不操办，这种古老的风俗俭朴、省事，整个仪式一个小时即可完成。摩梭少男、少女们在这“母系”大家庭中由祖母、母亲、舅舅、姐姐们精心照管渐渐拉扯长大，她（他）们具有集体主义思想和互敬互爱的美德。孩子从小就在这样的环境里接受大家庭的意识和尊老爱幼的教育，服从母亲和长辈，按先长后幼分配食物和其他东西，不干缺德事，这些风俗习惯，道德标准给孩子们打上了深深的印记。近几年，虽受外界影响，但摩梭人的社会相对于外界是比较安定的。据统计，泸沽湖上下的自然村，从新中国成立到如今，只有1个人被劳动教养过3年，在这50年里，全行政村近千人中，犯轻罪的只有1人，没有犯重罪的。所以说青年一代的思想与从小就受到长辈们良好教育是分不开的。不管是过去人民公社、生产队或个体经济，摩梭人至今都保存着古老的“共耕分食”的形式。这种生产劳动过程给男女青年提供了相互了解的机会，爱情也就在这种土壤中产生了。由于工业发展的需要，鲜水河目前正筹备修建一座大型水电站，届时大坝蓄水之后，其水位高于河谷而将该地区淹没，走婚文化可能因此灭绝。百度来的，不用谢我。之前我有在电视上看到过讲走婚，可惜时间太长，忘了……只能帮你到这了~