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葛可佑教授(营养学专家)中国营养学会理事长中国科学技术协会第六届委员会委员国际营养联合会（IUNS）执委（CouncilMember）亚洲营养联合会（FANS）执委（CouncilMember）中国食物与营养咨询委员会副主任委员中国学生营养促进会副会长及专家委员会主任委员1958年毕业于北京医学院。80年代曾在FAO总部(罗马)担任食物营养高级官员。1990-1998年任中国预防医学科学院营养与食品卫生研究所研究员、所长。近年来，他主要从事人群营养状况的调查和改善研究，领导中国营养学会修订了中国居民膳食指南，创作了平衡膳食宝塔，开展了广泛的群众性营养教育工作，组织全国知名营养专家修定了我国的RDA，发表了我国第一部膳食营养素参考摄入量（DRIs）。获1987年国家科技进步奖二等奖。并于1992年经卫生部批准为有突出贡献的中青年专家，享受政府特殊津贴。多年来发表研究论文及专著等110余篇部，其40余篇在国外刊物上发表或载入国际学术会议论文文集，在国内外均有较深影响。在营养科学研究领域作出了杰出贡献。
睡前喝牛奶有利于人体对钙的吸收利用。晚餐摄入的钙，睡前大部分被人体吸收利用。睡后特别是晚上零点以后血液中钙的水平会逐渐降低，血钙的下降，促进了甲状旁腺分泌亢进，激素作用于骨组织，使骨组织中的一部分钙盐，溶解入血液中，以维持血钙的稳定平衡。此种溶解作用是人体的自我调节功能，时间长了，会成为骨质疏松症的原因之一。晚上睡前喝牛奶，牛奶中的钙可缓慢的被血液吸收，整个晚上血钙都得到了补充、维持平衡，不必再溶解骨中的钙，防止了骨流失、骨质疏松症，所以睡前喝
喝牛奶会缺钙？这是谁说的啊？给你个亲身体会吧：我妈妈65岁，以前总是腿疼，上楼很吃力，吃过钙片，没效果，喝过豆浆，也没效果，现在开始每天早上一袋奶，完全好了，有很多人说他们不习惯喝奶，难道说喝奶不比吃药更容易？
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课程名称：食物营养与配餐课程地位、任务 食品营养与配餐是食品科学专业的重要专业基础课，是应用基础营养学知识来进行食物选择和搭配的重要应用课程。本课程中主要学习食品营养价值评价的基本要点、各类食物的营养价值及其在膳食营养平衡当中的意义，并了解食品加工、储藏、烹调、营养强化等对食物营养价值的影响。在此基础上，继续学习有关营养素参考标准、膳食结构等内容，了解如何从整体上把握膳食营养平衡，进而得出设计健康膳食的方法。本课程的学习是基础营养先修课中知识的具体应用，也是强化学生就业能力的关键课程。教学目标 通过本课程知识的学习，引导学生掌握如何正确地选择和搭配无限丰富的食品，了解食物原料在储存加工中可能发生的变化，从而指导食品开发和烹调实践。在食谱设计部分，重在学习食谱制作的具体技术，特别是食谱设计的思路和营养素计算的能力，包括各类人群和慢性病人的食谱设计，以便在实际工作中能够发挥作用。学习方法建议 本课程重视评价食物营养价值的基本概念和基本理念，同时也重视对各类食物营养价值的整体把握。本课程授课将举出很多实例帮助学生了解，并要求学生在课下注意将课上内容与食物选择和烹调实际相结合，用课程上的知识来解决饮食生活中的食物选择问题，针对不同要求设计科学健康的食谱。教学过程中要注意及时对各类食物的营养价值进行总结和比较，注意如何从营养需要入手来确立食谱目标，做到思路清晰，并培养娴熟的营养素计算技巧，以食谱设计的实际能力来衡量学习效果。预备知识 《食品化学》 《基础营养学》参考书目 《食品营养学》孙远明主编，农大出版社，2001版 《食品营养学》孙远明主编，科学出版社，2006版 《食品营养学》翟凤英主编，湖南科技出版社，2004版 《中国营养科学全书》葛可佑主编，人民卫生出版社，2004版二、教学要求内容体系内容要点第一部分：食物营养价值一、食物营养价值总论1.食物营养的基本概念；2.食物营养价值的相对性；3.食物营养价值评价中的要点，包括营养素密度、营养素生物利用率、食物中的抗营养因素、食物的酸碱平衡特性等。二、食物营养价值各论（一）谷类食物的营养价值1.掌握谷类食物的总体营养特点2.掌握谷类食物在膳食营养中的意义，以及营养上的不足之处；3.理解精制谷物的营养损失和在膳食营养中的不良作用；4.熟悉各种主要谷物的营养价值特点。（二）豆类食物营养价值1.掌握豆类食物的总体营养特点；2.掌握大豆类和淀粉豆类食品在膳食营养中的意义；3.了解豆子和豆制品的营养差异；4.了解豆类食品中的主要保健因素和对于预防慢性疾病的意义。（三）坚果和油籽类的营养价值 1.掌握坚果和油籽类食物的总体营养特点2.了解本类食品在膳食营养中的意义；3.了解本类食品中的主要保健因素和对于预防慢性疾病的意义。（四）蔬菜和水果的营养价值 1.掌握蔬菜和水果类食物的总体营养特点；2.掌握蔬菜和水果类食物在膳食营养中的意义；3.熟悉深色蔬菜和浅色蔬菜的营养价值差异；4.了解蔬菜和水果营养价值的差异5.了解本类食品中的主要保健因素和对于预防慢性疾病的意义。（五）肉类和水产的营养价值 1.掌握肉类和水产类食物的总体营养特点；2.掌握肉类和水产类食物在膳食营养中的意义；3.熟悉不同肉类和不同部位营养价值上的差异；4.熟悉肉类和水产营养价值和健康意义上的差异。（六）奶类的营养价值 1.掌握奶类食物的总体营养特点；2.掌握奶类食物在膳食营养中的意义；3.熟悉各种奶制品在营养价值上的差异。（七）蛋类的营养价值 1.掌握蛋类食物的总体营养特点；2.掌握蛋类食物在膳食营养中的意义。3.了解蛋类中有益健康的成分。（八）油、糖和调味品的营养价值 1.掌握本类食物的总体营养特点；2.掌握肉类和水产类食物在膳食营养中的意义；3.熟悉不同肉类和不同部位营养价值上的差异三、食物加工处理对营养价值的影响（一）储藏对营养价值的影响1.了解储藏中影响营养价值的主要因素；2.了解储藏中可能受到损失的主要营养素。（二）加工对营养价值的影响1.了解加工中影响营养价值的主要环节；2.了解加工中可能受到损失的主要营养素；3.了解如何在加工中减少营养素的损失。（三）烹调对营养价值的影响1.了解烹调中影响营养价值的主要环节；2.了解烹调中可能受到损失的主要营养素；3.了解在烹调如何中减少营养素的损失。（四）食品营养强化1.掌握营养强化的基本概念；2.熟悉营养强化的基本原则；3.了解营养强化的重要意义。第二部分：食谱设计一、营养素参考摄入量1.掌握营养素参考摄入量中的四个基本概念；2.掌握营养素参考摄入量的查询和使用方法；3.了解不同人群营养素参考摄入量的差异。二、膳食结构和膳食指南1.掌握世界上的主要膳食结构类型；2.掌握中国居民膳食指南的要点；3.了解我国居民的营养状况及存在问题。三、营养配餐的基本原则1.掌握世界上的主要膳食结构类型；2.掌握中国居民膳食指南的要点；3.了解我国居民的营养状况及存在问题。四、营养素计算1.掌握食物中各种营养素的计算方法；2.掌握总能量和三大营养素能量比的计算方法；3.掌握三餐能量分配的计算方法；4.掌握按照总能量和营养素要求分配一日营养素的方法；5.掌握营养食谱评价的基本方法。五、不同人群的食谱设计1.掌握健康人的食谱设计方法；2.熟悉儿童、孕妇和乳母的食谱设计要点；3.了解减肥食谱、糖尿病食谱和心血管疾病食谱的设计要点。重点难点食物营养价值的相对性食物营养素密度各类食物在膳食中的营养意义烹调加工对营养价值的影响营养素参考标准的概念理解中国居民膳食指南食谱设计的基本框架食物营养素计算不同人群的食谱设计要点学习安排（以章为单位）学习内容讲课时长自学时长试验时长上机时长其它备注绪论1食物营养价值总论2各类食物的营养价值12加工处理的影响2营养强化和营养标签2营养素参考标准1膳食结构1膳食指南1营养配餐的基本原则1营养素计算2不同类型食谱设计3总复习2共计30三、教师介绍主讲教师：范志红副教授个人简介： 中国农业大学教学基本功大赛一等奖 1995北京市高校青年教师教学基本功大赛一等奖 1995霍英东基金教学奖 1996中国农业大学第一届优秀教师 1999教学成果优秀奖 1999-2002校教学基本功比赛评委中国农业大学优秀教师 2005校级教学成果2等奖 2005教学研究项目优秀奖 2005发表研究论文19篇，出版参编或副主编教材6本，参编专著4本，独立译著1本，科普书籍6本，曾获全国科普书二等奖、三等奖各一项。横向栏目：首页、课程讲解、复习思考题、作业、模拟试题课程讲解第一章 绪论第二章 食物营养价值第三章 储藏加工对营养价值的影响第四章 膳食结构和膳食指南第五章 营养食谱制作第六章 串讲第一章 绪论绪论1.本课程主要内容·食物营养价值·营养素的参考摄入量 ·膳食结构和膳食指南 ·营养配餐的基本原则 ·膳食中营养素的基本计算方法 ·不同人群的食谱设计 2.本课程重要意义·指导食物选择·指导食物烹调加工·指导食物搭配·设计健康食谱3.食物的天然分类·谷类食品(粮食类食品)·薯类食品·豆类食品·蔬菜类食品（菌类食品、藻类食品）·水果类食品·坚果类食品·肉类食品·水产类食品·乳类食品·蛋类食品·各类食物既包括了来自农业产品的食物原料，也包括了烹调加工之后的产品。·这些食物储藏、加工、烹调之后会发生营养素和有效成分的变化。 ·在一大类食品当中，不同的品种在营养素含量的多少方面可能有较大差异。 食物成分表·食物成分表：本国食品营养素分析专家对常见食品的主要营养素进行分析测定获得的数据，供营养评价和营养计算使用·食物成分表的正确查询方式讨论：如何知道营养状况？请大家说说，怎样知道一个人的营养状况怎么样？用什么方法？有什么样的指标？4.人体的营养状况了解一个人或一部分人的营养状况，可以采取几种主要方式：·社会调查·膳食调查·临床检查·人体测量·生化检查体格检查指标·身高、体重、体质指数·腰臀比·体脂肪率、皮褶厚度·它们是评价营养不良、肥胖和慢性疾病风险的重要指标。 ·体质指数（BMI）=体重(kg) /[身高(m)]2·其正常范围是18.5~23.9·24.0~27.9为超重·28.0以上为肥胖·18.5以下为瘦弱·腰臀比 = 腰围/臀围·女性超过0.85，男性超过0.90，则罹患慢性病的危险大大上升。5.食谱设计的主要方法和数据资料·膳食结构及其改善目标·我国营养学会发布的中国居民膳食指南·膳食营养素参考摄入量·食物营养素含量 本课的主要参考资料《中国居民营养素参考摄入量》《中国居民膳食指南》《中国食物成分表2002/2004》6.本课程的学习方法·认真听课·对每章内容进行总结·完成课后布置的思考题·阅读参考书籍，扩展自己的知识面·做营养计算，弄清每一个环节的原理和要点·积极进行食谱设计和评价·了解食品市场，阅读食品标签·了解食品加工储藏过程·学习烹调知识·思考社会上有关膳食营养价值的各种说法本节新名词·膳食调查·生化检查·体格检查·体质指数·腰臀比·食物成分表第二章 食物营养价值·引言·粮谷类食品的营养价值·薯类食品的营养价值·豆类食物 Legumes·坚果和油籽类的营养价值·蔬菜的营养价值·水果类的营养价值·肉类食物的营养价值·水产类食物的营养价值·乳类营养价值·蛋类的营养价值·油脂、酒、糖、等食物的营养价值·调味品的营养价值第一节 引言食物营养价值的概念和理解要点 ·基本概念·食物营养价值的相对性·营养素密度·营养素生物利用率·营养贡献·抗营养因素·不耐受成分、过敏成分和有害成分食物有三方面的功能：·营养功能·感官功能·生理调节功能 讨论：什么食品有营养？·请大家说出自己心目中1种最有营养的食品。·请简要说明，为什么说它最有营养？讨论：食物营养信息是哪里来的？·认真回忆，在刚才的讨论当中，你的论据是来自哪里的？·你从哪里获得有关食品营养价值的信息，它们的可靠性如何？·你是怎样分析和评价这些信息的？1.食物的营养价值的概念·食物的营养价值指它能够为人体提供各种必需营养素，满足人体供应能量、生长发育、组织修复所需要物质的程度，以及对于人体维持良好健康状态的贡献。食物的营养价值评价主要包括两个方面：·食物中所含的能量和营养素能满足人体需要的程度（提供营养素）·在膳食整体中对维持或促进人体健康状态，特别是对预防慢性疾病的贡献（生理调节作用）·由于很多非营养素成分往往也对人体健康起着重要的作用，因此食物营养素的含量与其健康价值往往并不完全一致·评价食物价值的因素不仅局限于营养素的绝对含量，而更加注重食物在预防疾病当中的作用，及在膳食整体营养平衡当中的贡献·食物预防疾病的功效，往往与食物的营养素含量没有绝对相关性·食物的感官功能可以促进食欲，并带来饮食的享受，但加工食品的风味与其营养价值没有必然的联系，可以通过添加各种风味改良成份而达到吸引感官的效果·片面追求感官享受往往不能获得营养平衡的膳食如何了解食物当中的营养素含量？·食物成分表：本国食品营养素分析专家对常见食品的主要营养素进行分析测定获得的数据，供营养评价和营养计算使用·食物成分表的正确查询方式·问题：食物成分表上的数字是否能代表某一个特定食物的营养价值
刊大师：为作者投发学术期刊提供智能化解决方案。职称论文及所有要投稿的论文都应该知道的十大注意事项之字数控制篇！快点进来看看吧！（侵、私、删）
中国居民膳食指南（2007）——中国营养 0 中国食物成分表(2004)——杨月欣 主 0 中国营养师培训教材——葛可佑 主编 0 食品营养学——邓泽元 乐国伟 主编 0 食物营养学—— 蔡威 主编 0 维生素全书——中国烹饪协会美食营养专业委 0 中国营养科学全书（上下册）——葛可佑 主 0 现代营养学（原著第八版）——美国B。A鲍 0 人类营养学——何志谦 主编 中国饮食文化
文章的字数一般的单位是没有要求的，发表的文章一般是按版面发表。杂志社也是按版面收费的，不过一般的作者都是发一个版就可以了。评职称够用就行了，一般版面大概是2400字符-2700字符。具体的还是要看杂志，期刊不同字符数也是不一样的。不知道我说的详细不，你能不能明白。要是有什么疑问你可以随时咨询国信论文网的张老师。
综述：论文发表的字数当然会有所要求的，根据作者发表的期刊级别的不同，所以要求的字数也是不同的，其次就是投稿的期刊的不同，每本期刊的要求也不一样。一般在3000-6000字左右。
论文常用来指进行各个学术领域的研究和描述学术研究成果的文章，简称之为论文。它既是探讨问题进行学术研究的一种手段，又是描述学术研究成果进行学术交流的一种工具。
结构：
论文一般由题名、作者、摘要、关键词、正文、参考文献和附录等部分组成，其中部分组成（例如附录）可有可无。
参考资料来源：百度百科－论文
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睡前喝牛奶有利于人体对钙的吸收利用。晚餐摄入的钙，睡前大部分被人体吸收利用。睡后特别是晚上零点以后血液中钙的水平会逐渐降低，血钙的下降，促进了甲状旁腺分泌亢进，激素作用于骨组织，使骨组织中的一部分钙盐，溶解入血液中，以维持血钙的稳定平衡。此种溶解作用是人体的自我调节功能，时间长了，会成为骨质疏松症的原因之一。晚上睡前喝牛奶，牛奶中的钙可缓慢的被血液吸收，整个晚上血钙都得到了补充、维持平衡，不必再溶解骨中的钙，防止了骨流失、骨质疏松症，所以睡前喝
（二）饮食文化论文人生在世，吃穿二事，很早我们就知道了这句话。人虽然作为高级动物，但仍需要与普通动物一样：“吃”。所以，零零总总令人眼花缭乱的各类美食也孕育而生，从古至今，长盛不衰。饮食行业也成为三百六十行常展长新的行当，而饮食业也形成了自己的独特的文化，说的更直接些就是一种“吃”的文化。 中国有着5000年的悠久历史，中国有着灿烂丰富、博大精深的饮食文化；中国人注重“天人合一”，中餐以食表意、以物传情的特点。所以也就使得中国传统的饮食美食都“食出有门”如中华饮食文化理论奠基人??孔子的《论语》中就有关于饮食“二不厌、三适度、十不食”的论述。直至两千年后的今日，仍具有极高的理论指导性。中华茶道始主??陆羽认为茶道在中华饮食文化中的地位几乎与酒等量齐观，他曾遍访名茶产区荐评品第，又精研泉水，次第品级。中华食文化之圣??袁枚其《随园食单》经历五十年才写成，成为中华饮食史上光前裕后之作，也有中华饮食文化“食经”的美誉。还有以味道治国的大臣??伊尹将饮食的“色、香、味、形”与治国相融合，所以就有了 “治国若烹小鲜”之说。 由此，这就形成了我们传统的饮食有“四重”的特点： 1、重食：古人就有：“民以食为天”之说，见面常问“吃过没有？”足见饮食文化的地位。 2、重养：以“五谷”养“六脏”，饮食中重视人体养生保健。 3、重味：中华饮食最注意食物的味，讲究“色、香、味、型”。各种味道差异构成各种菜系的基础。 4、重理：注意各种食物的搭配，以相生相克、相辅相成等阴阳调和之理性认识指导烹饪。 正是由于中华饮食讲究料、作、食等等的精细，内容丰富且博大精深，民族特色鲜明，既兼容又特别，从古到今，历代相传又推陈出新。 不同的饮食习惯造就了不同的饮食文化。中国人大而全的一贯作风，吃饭时自然是七大盘、八大碗，一是显示了富足，二是摆足了排场；近而各地比吃、全国争雄，最终形成了八大菜系，也就是吃方面八个不同的“高手”；说得虽有些低俗，但还是很能传情达意的。 因此，中华饮食文化就其深层内涵，可以简单概括成八个字：精致、悦目、坠情、礼数。这八个字，反映了饮食活动过程中饮食品质、审美体验、情感活动、社会功能等所包含的独特文化意蕴，也反映了饮食文化与中华优秀传统文化的密切联系。 精致；我们在得意时都喜欢在酒馆、餐厅里点几个精致小菜，或自己做几个精致小菜来犒赏自己与亲戚友人，而这时就需要吃出一种气氛、品位甚至是文化来。饮食既然作为一种文化，一种“吃”的文化，精品意识作为一种文化精神，却越来越广泛、越来越深入地渗透、贯彻到整个饮食活动过程中。选料、烹调、配伍乃至饮食环境，都体现着 “精致”。尤其是现在非常注重个人身体保健的现代社会，更是要求我们的饮食向精致化发展，使饮食中融入文化，透出文化，从而“吃”出文化来，避免和摒弃那种“过之屠门而大嚼”不雅行为和有损健康的不良习惯。 悦目；这是将“吃”的文化与内涵进行升华的高级阶段，体现了饮食文化的审美特征。中华饮食之所以能够征服世界，重要原因之一，就在于它美，它令食者有“三月不知肉味”的同时，更令人拍案叫绝和赏心悦目。这种悦目，是指中国饮食活动形式与内容的完美统一，是指它给人们所带来的审美愉悦和精神享受，首先是味道美。孙中山先生讲“辨味不精，则烹调之术不妙”，将对“味”的审美视作烹调的第一要义。。 坠情；这是对中华饮食文化社会心理功能的概括。因为菜系和饮食中蕴藏着各种感情在其中。做的人付出心血和真情用心去做，而吃者更是品味到自己喜欢的饮食则抱着的是一种感激与赞赏。吃吃喝喝，不能简单视之，它实际上是人与人之间情感交流的媒介，是一种别开生面的社交活动。一边吃饭，一边聊天，可以做生意、交流信息、采访。朋友离合，送往迎来，人们都习惯于在饭桌上表达惜别或欢迎的心情，感情上的风波，人们也往往借酒菜平息。这是饮食活动对于社会心理的调节功能。过去的茶馆，大家坐下来喝茶、听书、摆龙门阵或者发泄对朝廷的不满，实在是一种极好的心理按摩。 中华饮食之所以具有“抒情”功能，是因为“饮德食和、万邦同乐”的哲学思想和由此而出现的具有民族特点的饮食方式。对于饮食活动中的情感文化，有个引导和提升品位的问题。我们要提倡健康优美、奋发向上的文化情调，追求一种高尚的情操。 礼数；是指饮食活动的礼仪性。中国是礼仪之邦，而这种礼仪与礼数也
我只能告诉你：林光常所说的牛奶导致缺钙是经不起推敲的，林光常糊弄人的狗屁理论太多了。道理偶就不讲了，给你篇文章看看吧：《15位专家联合撰文驳斥“牛奶有害论”》近日，中国疾病预防控制中心陈春明研究员、中国疾病预防控制中心陈孝曙研究员、军事医学科学院程义勇研究员等15位营养学、食品科学和预防医学领域的权威专家联合撰写署名文章，驳斥“牛奶有害论”，倡导健康宣教应当尊重科学与事实。卫生部网站现将该文全文刊登。卫生部新闻办公室二00七年三月二十三日健康宣教应当尊重科学与事实——驳斥“牛奶有害论”专家名单（按姓氏拼音排序）：陈春明 中国疾病预防控制中心 顾问 研究员陈孝曙 中国疾病预防控制中心 研究员程义勇 军事医学科学院 研究员葛可佑 中国营养学会 理事长 研究员顾景范 《营养学报》主编 研究员郭俊生 第二军医大学 教授何志谦 中山大学公共卫生学院 教授李珏声 青岛大学医学院 教授柳启沛 复旦大学公共卫生学院 教授苏宜香 中山大学公共卫生学院 教授杨晓光 中国疾病预防控制中心 研究员杨月欣 中国疾病预防控制中心 研究员翟凤英 中国疾病预防控制中心 研究员张 丁 河南省疾病预防控制中心 主任医师赵法伋 第二军医大学 教授近来，一位博士在他编写的科普著作中及在电视台和一些地区的演讲中，以“完全颠覆传统健康观念”为主题，多次宣传“牛奶是牛吃的，不是人吃的”，“牛奶及乳制品为食物过敏的元凶”，“喝牛奶不补钙反减钙”，“为了远离慢性病，请尽早断奶”等观点。这些说法引起了许多观众和读者的疑惑，也引起了营养学、食品科学和预防医学领域不少专家的关注。作为长期在这些领域从事研究、教学、疾病防治等工作的专业人员，我们一致认为该博士的上述观点缺乏科学依据，也不符合国情，有必要予以澄清。一、牛奶是一种营养全面、易于消化吸收、有利于健康的食品牛奶是一种营养价值很高的食品。哺乳动物在生命的最初几个月仅靠牛奶就可以供给身体发育所需的全部营养，就是最好的例证。该博士认为牛奶有害的证据之一是其中的酪蛋白过多，这种蛋白质“坚硬、粗糙、极难消化分解”。但是国内外多年来的大量研究证明，牛奶蛋白质的氨基酸组成与人体接近，而且具有良好的消化吸收率和利用率，在营养学上是公认的优质蛋白。在很多营养学实验中，酪蛋白经常作为标准蛋白或参考蛋白。其营养价值虽然比不上人乳，但是却优于大米、面粉中的植物蛋白，而且比肉类和大豆蛋白质的营养评分都高。此外，牛奶中含有几乎所有种类的维生素和矿物质，还含有乳铁蛋白、免疫球蛋白、生长因子等大量的生理活性物质。世界各国数以亿计的婴幼儿和少年儿童，以牛奶作为主要辅食，获得了良好的发育和健康状况，就是极有说服力的例证。反之，几年前发生在安徽阜阳的“大头娃娃”事件，就是因为食用的假冒伪劣“奶粉”中蛋白质含量太低，导致了幼儿营养缺乏、发育畸形，严重者乃至死亡。正反两方面的事实都说明，牛奶这种食品对于发育期的儿童青少年具有不可替代的作用。欧洲、美国、日本等许多国家的居民，即使在成年之后以至老年仍然大量消费牛奶及其制品，对其改善营养状况、强健体质发挥了有益的效用。二、提倡母乳喂养婴幼儿并不排斥牛奶的有益作用应当指出，营养学家历来特别强调母乳喂养。因为母乳是婴儿时期最好的食物，只有母乳才能为新生儿及6个月以内的婴儿提供最全面、最合理的必需营养素。但是，在因各种原因不能母乳喂养或母乳供应不足的情况下，在婴儿6个月以后和断奶期需要增加辅食的情况下，在少年儿童快速生长发育期间，牛奶无疑是可供选择的最佳食品之一。牛奶和人的乳汁确实在某些营养素的含量和比例上有差异，对于新生儿及出生6个月以内的小婴儿来说，母乳肯定比牛奶更好；但是那些缺少母乳的婴儿怎么办？那些逐渐长大单靠母乳不能满足其营养需要的大婴儿又怎么办？所以，食品、营养、妇幼保健等专家在大力提倡“母乳喂养”的同时，以牛奶为主要原料研制了多种“配方奶粉”，以满足不同情况下婴幼儿成长的营养需求。实际上，牛奶和人乳在营养成分上虽然存在一定差异，但是更主要的方面是具有很大的类似性。相比而言，米、面、豆类、肉类等其他食物与人乳的营养成分相差更大。人体的成长和健康，有赖于各种不同食物的合理搭配。如果因为“牛奶是牛吃的”人就不能吃。照此推论，羊奶是羊吃的，鱼是猫吃的，粮菜等植物性食物在人类栽培之前也是动物吃的草，难道人只能终生依赖母亲的乳汁才能生存吗？三、增加牛奶消费是改善我国居民营养状况的重要措施在讨论牛奶是否有害的问题时，决不能离开我国目前所处的经济发展水平以及居民的实际营养状况。我国2002年在内地开展了大规模的营养与健康状况调查，结果表明大陆居民的膳食营养水平在近年得到极大改善的同时，仍然面临着营养缺乏和营养过剩的双重挑战。例如，5岁以下儿童生长迟缓率高达17.3％，贫困地区甚至达到三分之一，其原因主要是农村地区婴幼儿的辅食添加不合理，奶类、豆类制品摄入过低是普遍存在的问题。牛奶及其制品不仅含有丰富的优质蛋白，而且富含脂类、多种维生素以及钙等多种矿物元素，是改善我国居民营养状况、减少儿童生长迟缓率的重要手段之一。特别应该说明的是，中国大陆居民的牛奶消费还处于很低的水平，平均每人每年的摄入量只有约8 千克，还不到世界平均水平每人每年93千克的十分之一，也远未达到发展中国家平均每人每年35千克的水平。所以，中国营养学会在《中国居民膳食指南》中特别强调“常吃奶类、豆类或其制品”，希望通过增加奶类的摄入，有效改善一些营养素摄入不足的问题，特别是改善居民蛋白质和钙的营养状况。而这位博士宣称“三岁以上，应放弃牛奶的摄取”，既不了解我国居民膳食的实际情况，也不符合营养学和医学的基本常识。“喝牛奶不补钙反减钙”，我们觉得这种说法根本不可能出自一位“博士”之口。即使是营养科学的外行，也不能对这样简单的问题作出如此错误的答案。过量摄入蛋白质确实可能影响钙在体内的保留。但是我国居民膳食中的蛋白质水平并未达到西方居民那种过量的程度。一些美国人将牛奶当水喝，每天可达1000ml以上（含钙1500mg），再加上进食大量的肉类，其蛋白质摄入总量每天超过120克；而我国居民目前每日蛋白摄入大约70克，每日钙摄入量不到400mg。我们建议大家适量摄入奶制品，用牛奶中丰富的钙来补充我国居民膳食钙不足的缺陷，决不会引起钙的丢失。如果喝牛奶真的引起“减钙”，国内外有那么多儿童经常饮用牛奶，那么佝偻病的发生率为何未见增加反而显著下降呢？这种说法对研究背景和现实情况不做全面的分析，断章取义的滥用科学结论，是对科学无知的表现。至于牛奶蛋白引起的过敏问题，仅在很少的人身上发生。由于个体之间的差异，有些人对蚕豆过敏，有些人对鱼、虾、贝类过敏，还有一些人对牛奶、大豆、花生、海带过敏。食物过敏主要是少数人具有的过敏体质引起的，最常见于生命的头1～2年，大部分人3岁以后过敏反应逐渐下降，只有1～2％的成人仍然存在食物过敏问题。 相比而言，我国居民更多见的食物过敏源是鱼虾和贝类。无论从哪个角度看，都不应该用少数人的食物过敏问题作为全体国人禁食牛奶的理由。四、牛奶不是导致我国居民慢性病增加的主要膳食因素诚如所言，随着社会经济的快速发展和膳食模式的改变，我国居民某些慢性疾病的发生率出现了上升趋势。其中，肿瘤、高血压、糖尿病、超重和肥胖等疾病的迅速增加成为急待解决的严重问题。引起上述慢性病增加的原因很多，如环境污染、膳食结构不合理、体力运动减少、吸烟、精神过度紧张等，都是这些疾病发生的危险因子。就膳食而言，我国居民的主要危险因素是能量摄入过高。根据最近的营养调查资料，造成中国居民能量摄入过高的食物主要是油脂和畜肉类。例如，2002年大陆城乡居民每人每日膳食脂肪摄入量分别达到86克和73克，脂肪供能比达到35％左右，已经超过世界卫生组织推荐的30％的上限；城乡居民每人每日畜肉类消费量分别达到104克和69克，比1992年平均增加三分之一，而且排在肉类消费第一位的是脂肪含量很高的猪肉。相对而言，大陆居民的牛奶消费量平均每人每天只有26克，不可能对人体能量代谢产生很大的影响。所以，预防慢性病的主要膳食措施应该是控制油脂和肉类的消费，对牛奶横加指责不仅不能解决根本问题，反而误导了群众的食物消费。近年在国外的医学杂志上确实发表过一些有关乳制品和肿瘤关系的研究论文，但是更多的研究报道则是乳制品对健康的有益作用。2004年美国《临床营养学期刊》载文报道，摄取过多乳制品会增加妇女卵巢癌的危险；同年的《国际癌症杂志》也介绍了美国哈佛大学医学院进行的饮食中乳糖与卵巢癌的关系研究，提示乳糖消费过高可能增加卵巢癌的发生率。上述两篇论文虽然都在美国发表，但引人注目的是在《2005年美国膳食指南》中却仍然强调乳制品的营养重要性：“乳制品的摄入关系到整体的饮食质量，以及许多营养物质的充分摄入。成年人和儿童不应该因为顾虑体重增加而回避牛奶和乳制品。”该“指南”由美国营养学、医学、卫生学等领域数十位著名的专家制订，而且由美国卫生和公共服务部（HHS）与农业部（USDA）联合推出，具有足够的科学性和权威性。一方面是牛奶诱发卵巢癌危险的研究，另一方面是大力倡导饮用牛奶的指南，到底如何评价牛奶的功过？关键在于人群的摄入水平是否“过量”。《2005年美国膳食指南》建议9岁以上儿童及成人每天食用700毫升脱脂或低脂牛奶或者乳制品，说明在他们国家引起妇女卵巢癌增加的“过多”乳制品超过这个推荐量。如前所述，大陆居民的牛奶消费量平均每人每天只有26克（不足30毫升），与美国的推荐量相差20多倍。在这样非常低的摄入水平下不考虑我国人民的营养缺乏问题如何解决，反而担心牛奶“过量”引起的乳腺癌，岂非南辕北辙，咄咄怪事！在此我们呼吁，无论是科普作家还是新闻媒体，在向广大民众进行健康宣传时，都应当慎重对待那些“新的医学发现”。每年国内外杂志发表的医学研究论文数以万计，但是任何科研论文都有其既定的研究背景和实验条件。我们应当具体分析并慎重对待那些研究。对于超出常理而又关系广大群众健康的观点，应经过调查，听取更多科学家的意见以后，再作出比较全面地报道。千万要避免单纯追求“亮点”和语出惊人，结果误导读者，甚至使科学转变成谬误。五、健康教育应当以科学知识为依据，不能为了标新立异而信口开河我国目前正处于经济转型时期，广大居民的生活方式包括饮食行为正经历着巨大的转变。在这个关键时期，社会需要大批健康教育专家，指导居民形成良好的饮食习惯。但是这位博士的言论使我们强烈的感到：健康教育必须以科学知识为依据。如果在教育内容方面出现谬误，那么形式上越是生动，引起的不良后果越是严重。特别是对一些科学常识，不能信口开河，随意“颠覆”！例如，巴斯德消毒法在改善食品质量、保护人类健康方面的巨大贡献，人所共知。不能为了否定牛奶，就说这种方法“加热后蛋白质会凝固形成坚硬的酪蛋白。……难以消化，易致过敏”。试问：鸡蛋加热后形成蛋羹，豆浆矿化后制成豆腐，都是蛋白凝固现象，难道这些制作方法都有害吗？另外，人体对膳食蛋白质的需求，北京和台湾的学者都参加了联合国大学（UNU）组织的研究，所得资料基本一致。从事轻体力劳动的成人每天大约需要从膳食中摄取70克蛋白质，而重体力劳动者则需85克左右。而这位博士为了反对饮用牛奶，提出“60公斤的成人，一天需要的蛋白质36克足矣。”如果按照他提出的蛋白质需要量摄入食物，我国居民等于回到了自然灾害时期，国民体质何以保证？类似这样的“新观点”在近来的健康宣教中还时有所闻。限于篇幅，我们不能在此一一指出。我们认为这位博士在健康教育中讲述的大部分内容都是正确和可取的。例如，强调多吃蔬菜和水果，减少油炸食品，提倡适当的运动和愉悦心情，增加五谷杂粮的摄取量等，都是近年国内外健康教育特别注重宣传的内容。但是，在如何对待牛奶的问题上，他的观点缺乏充分的科学依据，而且许多论据有悖常理，使我们不敢苟同。我们殷切地希望这位博士在自己的宣讲或著作中，尽量避免简单的推测或想当然地就否定公认的科学知识，而应当尊重科学，熟悉科学，宣传科学。反之，不负责任的宣讲一些信手拈来、证据不足、甚至违反科学常识的东西，不仅无益于公众健康，而且对大众造成误导。由此产生的不良影响，必将受到质疑和谴责。为了更全面的阐述我们的观点，谨将《中国居民膳食指南》的基本内容介绍于后，以求共识。一、食物多样、谷类为主二、多吃蔬菜、水果和薯类三、常吃奶类、豆类或其制品四、经常吃适量鱼、禽、蛋、瘦肉，少吃肥肉和荤油五、食量与体力活动要平衡，保持适宜体重六、吃清淡少盐的膳食七、如饮酒应限量八、吃清洁卫生、不变质的食物
论魏晋士人的生命状态宗白华先生在他那篇著名的《论世说新语>和晋人的美》论文中指出：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”（宗白华《美学散步》）然而，魏晋士人意识的自我觉醒是与社会的动荡和人生的遭际却是互为因果的，魏晋士人的思想意识与生命状态，它是由时代、社会与人生诸种因素酝酿而成的，脱离汉末之后整个时代与人生悲剧的背景，就很难对魏晋士人的思想意识与生命状态作出正确的评价。一、时代悲剧 东汉灵帝中平元年（公元184年）爆发了张角领导的黄巾农民起义，黄巾起义虽被扑灭，但东汉政权迅即陷入群雄争霸、军阀混战的局面。在动乱中,整个社会失去了制约平衡的皇权机制和道德纲常，士在这场动乱中也饱受了颠沛流离之苦。汉魏六朝时期，虽然有过短暂的统一，但是整个过程却是战火不熄、波荡连绵，社会和人伦秩序的各方面都陷入分崩离析之中，人与社会处于尖锐冲突之中，士人理想中的社会和谐被无情的现实所粉碎，正如魏晋间著名思想家嵇康在著名的《太师箴》中所抨击的,当时的社会“名利愈竟，繁礼屡陈，刑教争弛，天性丧真。季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。”汉末政治动乱造成社会变迁的首先表现就是宗族与统一王权的分离，巩固人际关系的第一个环节率先在这里断裂开来。传统的中国社会建立在氏族血缘关系未充分解体的基础上，故而历代的封建统治者都积极利用这种根基强化宗法伦理观念来巩固其统治地位。它将政治伦理化，将统治与被统治的关系罩上一层温情脉脉的宗族纱幕，以消弭不同等级人之间的紧张关系。在古代封建社会中，从家族到宗族到国家社会，组成人际关系的网络系统，国家正是在这种一家一户以及同姓家族的基础上建立起来的，尽管家族与国家的矛盾时有发生，但从总体上来说，它对于巩固人际关系，减少人们对封建国家的离心力，加强封建王权的凝聚力，起到了相当大的稳定作用。但是，东汉末年动乱后，封建王朝很快被战火吞噬。本来，封建王权是宗族的保护者，一旦王权分崩离析，家族也就与王权相脱离，而形成聚族逃难和自保的局面，比如韩融在汉末率宗族千余家避乱至密县西山中;荀彧率领宗族跟从韩馥，高柔与宗族投奔高干，董和率宗族西迁。在大宗中，许多小宗又保持其独立性，比如袁绍的谋士沮授知袁绍将败亡，大会其族人，散资财以与之。宗族本是维持大一统王权统治的细胞组织，现在却成了与国家离心离德的社会因素。与此同时，士人的独立意识也就萌生了。这种宗族组织在魏晋六朝又很快演变成士族统治的基础。当时，不但宗族与宗族互相倾轧，而且宗族内部在汉末以来也失去了恩受辐辏的色彩，日趋分化瓦解。《宋书·周朗传》载周朗上书言当时宗族之家曰：“今夫士大夫之家，父母在而兄弟异计，十室而七矣；庶人父子殊产，八家而五矣。甚者危亡不相知，饥寒不相恤，又嫉谤谗害，不可胜数。宜明其禁，以革其风。”可见当时宗族内部风俗浇薄。至于在宗族内部的宗主与部曲、奴婢、佃农之间，则纯粹是剥削与被剥削的关系了。魏晋南北朝的社会经济，大部分就是在这种关系上建立起来的。与宗族关系相关的友伦关系，在当时也出现了危机。友伦是人与人之间最基本的一种关系，孔子在谈到理想的人际关系，就提倡：“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长篇》)，将朋友之间的互相理解、互相信任与互相帮助作为友伦之基准。东汉班固等人鼓吹的三纲六纪，也将友伦作为其中的一项。但是，友伦在势利、生死这些严峻的考验面前，往往是孱弱无力的。在世道浇漓中，固然有生死不渝的友情，但是大多的友伦却遭毁弃。光武帝也曾引用“贵易友，富易妻”的俗谚来说明人之常情。刘峻作《广绝交论》列叙古往今来各种世俗之交，其中重点刻画了“势交”的特点：“若其宠钧董石，权压梁窦，雕刻百工，铲捶万物。吐嗽兴云雨，呼吸下霜露，九域耸其风尘，四海叠其熏灼。靡不望影星奔，藉响川鹜。鸡人始唱，鹤盖成荫，高门旦开，流水接轸。皆愿摩顶至踵，隳胆抽肠。约同要离焚妻子，誓列荆卿湛六族，是曰势交，其流一也。”当有人炙手可热，不可一世时，许多人立即趋之若鹜，阿谀逢迎，赌咒发誓要同生死，共命运，可是一旦那个人倒霉时，原先依附他的那些人马上如同避瘟疫一样躲开，甚至落井下石，这种趋利避害的交友准则已经成为风尚。然而，与士人命运遭际直接相关的，还是危及他们身家性命的战乱和政坛之祸。在中国历史上，士人遭受屠戮与迫害最多的是在汉末与魏晋南北朝长达四百年左右的年代里。当时动荡不休，性命如蚁的社会现实，加剧了士人内心的幻灭感。大抵在战乱动荡的风月中，人生无常的观念最易滋生。由于玄学也无法解消人们的幻灭感，佛教最终走进了人们的心灵世界。汤用彤先生在分析汉末佛教兴盛时说：“当民生涂炭，天下扰乱，佛法诚对治之良药，安心之良术，佛教始盛于汉末，迨亦因此欤？”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》）汉末人生无常感的产生，同社会环境的直接刺激有关，大体上有这样几个方面的原因：（一）汉末以来大规模战争造成的死亡频繁，人口锐减。东汉末年之后，中国陷入了长期的分裂和战乱。魏晋和南北朝是中国历史上最为漫长的动乱与黑暗的时代，也是战争最为频繁的年代，不仅有汉族统治集团内部的战争，军阀之间的火并，地方势力对中央王朝的反叛，更有大规模的北方少数民族政权对中央地区的大肆焚掠、屠杀，造成白骨遍野，赤地千里的惨象。（二）疫病肆虐导致死亡接踵而至，加深了人们的恐惧。大规模的战争造成“白骨露于野，千里无鸡鸣”的悲惨情景，腐尸在浊热的空气中很容易引起瘟疫流行。穷苦人家由于饮水、居住和医疗条件恶劣，更易染上瘟疫。瘟疫一流行，顷刻之间夺去千家万户生灵的性命。汉末以来连年征战，时疫不断。（三）政坛之祸导致人生祸福无常。动荡纷争的时势，引起上层统治集团内部的互相斗争。魏晋南北朝是一个朝代亟革，政权迭变的历史时期。由于皇权衰落，士族势力的强大，各种政治斗争异常激烈，许多士族文人也被卷入了政治斗争的旋涡中，惨遭杀身之祸。政治局势的反复无常，人生荣辱的升降代迁，特别是好友的惨遭屠杀，加深了人们内心的恐惧。二、生命觉醒正是由于东汉末年以来，社会动荡、战乱、政祸、时疫不断，不说普通百姓，即使是上层分子，生命也毫无保障。动辄罹祸，危在旦夕的忧患背景，以及由传统价值观念失范（名教危机）所导致的信仰危机，面对这种社会巨变，魏晋士人开始重新检导自我价值，思索人生命运，寻找安身立命的根基。传统的儒家价值观念是把自己完全贡献给宗法社会的社会秩序，仅仅做一名宗法社会的合格角色，以此为人生的全部，亦即为唯一价值。这其实是无个人价值，仅有宗法社会的价值，把个人完全消灭在宗法社会的价值之中，就是个人的价值。而道家把自己完全托付给宇宙大化的自然运行，变为一粒无知无识、无情无欲的尘沙，以赞育宇宙大化的自然秩序。这依然是无个人价值，甚至无人的价值，仅有宇宙自然的价值，把个人乃至整个人类的价值都消灭在宇宙大化的自然运行之中，就是个人乃至整个人类的价值。至魏晋，人们的想法不同了： “年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。……夫然则古人贱尺璧而重寸阴，惧夫时之过已。而人多不强力，贫贱则慑于饥寒，富贵则流于逸乐，遂营目前之务，而遗千载之功。日月逝于上，体貌衰于下，忽然与万物迁化，斯志士之大痛也。”（曹丕《典论·论文》） “余以元康六年，从太仆卿出为使，持节监青徐诸军事，征虏将军。有别庐在河南县界金谷涧中……时征西大将军祭酒王诩当还长安，余以众贤共送往涧中……遂各赋诗以叙中怀，或不能者罚酒三斗。感性命之不永，惧凋落之无期，故列叙时人官号、姓名、年纪、又写诗著后，后之好事者，其览之哉！”（石崇《金谷诗序》）曹丕、石崇所关注的已经不是宗法社会的价值和宇宙自然的价值，而是个体生命的价值，是如何在有限的肉体生命结束之后，精神生命还能借助诗而传于后世。连标榜“宗经”“征圣”，思想比较保守的刘勰，谈自己的《文心雕龙》之撰都说：“夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已”“形同草木之脆，名逾金石之坚。是以君子处世，树德建言，岂好辩哉，不得已也。”（《文心雕龙·序志》）也是从个人的生命价值出发的。魏晋士人开始意识到个体的生命存在，解除人生的遮蔽状态，从日常的伦理的与功利的表层生活中解脱出来，产生一种深深的悲剧意识，认识到人的命运充满种种偶然性，却有一个必然的结局，这就是死亡。既然人必有一死，短暂的人生连同它所有稍纵即逝的悲欢离合还有什么意义？当他们直面人生的这一悲剧性方面，而发现理智无能做出解答时，一种悲剧意识便觉醒了。这时，它只有两条出路：或者向宗教寻求解脱，否定有限的人生，并禁绝生命的欲求；或者向艺术寻求安慰，在审美的陶醉中体验有限生命与无限本体融合的境界。一切宗教在本质上都是否定人生的，基督教把人生看做纯粹的罪恶，人生只是赎罪的过程和进入天堂的准备。佛教把生命看做纯粹的苦难，人生的目标竟是彻底摆脱生命而进入灭寂的境界。可是，既然人生遭到根本否定，人生的短促还有什么悲剧性可言？反倒是值得庆幸的事了。所以，宗教其实是对悲剧意识的扼杀，在基督教统治欧洲以后，希腊人的悲剧意识死去了。在佛教风靡中国南北朝以后，魏晋时期萌发的悲剧意识夭折了。另一方面，倘若对人生的悲剧性方面视而不见，或者故意回避，当然也谈不上悲剧意识。中国的儒学就属于这种情况。孔子“不知生，焉知死”，对于生死的问题采取回避的态度，他的哲学实际上是一种伦理学，注重的是个人的道德修养和社会的伦理秩序，他从来不把人的命运放到永恒的背景下加以考察。正如他的哲学决无诗意一样，在他那里，艺术（音乐、诗）也决无本体论的意义，而只是道德的工具。真正的悲剧意识既不同于完全出世的虚无主义，又不同于完全入世的功利主义。不妨说，它背靠虚无，却又面对人世，它一方面看到人生的虚无背景，另一方面又眷恋人生，执著于人生，无论如何要肯定人生。正是这种深刻的内心冲突赋予了人的命运以悲剧性质。在魏晋士人身上，最使我们感动的就是与人生的悲剧性息息相通的这种内心冲突。从开一代诗风的汉末古诗十九首，中经建安、正始、元康诸代诗群，直到晋宋大诗人陶渊明，绵绵二三百年间，慷慨悲凉的忧生哀死之叹，悠悠不绝于耳。“但恐须臾间，魂气随风飘，终生履薄冰，谁知我心焦。”（阮籍《咏怀诗》）在这种情形下，一个人很容易看破日常伦理关系的无谓，而把眼光从人伦习俗转向人生更深远的前景。儒家思想仅在安定的社会秩序四壁之内才有他的立足之地，现在这四壁颓败了，人生的深邃背景或者说没有背景暴露在人们前面了。王弼注《老子》“以无为本”，把虚无确立为本体，与海德格尔、萨特的虚无本体论一样，何尝不是人类根本价值观念迷离失措的哲学反映？典型的如阮籍的咏怀诗，浸透着生命无常的飘忽感，前途迷茫的惶惑感，以及脱俗无亲的孤独感，“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦无已。”“朝为美少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好？”“岂知穷达士，一死不再生！视彼桃李花，谁能久荧荧？”“开轩韬四野，登高望所思。丘墓蔽山冈，万代同一时。千秋万岁后，荣名安所之？”“逝者岂长生！亦生荆与杞。”“自然有成理，生死道无常。”“人生若朝露，天道竟悠悠。”“晷度有朝回，哀哉人命微。飘若风尘逝，忽若庆云晞。”“生命无期度，朝夕有不虞……荣名非己宝，声色焉足娱？”（阮籍《咏怀诗》）人生短促，天道悠长，在永恒的背景下，凡世俗看重的一切，妻子、声名、荣名皆如浮云不足恋。可是悲观里有执著，嗟生正出于对生命的热爱。于是仰慕老庄，渴求成仙长生，企望融入自然本体的逍遥境界。然而，正像鲁迅所指出的：“他诗里也说神仙，但他其实是不相信的。”《大人先生传》中写道：“天地解兮六合开，星辰陨兮日月颓，我腾而上将何怀？”鲁迅解释说：“他的意思是天地神仙，都是无意义，一切都不要，所以他觉得世上的道理不必争，神仙也不足信，既然一切都是虚无，所以他便沉湎于酒了。”（鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒的关系》《鲁迅全集》第3卷）中国知识分子的精神寄托，历来是儒道互补，现在阮籍既不信儒，尽管尤好老庄，很想达观起来，可是达观里有疑惧，其实并不真信生死之说，依然是恋生恨死。安身立命的价值目标出现了空缺，既不能入世务实，又不能真正超脱，于是有了彷徨“失路”之叹：“北行太行道，失路将如何？”“临路望所思，日夕复不来。人情有感慨，荡漾焉可能？”（阮籍《咏怀诗》）既怀忧生之感慨，逍遥无忧的“荡漾”境界是不可能达到的了。那只是“飘飘恍惚中”的一个理想，终究是“悦怿未交接”，只好“感伤”不已。在这些诗句中，我们能深切地感觉到一种失去信仰的悲哀。《晋书》的阮籍传中说他“时率意命驾，不由径路，车迹所穷，辄痛苦而反。”正透露出他无路可走，莫知所适的内心悲痛。一己的生命既不可恃，宇宙的大化又不可及，加之与社会世俗的格格不入，便导致了一种无可排遣的孤独心境：“感物怀殷忧，悄悄令心悲。多言焉所告，繁辞将诉谁？”“羁旅无俦匹，俯仰怀哀伤。”“焉见孤翔鸟，翩翩无匹群？”“独坐空堂上，谁可与亲者？”（阮籍《咏怀诗》）在嵇康的诗中，我们同样可以读到类似的忧患（“何意世多艰，虞人来我维。云网塞四区，高罗正参差，奋迅势不便，六翮无所施。”“世路多崄 。”“常恐缨网罗。”）、无常（“人生寿促，天地长久。”“生若浮寄，暂见忽终。”）、孤独（“嗟我征迈，独行踽踽。”“虽有好音，谁与清歌？虽有朱颜，谁与发华？仰诉高云，俯托清波；乘流远遁，抱恨山阿。”“中夜悲兮当谁告，独抆泪兮抱哀戚。”）之叹。不过，与阮籍相比，嵇康的性格似不那么复杂，他还天真地相信神仙和长生，所以没有那么多迷茫之叹。（所引言论见嵇康《幽愤诗》）忧生、迷茫、孤独，给魏晋士人的个性染上了深深的悲剧色彩。当热爱人生的心灵一旦对人生的意义发生了根本的疑问，这颗心灵就失去了安宁，注定要同悲观主义的幽灵进行永世的抗争，漂泊在重新寻求人生意义的前途未卜的路程上。三、审美态度自魏晋时期起，一些人开始按照自己所喜欢的方式待人接物，开始过自己所愿意过的生活。别人说他们“恣情任性”，而他们置若罔闻，我行我素。因而他们的生活显得很洒脱，很有特色，也很有意思了。 “阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧，夫殊疑之，伺察，终无他意。”(《世说新语·任诞》) “籍邻家处子有才色，未嫁而卒。籍无与亲，生不相识，往哭，尽哀而去。其达而无检，皆此类也。”（王隐《晋书》见《世说新语·任诞》注） “阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之（按《礼记·曲礼》‘嫂叔不通问’，故讥之），籍曰：‘礼岂为我辈设也！’”（《世说新语·任诞》） “张季鹰纵任不拘，时人号为‘江东步兵’，或谓之曰：‘卿乃可总适一时，独不为身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒。’” （《世说新语·任诞》） “毕茂世云：‘一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。’” （《世说新语·任诞》）显然，魏晋士人开始突破传统的伦理的人生态度与功利的人生态度，而伦理意义上的善，无非是以一定社会秩序的眼光来看的功利主义的善，两者是相通的，都比较讲究实际，是很世俗的人生模式。他们“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式。立则磬折，拱则抱鼓，动静有节，趋步商羽，进退周旋，咸有规矩。心若怀冰，战战栗栗；束身修行，日慎一日；择地而行，惟恐遗失。诵周孔之遗训，叹唐虞之道德。唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则，少称乡闾，长闻邦国。上欲三公，下不失九州牧。故挟金石，垂文组，享尊位，取茅士，扬声名于后世，齐功德于往古。奉事君上，牧养百姓，退营私事，育长妻子。”（阮籍《大人先生传》）他们遵礼守法，循规蹈矩，名利双收，自以为居于“吉宅”，可以“远祸近福，永坚固已”了。然而，自然界变化不已，社会上世事无常，站在这种无限和永恒的立场上来看待人生，意识到人生的短促可悲，这种伦理功利的人生模式并无坚固可言，它是不足取的，对它们也很难接受。正是意识到人生的悲剧性，人生的短促无常，缺乏有意义的世界背景，而走向审美的人生的。他们是以袒露而充盈的情感面对整个世界的，他们也突出地意识到了人皆有情，人不能无情。 “王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜，简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈。’ 简服其言，更为之恸！” （《世说新语·伤逝》）我们看这个时期的人的情感是何等丰富啊。 “桓子野每闻清歌，辄唤‘奈何’！谢公闻之曰：‘子野可谓一往有深情’。” （《世说新语·任诞》） “戴公（戴逵）见林法师（支遁）墓，曰：‘德音未远，而拱木已积，冀神理绵绵，不与俱尽耳。’” （《世说新语·伤逝》） “卫洗马（卫玠）初欲度江，形神惨悴，语左右曰：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复所能遣此’。”（《世说新语·言语》） “桓公北征，经金城，见前为琅邪时所种柳，皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪！’攀枝执条，泫然流泪。”（《世说新语·言语》）他们弃绝世俗功利人生，而向往适情逍遥的审美境界：“驱车出门去，意欲远征行。征行安所如？背弃夸与名。夸名不在己，但愿适中情。”“飘飖云日间，邈与世路殊。”“岂若遗世物，登明遂飘飖。”（阮籍《咏怀诗》）这也是嵇康诗中所描绘的境界：“目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心泰玄。”“流俗难悟，逐物不还，至人远鉴，归之自然。”“岂若翔区外，餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和。结友集灵岳，弹琴登清歌。”（嵇康《赠兄秀才入军十八首》）魏晋士人心怀人生无常的忧伤，遗落世事，藐视伦理功利，陶醉于酒、诗、音乐和自然之中，这种人生态度不是悲剧－审美的人生态度，又是什么呢？他们所追求的审美极境乃是把飘忽短暂的个体生命与永恒无限的自然本体融为一体的境界，以此来救助人生的悲剧性质，赋予人生以意义。“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”“今吾乃飘飖于天地之外，与造化为友，朝餐阳谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。”“必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流于无外，志浩荡而遂舒，飘飖于四运，翻翱翔乎八隅。”（阮籍《清思赋》）“飘飖恍惚，则洞幽贯冥。”（阮籍《达庄论》）这里，“逍遥”就是与作为自然本体的“道”融合的境界。一旦达到了这个境界，便有了“道”的永恒无限，个体生命的短促有限也就不足忧虑了。魏晋士人都耽酒，照理说他们悲人生之短促，希求长生，不该有如此伤身之举。但其更深的原因恐怕还是那“与道周始”的逍遥境界不易达到，于是用酒做了一种替代。刘伶的《酒德颂》对此作了很好的说明：“先生于是方捧罂承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕麴籍糟，无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，怳尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物，扰扰焉若江海之载浮萍。”正因为意识到了自然本体的永恒与个体生命的短促之间的悲剧性对照，明白个体生命达到永恒之不可能，才提出了个体与自然本体相融合的理想，而这理想也只是一个不能真正实现的幻想。于是只好靠了酒的力量，麻痹视听，隔绝世俗，把自己送进一个物我两冥的幻觉世界。只有在这个幻觉世界里，融合的理想才仿佛得到了实现。当然，这种实现也只是幻觉而已。魏晋士人的耽酒表明他们也只能通过实际的醉来寻求理论上的逍遥境界，用情感的放纵取代意志的淡泊无为，用生命密度的增大代替生命长度的伸展。虚静无为的逍遥境界终于还是要归之于纵情昂奋的醉的境界。与自然本体的融合，关键在于忘我，而这忘我是不能通过静默的修养功夫，而只能通过情绪的陶醉达到的。魏晋士人尽管明知审美的人生只是一种主观的幻觉，除了这审美的人生之外，他们别无选择，他们的孤高性格不许可他们和俗人一起去度一种世俗的人生。而更重要的原因是悲剧意识的支配，受人生之谜的折磨，不能忍受人生仅仅是宇宙中稍纵即逝的偶然，“倘若人不是诗人、解谜者和偶然的拯救者，我如何能忍受做一个人！”（《尼采全集》第六卷）沉入审美的醉境，追求与自然本体融合的幻觉，实出于自我拯救的必要。醉诚然是主观的幻觉，可是倘若连这幻觉也没有，这些敏感的生灵如何还能活下去呢？不管魏晋士人对于审美的人生的追求包含着多少幻灭的苦恼，这种追求本身却具有真实的悲剧性审美意义。对人生悲观而依然执著，怀疑而愈加追求，大胆否定一切传统价值而向往超越的审美境界，也许这就是魏晋风度的魅力之所在。 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国防观;军队战斗力;战略战术;吕氏春秋;治军观;军事战略;制胜观;军队建设[1]龚留柱.《吕氏春秋》和《淮南子》的军事思想比较[J].河南大学学报(社会科学版),2003,(03):37-42.[2]曾文芳.《吕氏春秋》的军事思想浅析[J].西安财经学院学报,2012,(04):122-125.[3]袁礼华.论《吕氏春秋》的“上农”思想[J].农业考古,2006,(01):86-89.[4]修建军.《吕氏春秋》“以乐和心”思想及其现代启示[J].青岛科技大学学报（社会科学版）,2013,28(2):27-31.[5]宋立恒.论《吕氏春秋》一书的“用贤”思想及产生的时代背景[J].内蒙古民族大学学报(社会科学版),2004,(05):47-49.[6]金易.略论《吕氏春秋》养生治国一理的思想[J].湘潭大学学报(社会科学版),1990,(02):67-70.[7]李小龙.论《吕氏春秋》"贵公"思想对立党执政的借鉴意义[J].丝绸之路,2009,(14):36-38.[8]黄彩霞.托遗响于悲风——汪道昆的治军防边思想[J].黄山学院学报,2003,(04):69-71.[9]李橡楠.从古代治国治军学现代企业管理之道[J].人力资源,2006,(4):57-57.[10]秦彦士.古代防御军事与墨家和平主义 《墨子·备城门》综合研究[M].人民出版社,2008:.[11]葛兆光.古代中国的历史、思想与宗教[M].北京师范大学出版社,2006:.
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书名：中国宗教、学术与思想散论
作者：葛兆光
豆瓣评分：8.1
出版社：复旦大学出版社
出版年份：2010-9
页数：146
内容简介：
《中国宗教、学术与思想散论》收录的长短不一的五篇论文，是从近十来年作者发表的论文中选出来的，它们分别涉及了道教与唐代文学、宋代政治与思想、东亚文化交涉、近代中国佛教和现代中国思想与学术等五个领域，由于涉及的内容很杂，时段很长，没有办法用一个合适的名称概括，只好勉强用一个含含糊糊的《中国宗教、学术与思想散论》这样的书名。
作者简介：
葛兆光，上海复旦大学文史研究院院长，复旦大学历史系教授，博士生导师.
原籍福建，1950年生于上海，1977年考入北京大学中文系古典文献专业，1984年同专业研究生毕业。曾在江苏扬州师范学院历史系任教。1992年起，任北京清华大学校务委员会委员、历史系教授、博士生导师。并担任国家古籍整理出版规划小组成员、全国高等院校古籍整理研究委员会委员，以及北京大学古文献研究中心学术委员会主任、复旦大学中国古代文学研究中心学术委员。1997年起，先后应邀担任香港浸会大学、日本京都大学、香港城市大学、比利时鲁汶大学、台湾大学、台湾暨南国际大学客座教授等。2006年底，出任复旦大学文史研究院（国家哲学社会科学创新基地）院长。主要研究领域是中国宗教、思想和文学。
儒道纷争借助向秀、郭象等人在理论上的贡献基本平息。但与儒道纷争几乎同时发生的另一股学术思潮即儒佛纷争也是对儒学发展的一次重大考验。儒道纷争所要解决的是正统儒学与本土异端思想的冲突与融合，而儒佛纷争则是中华本土文化第一次面对域外文化的挑战而不得不作出的回应。因此，儒佛纷争在儒学发展史上的意义至关重大，儒学如不能有效地回应域外佛教文明的挑战，便无法继续存在和发展，当然更不会有后来的宋明理学，不会有儒学的再生与辉煌。佛教传入中土的确切时间今已不可确考。但大体说来至少在东汉时期中土士人已知道佛教的存在，并模糊地感觉到儒佛之间的差别，朦胧地预感到儒佛之间将不可避免地发生冲突。据袁宏《后汉纪》："浮屠者，佛也，西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉。其教以修慈心为主，不杀生，专务清静。其精者号沙门。沙门者，汉言息心也。盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应，所贵行善修道，以炼精神而不已，以至为而得为佛也。"显而易见，在佛教传入中上的早期阶段，在士人的心目中，极易将这种域外文明视为与本土文化的思想异端即道家之学相类似。佛教传入中国不久，便必然与儒学思想发生冲突，而与道家思想合流。 儒佛之间的冲突在东汉时期还只局限在一些形式末节问题上，真正从理论层面进行交锋还是在魏晋及其之后。通观汉末魏初出现的牟子《理惑论》，儒佛之间在此时的冲突主要是儒佛同异、本末等问题。牟子认为儒佛相合而不相乖�"书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良"，其用意似乎是以佛补儒，借用佛家的道理以济儒学之穷。《高僧传·康僧会传》所载三国时僧人康僧会与东吴之主孙皓的一段对话，大体可说明当时人心目中的儒佛关系。皓问曰："佛教所明，善恶报应，何者是耶？会对曰："夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见；仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。 善既有端，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之，为恶于显，人得而诛之。《易》称：‘积善余庆。’《诗》咏：‘求福不回。’虽儒典之格言，即佛教之明训。” 皓曰：“若然，则周、孔已明，何用佛教？”会曰："周、孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝阻，不亦大哉。"白此不难看出，康僧会一方面论证儒佛为一，二者在根本理念上并不冲突，另一方面则论证佛教的理论备极幽微，比儒学的理论更高一筹。这样一来，便极易引起儒佛之间的冲突。 从孙暗的观点看，儒家伦理既然与佛教义理并不存在根本的冲突，那么有什么理由舍弃儒教而专用佛教?康僧会虽然以佛教义理各极幽微加以解释，但由此并不能减轻素有"内诸夏而外夷狄? 思想传统的儒家十人的困惑以及他们对佛教义理的本能排斥。佛教之徒如果不能有效地回应这种责难，那么儒佛为一说便根本不能成立。对此，牟子《理惑论》曾以设间的形式明确触及这一问题。 问日："孔子日：‘夷狄之有君，不如诸夏之仁也。’孟子讥陈相更学许行之术，日：‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。’吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今含之，更学夷狄之木，不已惑乎严牟子对此回答说："此吾未解大道时之余语耳。若子，可谓见礼制之华，而暗道德之实，窥炬烛之明，未睹天庭之日也。孔子所言，矫世法矣；孟坷所云，疾专一耳。昔孔子欲居龙夷，日：‘君子居之，何陋之有及仲尼不容于鲁卫，孟柯不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎?禹比西羌而圣哲，瞽瞍生舜而顽器，由余产狄国而霸秦，管蔡自阿洛而流言。传曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北。’以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极，含血之类物，皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍?尧舜周孔之道，金玉不相伤，精瑚不相妨。谓人为惑，时自感乎严确实，从文化交流的观点看，如果继续以夷夏之辩的立场看待佛教文明，当然是一种心胸较为偏狭�"自感"。 然而问题在于，佛教的传入以及在魏晋时期的流行，这一阶段毕竟不是儒学的黄金时代。恰恰相反，儒学当此时除了陷入玄学化的危机外，其自身也面临着深刻性的信仰危机。因此，儒佛之间的冲突并不仅仅是夷夏之辩问题，而是佛道合流共同推进了儒学的玄学化过程。《高僧传·支遁传》载："遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云：‘各适性以为逍遥’。遁曰：‘不然，夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。”那么他们叹服的究竟是什么呢?请看《世说新语·文学篇》注云："支氏《逍遥论》曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏晏鸟，鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘丞尝于糗粮，绝觞爵于是醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎? 此向、郭之注所未尽。"按向秀、郭象的解释："夫鹏之上九万尺，之起榆枋，大小虽差，务任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物买而循大变为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣�"显而易见，支遁的解释之所以令众懦叹服，主要在于他纠正了向、郭"从有待者不失其所待"的偏颇，而直认庄周以"至虚之心"全然超脱了现实的物质世界，而不是依顺于现实世界。这样一来，佛家义理便与道家思想若合符节，从而对儒学的玄学化起到进一步的推进作用。故而孙绰《道贤论》以为"支遁、向秀雅尚庄、老。二子异时，风好玄同矣。" 佛道合流推动了儒学玄学化的过程，然而同时也不可避免地激起一些人对佛教的公开反对。尤其是佛教的生死轮回、因果报应、神不火等思想，越来越被下层民众所接受，在某种程度上说是与儒学在争夺信仰群，儒家学说的命运与前途岌岌可危。为此，孙盛在《与罗君章书》中写道�"今以万物化为异形者，不可胜数，应理不失，但隐显有年载。然今万化犹应多少?…"吾谓形既粉散，知亦如之；纷错混淆，化为异物、他物，各失其旧，非复昔日。此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。"孙盛对佛教生死轮回说的批判，实开南朝神灭与神不灭论争之先河。 佛教自两汉之际传入我国，经魏晋至隋唐始臻极盛。由于佛教产生的社会经济条件和文化结构与中国不同，要在中国立足，必须经过一定的改造和更新，这就是佛教的中国化问题。有一种流行的观点认为：魏晋时期，佛学依附于玄学，经南北朝才独立发展，到隋唐才完成了中国化。笔者认为，这种观点仍有讨论的余地。 佛教传入中国，必不可免地与中国固有的统治阶级的意识形态相抵触，其中主要是儒家思想及其变种。从秦始皇“以吏为师”确立法家的地位，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，两汉经学的兴衰，到魏晋玄学的流行，其间经隋唐佛学，到宋明理学，明显地呈现出一种运动变化的系列。隋唐之际佛教独步青云，也不是偶然的，只是这运动中的一环。只有这样考虑才能完整说明佛教中国化问题。 一、从兴佛与毁佛看佛教中国化 佛教是否中国化，关键就是看它是否适应中国封建社会发生发展的状况。佛教的兴起，首先是统治阶级提倡的结果，然而佛教的发展，又和统治阶级构成矛盾，因而时常遭到禁断。 中国封建社会的矛盾一直很尖锐，统治阶级的穷奢极欲，经常迫使人民群众铤而走险。统治阶级就是利用劳动人民绝望的心理，向人民推销精神毒品。东晋时期大臣庚亮认为佛教“殊俗参治，怪诞杂化”，用晋成帝的名义发布诏旨，限制佛教。大臣何充说：“有佛无佛，固是非臣等所能定也。然寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化！贱昭昭之名行，贵溟溟之潜操，行德在于忘身，抱一心之清妙，……弊无妖妄，神道经久，未有其比也。”〔1〕这位大臣连佛到底有没有， 都断定不下来，却要鼓吹佛教，原因就是佛教禁断人们的欲念，不准百姓有生存的想法，忘却自身，为统治阶级服务，因而可以从思想上控制人民，有利于封建统治。这就是为什么统治阶级要极力提倡佛教。 东晋和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝萧衍时达到了顶点。萧衍总结了政权动荡的原因后说：“建国君民，立教为首”，寻找适合其利益的意识形态。萧衍一面大力提倡儒家以维护纲纪，一面又著书立说，宣扬佛教。据《梁书·本纪》记载，萧衍“笃信佛教，制《涅pán盘》、《大品》、《三慧》诸经，累数百卷，所览余闲，即于重云殿及同泰寺讲学，名僧硕学，四部听众，常万余人。”主持编修了五千多卷译注经。萧衍还三次舍身同泰寺，由群臣用重金赎回，把佛教抬到了与孔子同样的高度。这种舍身行动，还有沈约等世家参加，形成一股逆流。 经过统治阶级的极力提倡，南朝佛教空前兴盛起来。桓云说：“京师竟其奢淫，荣观纷于朝市，天府为之倾，名器为之秽黩。避役钟于白黑，乃至一县数千，猥成屯落。”〔2〕一县有数千之众， 这还只是在东晋，萧衍时期，国家财力确到了“天府为之倾”的境地，一次赎身，就达一亿！ 寺院经济的强大，削弱了封建国家控制的人口和土地，不利于封建统治，造成国库财富空虚。封建国家也多次禁断佛教，限制其无限制发展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次规模最大。 太武帝崇信道教，听了大臣崔浩的意见，严厉灭佛。“后魏时，太武帝四征长安，以沙门多违佛律，群聚秽乱，乃诏有司，尽坑杀之，焚破佛像，长安僧徒，一时殊灭。自余征镇，豫闻诏书，之匿得免者十一二。”〔3〕这次打击，佛教损失惨重，只是由于达官贵人们的包庇，僧侣才没被杀光。但结果怎样呢？除了太武帝以外，北魏诸帝都是信佛的，到了他儿子手上，又开始恢复佛教的势力。太武帝时，平城仅有寺院约百所，四方6478所，僧尼共计77258人，势力并不很大。 半个世纪以后，宣武帝时，北魏就有寺院13727所，翻了一番。魏末， 洛阳一地就有寺一千余所，全国三万余年，共有僧尼达二百万人。〔4 〕而当时整个人口不足二千万。太武帝灭佛本身和寺院经济的庞大力量，恰好说明了佛教在北魏的巨大势力。 魏末到东魏和西魏，经过战乱，佛教的势力虽然受到打击，但动乱从另一方面又加强了佛教的扩张。北周武帝在继续进行了一系列巩固封建国家的改革中，宣布再次禁断佛教，这次解放了三百万人。 以上两次灭佛事件发生在魏晋南北朝时期，太武帝以后佛教势力猛增，超过了原来几倍。周武帝灭佛以后，杨坚称帝的第一年，就“普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像，而京师及并州、洛州等大都邑，并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而糜，民间佛经，多于六经百十倍。”〔5〕试想， 佛教不适合中国的情况，保持印度的面目，怎么会以连绵不断的声势，不断高涨地存在数百年，并且历经统治阶级大规模的禁毁命令而不绝？这就说明了佛教反映了善良群众的痛苦愿望，在魏晋以后中国化了。 唐朝以后，佛教实际上成了为统治阶级制造理论根据的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人并不懂多少佛经，却说“佛道玄妙，圣迹可师”，〔6〕僧侣从太宗开始享受的殊礼，如步迎玄奘，武后与神秀同辇。更是当时的“大儒”仰而不可及的。 唐武宗迷信道教，在宫中筑九天坛亲受道士赵归真符篆，在道士刘云靖等人的鼓动下，下诏“朕闻三代以前，未尝言佛，汉魏之后，佛教寝兴。是由季时，传此异俗”〔7〕为理由禁断佛教， 僧尼还俗二十六万五千人，收田数千万顷。这是封建国家对佛教的胜利。 唐中叶以后，社会动荡不安，禅宗发展起来。后周世宗时，为了加强国家财富和人口，以“节俭”为名，限制佛教的发展。世宗灭毁，是几次大规模灭佛运动中最宽裕的一次，保留了皇家赐匾的一万多所寺院，然而世宗灭佛的成就，却出乎意料的大。宋代建国以后，太祖太宗极力提倡佛教，编修整理佛教的经典，禅宗却不如唐时期能在官方意识形态中占主导的一席，僧侣数量尽管很大，却不过三十万人。佛教从此一蹶，不再复振。若按禅宗完成了佛教的中国化，适应中国情况的观点来看，在经济基础没有任何改变的宋代，中国化的禅宗怎么会让位于后起的理学呢？从这里，我们可以反证出隋唐佛教的中国化并不存在。 佛教的传入和佛经的大量翻译，在当时引起了震动，其震动所波及的文化领域（思想、政治、经济、文学、绘画、建筑、音乐、风俗等）和阶层（从帝王到平民）极其广泛。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教影响之大。今存的古寺名刹中有许多是建于魏晋南北朝时期的，如甘露寺、灵隐寺、云冈石窟、少林寺、寒山寺等等。梁朝有寺2846座，僧尼八万二千七百馀人；仅建康（今南京）一地就有大寺七百馀座。北魏末，寺院约三万馀座，僧尼约二百馀万人（见唐法琳《辩证论》卷三、唐道世《法苑珠林》卷一二○）。北齐一朝，在僧官管辖下的僧尼就有二百多万人，寺院四万馀座（见唐道宣《续高僧传》卷八《法上传》）。这么多的古寺名刹、石窟摩崖，充分证明了魏晋南北朝时期佛教的盛况。再从佛教与政治的关系方面来看，南朝历代帝王大都崇信佛教，梁武帝尤其笃信，曾四次舍身入寺。东晋名僧慧远与许多权要都有来往。北朝虽然有禁佛事件，但总的看来历代帝王还是扶植佛教的。由此可以看出，佛教已经为魏晋南北朝文学营造了一种新的文化氛围和文化土壤。 文人与佛教的密切关系也值得注意。相传曹植曾为月氏人支谦详定所译《太子瑞应本起经》。又游东阿鱼山，忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，即效而则之。“今之梵唱，皆植依拟所造”，世称鱼山梵呗（《异苑》卷五）。谢安“寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文”（《晋书·谢安传》）。支遁（字道林）也是一位诗人，今存诗18首。他与许询、孙绰、王羲之等都有交往。慧远在庐山与谢灵运、刘遗民、宗炳等许多文人有很深的交往。谢灵运是一位笃信佛教并懂梵文的文学家，他受竺道生影响著《辨宗论》，应慧远之请撰《佛影铭》，又撰《慧远法师诔》、《昙隆法师诔》、《维摩诘经中十譬赞》。（梁）慧皎《高僧传》卷七《慧睿传》载：“陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音多所达解，乃咨睿以经中诸字并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条列梵汉，昭然可了，使文字有据焉。”《十四音训叙》是他参加佛经的“改治”，向慧睿请教后所撰。张野也是“学兼华梵”（《莲社高贤传·张野传》）。齐竟陵王萧子良于齐武帝永明五年（487）在建康召集文士、名僧讨论佛儒，吟诗作文，并造经呗新声。这件事对沈约等人开创永明体诗歌无疑起了催化的作用，而沈约本人也是笃信佛教、精通内典的。著名的文学理论论著作《文心雕龙》的作者刘勰曾“依沙门僧佑，与之居处，积十馀年”（《梁书·刘勰传》）。编撰《玉台新咏》的徐陵与智者大师交往密切。江总曾从法则受菩萨戒，后又曾栖止龙华寺。杨炫之所撰《洛阳伽蓝记》记述北魏洛阳佛寺，是这个时期重要的散文作品。 关于佛教对文学的影响，还可以从以下五个方面考察： 一、想象世界的丰富。佛教传入以前中国传统的思想中只有今生此世，既无前世也无来世，孔子说：“未知生，焉知死！”（《论语·先进》）庄子说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”（《庄子·大宗师》）佛教带来了三世（前世、今世、来世）的观念，因果、轮回的观念，以及三界、五道的观念。这样就把思维的时间和空间都扩大了，随之而来的就是人的想象世界也扩大了。人活着不但要考虑今世，还要考虑前世尤其是来世，今世的善恶是因，种下了来世的幸与不幸是果。用因果报应的观念解释人世间的许多现象，遂有了《幽明录》（刘义庆）、《冥祥记》（王琰）、《冤魂志》（颜之推）等笔记小说。维摩与观音的形象在这时建立起来，并对后代的文学产生了广泛的影响，也很值得注意。 二、故事性的加强。佛经中记载的大量故事，随着佛经的翻译传入中国，并且流传到民间，加强了中国文学的故事性。有的故事是直接来自佛经的，在这时的小说里改写为中国本土的故事，如（梁）吴均《续齐谐记》里所记“鹅笼书生”的故事。有的是印证佛教思想的中国本土产生的故事，如上述《幽明录》等书中大量的记载。南北朝时期，记载因果报应之类故事的小说大量出现，显然与佛教有关。唐代的俗讲与变文，导致了中国白话小说的产生，则更证明了佛教的深远影响。 三、反切的产生和四声的发现。关于反切产生的年代历不有不同的说法，以颜之推所谓汉末说最为可信：“孙叔言创《尔雅音义》，是汉末人独知反语。”（《颜氏家训·音辞》）这正是佛教传入中国以后的事。在翻译佛经的过程中，梵语的拼音法启发人们去分析汉语的声音结构，分析出汉语的声母和韵母，于是产生了反切。而反切欲求准确，就自然会发展到对汉字声调的注意。四声的发现，据文献记载，始自南朝宋代的周颙。但北齐李季节在《音韵决疑序》中已经说到：“平上去入，出行闾里，沈约取以和声之，律吕相和。”则似乎在此前民间已有四声之辨了。陈寅恪《四声三问》认为四声的发现与佛经的转读有关，虽然有学者质疑，其细节是否确切尚待进一步考证，但从大的文化背景看来，这两件事情还是有一定联系的。 四、词汇的扩大。随着佛经的大量翻译，反映佛教概念的词语，也大量进入汉语，使汉语词汇丰富起来。其中有的是用原有的汉字翻译佛教的概念，使之具有了新的意义，如“因缘”、“境界”等。有的是外来语的音译词，如“佛陀”、“菩萨”、“沙门”、“菩提”等。 五、文学观念的多样化。魏晋南北朝本是文学观念脱离儒家强调的政教中心说，发生重大变化的时期。这与玄学有很大关系，而佛教中关于真与空的观念，关于心性的观念，关于境界的观念，关于象和象外的观念，以及关于形神的讨论，也丰富了文学观念。 谈一点自己的理解和想法，有不合理之处，请老师和同学们帮助指正。 自然的发现这一讲骆老师讲得很深刻，自然的含义也许远比我们想象的要大得多。对于魏晋士人，我印象最深的是一句“越名教而任自然”，这应该可以说准确地概括了魏晋士人的风骨和性情。曾经读过余秋雨的一篇散文《遥远的绝响》，专门写了嵇康等人，我个人感觉还是不错的。其中我很赞同他说一提到魏晋，总离不开一个“风”字，风流、风采、风骨在魏晋士人的身上展露无遗，似乎已经是那个时代、那群人的专利。我所理解的魏晋之风，可以说是那时的士人性情如风，他们随心任性、不拘于物、不合于俗，是一种完全自由洒脱的生活状态。我想这一点与“自然”应该是相通的。 骆老师讲到东汉后期开始人们对生死有一种强烈的焦虑，这时他们期望重新建立一种崇高、永恒的精神世界。谈到对生死的焦虑，使我想到了士人与佛教的关系，南怀瑾在著作中曾提到中国文人与禅宗之间的密切联系。古代文人不乏有虔诚信佛、以禅宗的精神来自我解脱，离俗遁世、放浪山水之间者。他们除了苦于政治黑暗、仕途多舛的原因外，也有对于生死的思考。正是因为人生短暂，许多士人接受了禅宗，看透生死，也算是一种人生的超脱。他们的任情任性和魏晋士人不无共同之处，都是追求自然和真我。然而一个问题是魏晋的士人似乎并未投向佛教，佛教自西汉末传入中国，到魏晋时大为兴盛，但似乎并没怎么提到如“竹林七贤”等人与佛教的具体关系。骆老师也讲道，生命是短暂的，所以人天生有一种宗教倾向，但我觉得魏晋士人身上体现的不是浓厚的宗教气息，也不是什么信仰，而就是一种纯粹的人的性格，似乎他们天生就是这样另类的。他们对于人生价值的追求、他们的任情任性完全是自己生命的本能，而不是靠着外物的支持。大概中国古代两千多年，人们唯有对魏晋的士人推崇备至，也是因为他们不但在那个时代，甚至在整个封建历史中都是特立独行，卓然不群的人，他们是空前的，也是绝后的。后世的文人尽管也有品行高洁、超尘脱俗的，但都未能像魏晋的士人那样做到极致。 自然是一个广而深的概念，魏晋士人既关注了大自然这个客观的存在，也更加重视个人的自然，即自我本性的流露。他们就是要活得潇洒、坦荡、自由、有尊严，即便是死也不屈服，这样一种风姿和傲骨在任何一个时代都是令人赞叹和敬仰的。谈到魏晋之风、谈到“竹林七贤”、谈到嵇康的《广陵散》，人们总有一种向往和怅惘，是因为那种风骨的远去，因为我们无法拥有。也许那个时代士人的生活依旧有无法改变的压抑和悲哀，但我们还是想说：那样的人生真痛快！魏晋是士人的天堂。文士“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”，于纵酒昏酣，扪虱清谈之际，将争夺文化领袖地位的儒释道之间纠缠不清的矛盾逐一化解，结果儒释道融通为一，皆大欢喜。形成鼎足而立，互融互补的中国特色传统文化。魏晋士人取得这一丰硕成果的最大突破在于敢于突围经典，打破“循经守数”的桎梏。汉代之前，凡重要著作皆称为“经”，譬如四书五经，道德经。今人为之经典。纵然有人敢僭越妄言，也只能以“论”自居，不像现在百家讲坛这样群魔乱舞，没有规矩。《文心雕龙·论说》：“述经叙理曰论。论者，伦也；伦理无爽，则圣意不隧”。到了魏晋，士人追求生命的愉悦，放任自流，向一切体面的东西挑战，对经书更是“博士家法，遂成废弃”，“得其意而言”，于是就有了王肃敢伪证经书，杜预敢曲解《左传》，王弼以老庄注《易》，何晏、皇侃以玄虚说《论语》。经学之尊严，受清谈之洗礼，有了平和的心态与融合之可能。儒道之争无非是名教与自然之争。也就是社会规范与人的本性的关系问题。儒家强调制名（礼）教以规范人性，道家则主张顺自然而因物性。儒家名教理论沿习至汉末，流弊丛生，是某些诈伪狡黠之徒沽名钓誉、欺世盗名的工具，道家，尤其是庄子学派，认为个体的人高于社会的人。他们主张顺自然而因物性，也就是说应当由着个人的自然本性自由发展，社会礼法制度和规范的出现，恰好证明了人类自然本性的不断自我丧失。道家的自然理论，在重视个人性格和意志方面有其合理性和积极意义。但过分夸大个人意志与社会规范之间的矛盾对立，想把个人从社会中脱离出来，则又显然走向了另一个片面。魏晋士人洒脱的人生态度，注定他们崇尚老庄，肯定人的自然本性的根本性和合理性，但亦不排斥名教的规范作用，主张以自然为本，名教为末（用），强调以本统末，以用显本，本不离末，用不异本，努力调和自然本性与名教规范之间的矛盾，使之协调统一，将道与儒作为人的内心与社会的两个层面相互依存，相互制约地保留下来，或许这也是中国人两面性的一个根源。魏晋士人创造奇迹的另一重要手段是“忘象（言）得意”的认知理论。 佛教初期的传入，在翻译中过分讲求文辞，而忽略其思想意义很难为人所理解与接受。魏晋士人的洒脱精神反对支离烦琐的解释方法，强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言、象。提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法，极大地影响了佛典的翻译方法。正如东晋名僧道生所说的：“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！”此外，东晋名僧僧肇，深通老庄和玄学，他的著作《肇论》，借老庄玄学的词语、风格来论说般若性空中观思想。在使用中国传统名词和文辞来表达佛教理论方面，达到了相当高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以说，玄学对于佛教的影响是很深的，它在连接佛教与中国传统文化方面起了重要的桥梁作用。在中国儒、道、玄思想的影响下，原印度佛教的许多特性发生了重大的变化。诸如，印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和忘言得意的传统思维方式所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法，则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；印度佛教的出世精神，更多地为世出世不二，乃至积极的入世精神所取代，等等。而在理论上则更是广泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然无为，甚至阴阳五行等各种思想学说，成为整个中国文化中可以与儒、道鼎足而立的一个有机组成部分。魏晋世风喜欢谈天说地，同时重视交流，也是使儒释道融合的一个重要契机。 在魏晋士人的学术争鸣中，口头清谈与文章争论是主要的途径与形式。士人们为显示自己的才能，以在清谈中一占上风，自成流派，故而争相博览群书，自发奇思，触发了许多新的观点。有了新观点的人，就会与人“探玄理微”，“引饰妙词”，“至暮忘餐，理竟不定”。有的人不善于“以口舌御人”，就转而将自己的思想付诸笔端，与对手打笔战。这种激烈又睿智的思辨行为，不仅精细地阐述了儒释道的精义，而且在相互的交流中，使得各种看法融会贯通，形成魏晋士人复杂的人格精神。如南齐的张融，遗命在他死后入葬时，应左手执《孝经》(儒家)、《老子》(道家)，右手执《小品(方)》(医家)、《法华经》(佛家)；而陶弘景也遗命死后当用道士和僧徒的士俑殉葬，可谓是“儒冠僧服道人鞋”。可见，当时儒释道已经在他们身上得到完美的融合。有复制的，也有自己写的~望楼主笑纳