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汉初，统治者异口同声地谴责秦的暴虐，“学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道”，司马迁对于这种肤浅之见，嘲笑其如同“以耳食无异”，愚蠢可悲!他独见“秦取天下多暴，然世异变，成功大”(《以上引文见《六国年表．序》)，所以大胆地为秦统一六国前的几个君主及秦始皇作《本纪》。对项羽也如此，据长沙马王堆帛书所载，并无项羽帝王地位，这是汉朝人的一般意识，司马迁把项羽列入《本纪》，也是从其是政治斗争中心人物这点出发的。相反，那些虽有帝号而确实碌碌无为、大权旁落、不起政治斗争中心作用的帝王，在《史纪》的《本纪》中是没有他们的位置的。 《史记》中的帝王都有自己独特的性格，其中项羽就是一个个性刻划异常深刻的人物。项羽的人物形象主要体现在《项羽本纪》之中，《项羽本纪》一开始便简要介绍了项羽出身于世代楚将家庭及先人被秦所戮之事，家教、家仇对项羽性格以至事业都有影响。项羽少年学剑，以为不足敌万人，足见其志向不寻常。学兵法又不肯深研，见其志向宏远而性格粗疏浮躁。为其一生欠精细多轻率而做张本。司马迁善于以看似平凡实是最有典型意义的行为与语言来表现人物的独特个性。《项羽本纪》中有这么一段：秦始皇帝游会稽，渡浙江，梁与籍俱观。籍曰：“彼可取而代也。”梁掩其口，曰：“毋妄言，族矣!”梁以此奇籍。两人简短的对话，项梁一个掩口动作，就将这一老一少不同阅历、不同性格表现得淋漓尽致。项羽勃勃的野心和初生牛犊般的冒失，已暗示了他惊天动地的一生；项梁为人久经世故，含而不露，虽惊恐项羽莽撞失事，又赏识项羽的抱负，又怕又喜中表现了将门贵族的志向与复杂的感情。 项氏叔侄起兵反秦，项梁因轻秦有骄色而亡，为项羽受家族骄横气盛的影响而致害留下伏笔。项羽在反秦的过程中，表现了非凡的毅力和军事指挥才能。如以下文字：“项羽晨朝上将军宋义，即其帐中斩宋义头，出令军中曰：‘宋义与齐谋反楚，楚王阴令羽诛之。’”显示了项羽力挽狂澜的智勇和敢于驾驭局势的气概。项羽敢于进击和宋义畏缩不前的冲突，楚军破釜沉舟、决一死战与诸侯各军隔垒观望的对比，更显示出项羽过人的胆略，这和他一贯表现的强悍勇猛性格是一致的。当项氏叔侄起事时，项羽只身一人“所击杀数十百人。一府中皆怊伏，莫敢起。”待到后来的东城之战，项羽“乃有二十八骑”，他仍从容布阵，“大呼驰下，汉军皆披靡”，“是时，赤泉侯为骑将，追项王，项王嗔目而叱之，赤泉侯人马俱惊，辟易数里。”司马迁抓住项羽个性中最突出的特点着力刻划，为我们塑造了一位暗喘叱咤、千人皆废的英雄形象。 司马迁还刻划了项羽贵族将门的气度与“美德”，项羽他重“仁义”，讲“诚信”，爱豪杰，为人直爽、厚道，如“大司马咎者，故蕲狱掾，长史欣亦故栎阳狱吏，两人尝有德于项梁，是以项王信任之。”再如鸿门宴上，“范增数目项王，举所佩玉决以示之者三，项王默然不应”，不欲谋害刘邦，在多次战争中没有使过诈术。始终使自己保持着贵族应有的道德与人格。当项羽被围垓下，听四面楚歌，始大惊，继之惆怅，于是慷慨悲歌，对自己的爱姬与骏马倾吐了恋恋不舍之情，表现了深厚诚挚的人情。当垓下突围退到乌江时，项羽不肯东渡，愧见江东父老，自刎前还将自己头颅赠送故人得以封侯，表现了项羽不苟活、不偷生、慷慨豪爽的英雄本色。项羽所崇尚的是力抵万夫的刚烈与武勇，那是贵族将门历来所提倡的气质与品行。鸿门宴上，樊哙闯宴，项羽非但无指责，因见其“头发上指，目眦尽裂”，而赞之曰：“壮士”，赐予斗卮酒与生彘肩，见其“拔剑切而啖之”，又赞曰：“壮士”，爱英雄豪杰到了不分敌我的地步。当樊哙义正辞严当面申斥项羽，说他所为是“亡秦之续耳”，项羽竟然“未有以应”，这恐怕是其一生中少有的，与其烹杀说“人言楚人沐猴而冠耳”话的人的行为形成鲜明对比，表现了项羽此时内心深处的反躬自责。项羽对樊哙只说一个字：“坐”，完全写出这位愚蠢将军对公理心折、忠实厚道的性格。 司马迁写青年贵族项羽神勇盖世，静而听之，似有喑嗯叱咤之风。写其妇人之仁，静而思之。似见殷殷慈爱之容，精神笔力，直透纸背。司马迁同时还刻划了项羽浓厚的宗法观、本土观与刚愎易折的性格特征。项氏起兵时所依靠的社会力量就与陈胜、刘邦不同，陈胜号召的是发自闾左的戍卒，刘邦依靠的是逃亡役徒，而“梁乃召故所知豪吏”。范增主张立楚之后为帝，也是投其项氏所好，立牧羊人为义帝，是由于项氏贵族宗法观念所决定的。项羽用人，根据宗法、等级原则，所封侯王将相几乎都是贵族，而出身贫贱的大军事家韩信却只被任做“执戟郎中”。灭秦后，项羽已达到“政由己出”的地步，但他把轰轰烈烈的反秦人民战争看做是六国对秦复仇的战争，无统一之志，只希望做一名战国式的霸主，自号为“西楚霸王”，分天下，立诸侯，集中体现了贵族宗法观念，将自己置于历史发展的对立面，从此开始了可悲的败亡命运。 从项氏起兵时“得精兵八千人”，以后“以八千人渡江而西”。到项羽乌江自刎时仍念念不忘“江东子弟八千人”，表现了项羽多么狭隘的本土地方观念。他所爱的是“江东父兄”，离开楚地便屠城郭坑降卒，如“西屠咸阳，杀秦降王子婴，烧秦宫室，火三月不灭，收其货宝妇女而东”，与战国时诸侯掠夺战无异，使天下多怨，百姓不归附。他不听别人占据富秦而霸天下的建议，“心怀思欲东归，曰：‘富贵不归故乡，如衣绣夜行，谁知之者!’”深刻地显示了本土观念的本质特征。 项羽形象不同于项梁，也不同于其他贵族，因为有自己独特的经历，在贵族的共性中又处处显示着独特的个性。当得知沛公刘邦已破咸阳。“项羽大怒，曰： ‘旦日飨士卒，为击破沛公军!’”目空一切，骄横气盛，“范增说项羽日：‘沛公……其志不在小，吾令人望其气，皆为龙虎，成五采，此天子气也，急击勿失。’”表现了范增深谋远虑，更衬出项羽匹夫勇悍的特点。项羽初听沛公左司马曹无伤报告时，显得多么暴躁，恨不能马上将刘邦碎尸万段。但当沛公假意谢罪于鸿门宴上，项羽又是多么刚愎自用、洋洋得意，巧言使其喜形于色，奉承使其迷惑软化，小利使其冲迷智昏，十足的骄傲将军的形象。垓下突围、东城之战，项羽虽仍保持一贯的豪气与魄力，但胸无良谋，不能以退为进、以柔克刚，突出地暴露了他的自暴自弃的性格。 司马迁紧紧抓住人物个性特点，塑造了项羽这样一位狂飚式的英雄形象，清代李晚芳赞叹说：“羽之神勇，千古无二；太史公以神勇之笔，写神勇之人。亦千古无二。迄今正襟读之，犹觉喑嗯叱咤之雄，纵横驰骋于数页之间，驱数百万甲兵，如大风卷箨，奇观也。”(《读史管见》卷一《项羽本纪》)项羽的形象如此，《史记》传记其他人物形象也无不各具神态，具有鲜明的个性特点。尤其是那些君王人物，作者撕去了他们神圣的伪装，或写他们奋发向上、兴国强邦，或写他们昏庸无能、误国灭族，或写他们残酷、虚伪，或写他们荒淫狂诞，还君王以活生生的凡人特性，也还君王自己的独特个性。
.意志顽强、气质敏锐、刚烈果敢、不顾情面。 1、杀叛弟成娇君。 2、杀缪募囚母亲。 3、逼...2.求贤若渴、礼贤任能。 重用李斯、韩非子、尉缭、王剪、王责、郭开。3.知错就改。 茅焦之劝、李斯逐客令。4.雄才大略、有进取心。
项羽论 一、司马迁笔下的项羽 我们无法忘记项羽这个人物，我们无法绕开司马迁和他的呕心之作《史记》而去谈项羽。在《史记·项羽本纪》中，项羽由一个下相的“不学”小儿，由一个普通的军人成为反秦盟军中高级将领乃至领导者，他意气风发、勇不可拒，他蛮横崇武、任性自我，他一步步滑向自己和别人编织的圈套，走向死亡。今天，在众多的文化典籍与影视戏剧作品中，项羽依旧叱咤风云、鲜活驰走，我们为这个悲剧化了的英雄人物怜惜愤慨、喟叹诅咒。或然，我们仍旧只是生活在那个风起云涌，金戈铁马，英雄与蚁民无异的时代。 唐代刘知几说：“史有三长：才、学、识”〔1〕，“而司马迁就是同时具备这三项素质的少有伟大历史家”〔2〕，在《史记·项羽本纪》中，司马迁以“不虚美，不隐恶”的求实态度和勇敢大无畏精神刻画评析了项羽这个历史人物。 按照《史记》体例，从《五帝本纪》到《孝武本纪》，这十二本纪记载对象多为帝王。项羽并没有完成帝业，但司马迁能够从历史客观实际出发，找准了在秦末汉初这阶段历史中，是项羽支配着当时的政权与时局，“将五诸侯灭秦，分裂天下，而封王侯，政由羽出”〔3〕，可见司马迁是正确地分析出了项羽的历史功绩与时代推进作用的，正如清代郭嵩焘在《史记札记·卷一》中指出：“案秦灭，项羽主盟，分裂天下，以封王侯，皆羽为之，实行天子之权，例当为《本纪》”〔4〕。创作于汉王朝鼎盛时期的《史记》，并不受封建统治者“成王败寇”观点所局限，并不因项羽的失败而降低甚至否定其历史功绩，可以看出司马迁那种不以成败论英雄的观点。同时，司马迁在肯定并赞扬项羽在亡秦中地位与作用时，也辨证指斥了项羽妄图凭一己之私智和武力征服天下的错误，“自矜攻伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国。”另外，对项羽的自我开脱自以为是更是严加批判，对项羽“天亡我，非用兵之罪”的天命观，强力评曰“岂不谬哉”，指出其失败原因在人不在天，悲剧根源在于其自身的缺陷。 司马迁是热爱项羽的，尚奇的个性爱好和敏感多想象的心理特征让他深深被项羽短暂而不平凡的一生吸引住，他甚至不愿在《项羽本纪》中暴露这个已逝去的英雄太多的缺憾。于是往往在其他人物传记中以其他人物的立场和口吻对项羽加以评述，如《高祖本纪》中“汉王数项羽罪十”，中间严斥项羽背恩负义，弑义帝而自立，残暴无情，屠城害民等事情；而在汉初大臣陈平、韩信等人的传记中，更是直接对项羽的行为举止待人接物方面加以评价，指出他性格的矛盾，不善用人等缺点，往往议论中肯，褒扬分明。 在项羽形象塑造上，司马迁更是“全神付之”，每时每刻都倾注自己全部的热情和精力，用自己最杰出的艺术才华来打造自己心目中的英雄。在《史记》中，项羽的形象和有关人物事迹除了集中在《项羽本纪》外，其他人物传记中也多有涉及，从《高祖本纪》到《樊郦滕灌列传》，关涉篇章十余篇，这些篇章对《项羽本纪》中项羽形象加以补充完善丰满。这种旁见侧出的记叙方式，不仅加强了项羽这一人物的鲜活性，更使故事情节、人物个性特征逼真而又清晰。亡秦三年，楚汉争战四年，仅楚汉大战七十余次，小战四十余次，司马迁在《项羽本纪》中简单交代小战情况，而用力写了三次大的战况：巨鹿之战、鸿门宴、垓下之围。这三个事件不仅是项羽一生事业成败的关键，同时也是楚汉之际斗争最为激烈影响特别大的事件，正如郑板桥言道：“《史记》百三十篇中，以《项羽本纪》为最，而《项羽本纪》中，又以巨鹿之战、鸿门宴、垓下之围为最，反复诵观，可欣可泣，有此数段耳”〔5〕。项羽一生成败变化与个性全随此三件事而出，当然这三件大事时间上的绵长性与空间上紧凑性所形成张力，也强化了项羽这个威武人物的高峙感和仓促之间“卒亡其国”的悲剧感。司马迁在选取事例表现项羽性格和开展故事叙述上，着重于对传奇性情节的追求，例如项羽“重瞳子”，“力能扛鼎”，以及见秦始皇游江南而发的感慨“彼可取而代之”，还有对他不学书等细节的详加刻画，还有在彭城、成皋、荥阳等战役中对项羽英雄事迹的刻画都增添了人物个性。此外项羽在败亡途中作的《垓下歌》以及和乌江亭长对白等细节都过分离奇，甚至可能为杜撰，但却让后人深信不疑，也大大增加了项羽这一人物的魅力。 在表现项羽的性格上，太史公更是喜欢用对比手法表现，如巨鹿之战前，项羽的勇者无惧，宋义的胆小慎微；巨鹿之战后，项羽与刘邦对比，更是不断并反复出现。在项羽的自身个性对比上，司马迁也是用不同笔调加以渲染，时而言语呕呕，时而叱咤喑呜。垓下围中项羽所作的《垓下歌》，“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝，骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何？”呜咽悲慨，凄凉动人，完全是项羽本人经历和他面对失败的心路写照，“英雄气短，儿女情深，千古有心人莫不下涕”〔6〕，从中可以看出项羽在战场勇猛杀人如麻以外深情至切的另外一面。这种多面烘托，多维透视手法使得项羽这个人可谓霸者与情者形象具备，丰满多姿，这也是千百年来项羽受人关爱与敬仰的的原因之一。可以说，项羽是中国古代文学史中第一个有血有肉具备了多重性格的鲜明人物形象。 同时，我们更不能忽视的，从一开始，太史公都是从悲剧角度写项羽，整个《项羽本纪》无时无刻不笼罩着浓郁的悲剧氛围。英雄不可一世，英雄顶天立地，英雄叱咤风云，英雄又在瞬间走向死亡。而司马迁之所以这样极力描写，与他个人的命运也不无关至。因李陵案而蒙受宫刑之辱而更加发奋撰写《史记》，内心忧愤而苦痛，即使在《孝武本纪》中也毫不隐讳汉武帝晚年荒唐。而司马迁写项羽至死不渡江，至死不投降，不如说在写自己那颗高傲而顽强，甚至伤痛透底的心，所以他对项羽的“天之亡我”大加批判，对其因不愿蒙羞而自杀充满同情和佩服。 感谢司马迁，他让项羽散发无穷魅力；感谢项羽，他为司马迁增添了无限光辉和后世人对他的无限景仰。 二、项羽悲剧的演绎 在整部《史记》中，研究者发现司马迁刻画了大大小小、形形色色各样不同的悲剧人物一百多个〔7〕，而项羽的悲剧独特却是区别于其他人物的，他更多是一个由自身个性等原因一步步走向绝路的悲剧人物。强烈的悲剧特质在于他本不具备超人的领袖气质和领导才能，却走上了时代的领军者之席被赋予了那个时代的追求与号召。朱光潜说：“悲剧人物一般都有非凡的力量，坚强的意志和不屈不挠的精神，他们常常代表某种力量和理想，并以超人的坚决和毅力把他们坚持到底”〔8〕。项羽是可悲的，他无法改进自身根深蒂固的普通人缺陷，仓促而不知所措地被卷入时代和历史的大抉择中，他甚至象一个小丑一样有着可笑笨拙的举止，更可悲更让我们无法安坐的，他却是一本正经严肃认真，甚至顽强地要完成和完成过自己赋予自己的“使命”，至死都不改变。 （一）时代车轮的助推者和阻挡者 项羽出身在“世世为楚将”的楚国贵族家庭，其祖父项燕为楚国大将，在秦灭楚战争中被王翦所杀，其叔父项梁为初期反秦盟军首领。项羽的童年生活在楚渐亡秦日盛并逐步统治全国的时期。家与国的苦难，带给项羽的是对秦国统治者的深深仇恨。他仿佛生来只有一个目标，就是推翻秦朝。在《项羽本纪》中，“苦秦”“亡秦”等词反复出现，而当项羽对宋义坐兵不救赵时，这位二十四岁的年轻人说出了这样的一番话： 将戮力而攻秦，久留不行。今岁饥民贫，士卒食芋菽，军无见粮，乃饮酒高会，不引兵渡河因赵食，与赵并力攻秦，乃曰：“承其蔽”。夫以秦之强，攻新造之赵，其势必举赵，赵举而秦强，何蔽之承！ 对于当时整个时局形势，项羽的议论分析简要精辟，指明当时秦军实力强大，反秦军队内部急需相互团结统一阵营。项羽把矛头直接指向反秦盟军最高首领宋义，对他不顾反秦大局，畏葸不前严加呵斥。可见，在反秦这一目标上，年轻的项羽具有成熟大气的时局观，加上军事策略和个人雄武力量，他取宋义而代之，最后取得了巨鹿这场以少胜多关键胜利，并一步一步走上反秦盟军首领位置。 公元前206年，项羽在鸿门一宴后，表面上已经取得了整个反秦盟军的领导权。当时人民对和平呼喊着，时代也希望统一，但是骨子里流着楚国贵族的血液的项羽，只是希望回到楚庄王当年问鼎中原，趾高气扬的时代，希望能再次象楚王那样得到 “列国从长”的地位，并希望长期维持这种在分封割据中己为大的状态。他分封诸反秦将领，自立为西楚霸王，并远离地势险要，易守难攻，土地肥沃的关中要地，而以地远偏僻，物质相对匮乏的彭城为都城，只为一个“富贵不归故乡如衣锦夜行”。 可以说在亡秦斗争中的项羽，目标准确而单一，符合整个时代乃至人民心声，但在推翻秦王朝后，他目光短浅，甚至在政治上妄国恢复到以前春秋战国互为攻伐的状态，这是一种历史的倒退。所谓历史潮流，浩浩荡荡；顺之者昌，逆之者亡，从这一点看，项羽后期无法顺应历史潮流，只能在历史潮流中苦苦挣扎，走向灭亡。这种现实的真实残酷性和理想的谬误性必然形成凝重而深度的悲剧张力。 （二）性格上分化对立的矛盾体 除了在时代潮流上前期顺应后期无法跟进外，项羽的悲剧更多是他个人的性格缺陷的悲剧。在性格上项羽可谓是一个十足的分裂矛盾体。他一方面豪迈大气，无坚不摧，从举事吴中开始项羽就叱咤风云，所向披靡，“攻定陶”，“拔襄阳”，“斩李由”，“杀宋义”，“诸将皆慑服，莫敢枝梧”，东救齐地，西破章邯，而在巨鹿一战中，更是置生死不顾，破釜沉舟身先士卒，取得关键性胜利，“召见诸侯将，入辕门，无不膝行而前莫敢仰视”，气概可谓雄伟英武。但是另一方面，项羽表现出了刚愎自用，妄自尊大，嫉妒贤能的匹夫习气。从诛杀义帝开始，项羽就很少听清周围的声音，对那些进逆耳之言者，稍不顺心即为斩杀；在分封诸王时，项羽从个人感情出发，特殊对待跟自己亲近的人，树立了不少政治上的敌人。同为反秦功臣的陈馀就说到：“项羽为天下宰不平，尽王诸将善地，徙故王于恶地”〔9〕；在对待贤能上，项羽不能选贤举能，相反，大量使用亲属也降低了其军队效能，“其所任爱非诸项即妻之昆弟，虽有奇士不能用”〔10〕，比如对项伯这一可谓 “奸细”式人物过分纵容直接导致了鸿门政治斗争的失利。而刘邦手下的几员军事大将经纬之才如韩信陈平等都曾经是项羽的手下，因为得不到项羽重用而投奔刘邦；至于在功爵上，项羽更是有着深刻的贪恋近乎达到变态，“致使人有功当封爵者，印?#92;敝，忍不能予”〔11〕，这样的心态怎么能够保持人才的不流失呢？政治上怎能取得成功呢？ 同时，恭敬慈爱仁者之心和坑卒屠城暴者之心也集于他一身。每每攻城拔地后，对于投降士卒，项羽往往残害坑杀：新安城一役后，项羽坑杀秦投降士兵二十余万；攻破咸阳，却是因兵西屠，烧杀掠夺，素为后世文人与史学家诟病。但是，他又能以一个仁者一样的心对待周围的人，“项羽为人，恭敬爱人，士之廉节好礼者多归之”〔12〕，“项羽见人恭敬慈爱，言语呕呕，人有疾病，涕泣分食饮”〔13〕；他不杀刘邦，也不杀父亲和妻儿；在垓下之围中，更是悲歌辞美人，意气慷慨；在乌江畔，他马赠亭长，情调悲凉，自刎而死，为仇者成“德”。 另外，他率直爽朗，坦荡淳朴，以诚待人。在攻占外黄城后，他听取了外黄城十二三岁小孩子关于收取民心的建议；鸿门宴上，几次不愿听从手下谋士范增的建议用计谋杀死刘邦；对樊哙的“闯宴”大度且容忍，只是因为欣赏樊哙的英武气质；甚至在宴席上口无遮拦毫无心计的将曹无伤的告密告诉给了刘邦；在与刘邦的争斗中，对于刘邦划分鸿沟，约定中分天下的和解条约都信以为真并努力维持。但是也就是这样一个胸无城府，不施诡计的人，又对周围的人充满了怀疑和狡诈：斩杀宋义谎称乃奉帝命；先放逐义帝，然后阴谋派人刺杀；中陈平离间之计，对大将钟离眜失去信任并把其推向敌对面；甚至是自己最为尊重和亲近的最后唯一的谋士“亚父”范增也因为项羽自己的多疑而夺其权。 可以说项羽性格是多异性和矛盾性的，“皆若相反相违，而既具在羽一人之身，有似双手分书，一喉异曲，则又莫不同条共贯，科从心学性理，犁然有当”〔14〕。可以看出项羽性格上优势突出又带有很强的缺陷，实则是他自身人格的分裂和对立，表现为主观心理的不成熟，并且象活火山一样随时可能失调或失控而爆发出来，这样也就决定了他悲剧的无可避免。 （三）军事能力上巨人化和政治图谋上侏儒化的畸形儿 “籍长八尺余，力能扛鼎，才气过人，虽吴中子弟皆已惮籍矣”，这是二十四岁的项羽。生活在以暴乱和勇决为名的吴中之地，项羽就以魁梧英武的外形给当地人以震撼力。在首次起兵中项羽紧跟项梁其后，一声令下，拔剑斩守头，“府中皆慑伏，莫敢起”。在整个攻秦战争中，项羽总是冲锋在前，一马当先，所向披靡，实际上在整个攻秦大军中，项羽领导的军队应付了来自秦朝的大部分兵力，包括巨鹿之战中的章邯部和关中的子婴部。至于在楚汉争雄中，项羽多次以少胜多击败过刘邦，他以无比的勇气和力量予一切阻挡者以摧枯拉朽的打击，他崇尚武力，在广武与汉军对决时，对刘邦说到： 天下匈匈数岁者，徒以吾两人耳，愿与汉王挑战决雌雄，毋徒苦天下之民父子为也。 这些话除能看出项羽对武力的极端崇拜，对个人英雄主义的迷恋和对自身实力的高度自信，希望用个人武力支配杠杆天下外，更多的则是项羽个人性格的缺陷和对政治的无知。从前文的分析看，项羽并非完全没有政治的图谋：他矫杀宋义，放逐义帝，不断对刘邦的势力加以限制将其控制在关中地方，并分封诸侯王让他们相互势力牵制。然而项羽的政治眼光在亡秦之后变得异常浅短和无力，他主张回到春秋战国纷争的时代，成就象楚庄王一样的霸业，于是他错过了多次消除竞争对手刘邦的机会，他反复贻误战机和统一全国的良机，在被刘邦等人苦苦逼出的楚汉之争中迷失步伐，象一个浑身有力却找不到地方使的巨人一样自我戕害，或者天真幼稚地对着满脑子主意和诡计的对手来一句——我们单挑吧。 世谓羽与汉争天下，非也。羽曷尝有争天下之志哉！羽见秦灭诸侯而兼有之，故欲灭秦复立诸侯，如曩时，而身为盟主尔。故既分王郡都彭城，既和汉即东归，羽皆以为按甲休兵为天下盟主时，不知汉心不尽得天下不止也。身死东城，不过欲以善战自于世，略无功业不就之悲，而汉之心羽终其身不知，羽曷尝有争天下之志哉！ 〔15〕 宋代的黄震可谓一语中的，看出了项羽根本就没有建立王朝的雄心壮志，必然会在楚汉的交战中失利。“楚灭无英图，汉兴得成功”〔16〕。项羽这种在军事实力上过分强大导致的是武力视野膨胀，而政治图谋的短见化导致的是政治主张上的侏儒化，同时，武力视野的膨胀也不断对政治视野加以限制使得后者更为狭窄乃至荫蔽。二者相互交错，加深着项羽的悲剧，让人同情好笑或者厌恶。 （四）“道德”范畴束缚与超越中的挣扎者 “道德”，现代汉语词典这样解释：社会意识形态之一，以人们共同生活及其行为的准则和规范，道德通过社会的或一定阶级舆论对社会生活起约束作用〔17〕。 在《中国文明史》中，启良先生认为楚汉之争实际上是两种文化的争斗，即为项羽所代表的南方楚文化——尚力不尚德和刘邦代表的中原儒文化——尚德不尚力的对决，在德与力的交锋中，有德无力的刘邦战胜了有力无德的项羽〔18〕。但是，在波谲云诡的政治变幻中，道德已经不再是追求正义厌倦巧言令色的标准，也不再是谁正确谁错误的分化，道德已经扭曲，成了追求政治利益最大化，博取个人名利的幌子，成了阴险狡诈，虚与委蛇的代名词。在这一点上，两千两百多年前的那一场争斗，实际上可以看作是一场在仁义，民心向背，礼贤下士背后残忍的虚假道德之争：看谁能不受表面道德的限制，能更残忍，更超越和出离道德之外，甚至能拿起道德这把利剑刺伤直至斩落对手于马下。 ——很显然，项羽是个失败者。 出身于平民家庭的刘邦，并没有受过很好的系统教育，在泗水亭长一职上养成的是贪财好色，嗜酒，不事家产的低俗作风，他处处表现为小市民甚至痞子的嘴脸：不持一钱，却名义上以“贺万钱”进谒吕公；在逃亡中多次推女儿儿子下车以减轻车子重量为了自己脱逃更快；在项羽扬言要“烹尔太翁”时，置老父性命于不顾，还要“分一杯羹”，他多次侮辱手下的儒生即使登基后还做过往儒生帽子撒尿的事。在与项羽争天下的过程中，他经常是出尔反尔，败则逃，逃则求和，稍有喘息则又开始暗中谋划军事行动；在广武对决时，明明被项羽射中心口，却假装射中脚跟；为了更好逃跑他带出全城人甚至让女人穿了士兵的衣服给他做掩护……刘邦的言行举止，可以说是一个十足的流氓痞子，在他身上流露的是根深蒂固的粗俗流氓血液。但是，也正是这种痞子气质和圆滑城府深刻的性格，让他在当时整个拘泥于道德限制和表面意义上的“美名良行”的时代大气候下的政治争斗中，能够放开手脚，不受限制，表现出机敏灵活，能屈能伸的举大业者潜质：他进入关中即听取了张良的建议，与民约法三章，本来好色贪财的他竟是“财物无所取，妇女无所幸”，“封秦重重宝财物府库，还军霸上”〔19〕，在鸿门宴时先对项伯大套近乎，表明诚意，争取机会，然后在宴会上小心谨慎，恭敬礼让，但是即使在窝囊苟且的兵败逃生时候，刘邦也没有放弃过夺取江山的念头。在每一次关键的时刻，刘邦都能克制住自己的原始欲念，不断规检自己，积极听取手下的意见和建议，继续完成自己王天下的霸业。 我们再来看看生于楚世家的项羽，他深受楚地楚风影响，楚文化的熏陶使他在道德理解上表现出对美好名声，讲信用和保持个体的完美和独立性的追求。项羽定都彭城，只是因为“富贵不归乡如衣锦夜行”，他不愿在鸿门宴上借机杀死刘邦因为讲求信义，他吝惜官位，对名誉有着变态的追求。然而环境的巨大反差，在绞尽脑汁的争权夺利中，项羽一直在对道德的抛弃和拥护中矛盾不堪： 项王欲自王，先王诸将相。谓曰： “天下初发难时，假立诸侯后以伐秦。然身披坚执锐首事，暴露于野三年，灭秦定天下者，皆为将相诸君与籍之力也。义帝虽无功，故当分其地而王之。” 从这段话中，可以一窥当时项羽复杂矛盾的心情。打算自己成为称王而要先王诸将相，要居功，先要夸奖诸将相，对义帝怀恨在心却又分地王之。在只需要捅穿一层纸的羞涩道义面前，年轻气盛的项羽偏要顾及信用，名誉，顾及周围人的看法和口舌。尽管自己实力强大并且功劳最大， 却因怀王之约“先破秦入咸阳者王之”这一条款而内心不安，处处束手束脚，在鸿门宴上被樊哙言明而失掉消去刘邦的机会；在与刘邦的争斗上，他更是处处招到刘邦舞起的道德大棒的折磨，广武对决中刘邦所公布的项羽十大罪状，其中诚然不无罗列编织之嫌，但是刘邦紧紧抓住的是项羽暴虐屠城，阴弑义帝，分封不公等不仁不义，有失良信的道德小辫子。 可以说，项羽一方面希望在诸侯军和周围人中间建立起德者的榜样和模范，一方面又不得不随时破坏这种榜样和模范，甚至不断接受来自刘邦等诸侯王的道德讨伐和嘲笑，他内心深处的敏感又让他深深厌恶这种嘲弄和针砭，他自身的素质和性格上的缺陷让他无法成为象舜、禹、周文王那样的有德名君，甚至不能象他的对手刘邦那样做一个彻头彻尾的痞子。他只能在被别人和自身编织的道德圈套中越陷越深，无法自拔。 最终，超越道德名义的无道德者刘邦战胜了苦苦拘泥于道德的项羽。早在他们之前的庄子早就一眼看出“窃钩者诛，窃国者为诸侯”〔20〕的道德不公平现象，而历史和时代的走向并不会因为过小的细节做更多的眷顾和停留，它们更多的是偏向那些出离道德之外，置道德不顾的人们。至于在道德底线和仁义礼信中苦苦挣扎的项羽，最后在乌江畔为了保全过度急剧的自尊，信誉，“吾为若德”，死于自手。我们只能说他的死是可悲的，至于他究竟是有真道德的殉道主义者还是个崇力无德者，无需过多考虑。 台湾学者柯庆明这样指出悲剧英雄的性情，“一种强烈的自我意识，以及绝对强烈的自我塑造，自我完成的渴求与意志”〔21〕。无论是从时代角度，项羽自身的性格矛盾或者在道德中的挣扎，项羽一开始就注定了是一个悲剧人物，他的一生可谓是“兴之暴”，美好而风光的，他终身所追求的美好名气和信誉在他的冥顽不灵，近乎固执和狂妄自我为尊的性格中也并为丧失，他执著于自己所选择的人生和生活方式，即使这种人生和生活方式从一开始就是错误的，但他甘愿且付出努力。只是当他所选择的生活方式无法进行下去，甚至为此要遭受名誉或者心理上折磨和损失时，他才会匆匆选择死亡而不是苟活人世。 三、乌江自刎的千年回响 千百年来，项羽的故事仍在流传回响，并不断被演绎开去。在这个昔日威武英雄最后哀歌低泣，辞别美人，这个让人心目中跌宕起伏的经典画面在那一刻被定格，项羽的悲剧也达到最高点。 “垓下之围”，“四面楚歌”，“霸王别姬”，我们今天赋予这些词语更广阔的含义，是因为司马迁刻画的淋漓尽致和多情多思，精彩而悲壮。 我们看到项羽离别了佳人，麾下从者百余人，溃围南出，误陷大泽，自度不得脱。谓其骑曰： 吾起兵至今八岁矣，身七十余战，所当者破，所击者服，未尝败北，遂霸有天下。然今卒困于此。此天之亡我，非战之罪也。今日固决死，愿为诸君快战，必三胜之，为诸君溃围，斩将刈旗，令诸君知天亡我，非战之罪也。 我们从项羽的语气和话语内容中看到的是他对自身实力的高度自信近乎迷恋，充满了霸者骄傲的神采和雄姿，也是对于败北穷途的蔑视与不以为然，可谓快人，快语，快心，只求快战以解心中郁闷。在这里，项羽还并未抱定去死的决心，他仍希望能突围出去，但是舣船而待的乌江亭长的一番话，竟令他不知所从，只求一死无愧于心。 “江东虽小，地方千里，众数十万人，亦足王也。愿大王急渡。今独臣有船，汉军至，无以渡。”项王笑曰：“天之亡我，我何渡为！且籍与江东子弟八千人渡江而西，今无一人还，纵江东父兄怜而王我，我何面目见之？纵彼不言，籍独不愧于心乎？” 无数年后的今天，我们已无从考证这场惊心动魄的对白是为真实还是太史公尚奇心理下的虚托之作，但是，可以看出的是无论是诚心的亭长还是心中复杂不安的楚霸王，二者神情自然，语言符合自身身份。 但是这些仍旧留给了后世人无尽的猜测遐想和费劲心机的推测求证。《史记菁华录》中就这样评析项羽的“我何为渡”：“项王之意必不欲以七尺躯坠他手坑堑。观其溃脱？岂不欲脱？迨闻亭长之言又不肯上其一叶之舟，既又赐以爱马慰遗之，粗糙爽直，良可爱也”〔22〕。评析中除点明了项羽性格上直爽憨厚可爱外，最重要的是指明了项羽自杀原因是毫无生机，并非真正的有渡不渡，“必不欲以七尺躯坠他手坑堑”，前有田父诈为指路，导致陷入大泽，如今亭长又岂非刘邦预先安排的伏军？脱离十面埋伏，一路惶恐急走，误入大泽，又陷入自身心理之圈套，不予讲明是因内心对美好名声，对贵族之气的自尊维护罢了。而现代《史记》研究学者则认为此情节可能出自司马迁艺术虚构。尊奉“尚耻”精神的司马迁给败途中的英雄增添了这样一则对白，恳切而真诚地写出末路英雄的心声，于过往的回顾，于尊严的维护，于耻辱的对抗，于死的义无返顾。这种理由也可说是不无道理的。 不管司马迁当时是虚构还是真实描写以及处于何种情况下而写了抗渡情节，太史公始料未及的是后世对于项羽的“渡与不渡”“王与不王”更多谈论和话语以及这些议论背后的种种态度，引出的是更深层次的中国文化心理纷争。 （一）“渡”与“王” 唐杜牧在他的《题乌江亭》诗中这样写到： 胜败兵家事不期，包羞忍耻亦男儿。 江东子弟多才俊，卷土重来未可知。〔23〕 一生游走南北的杜牧，在诗中表达了他所希望看到的楚霸王是能包羞忍耻的男子汉，何况战场纷争胜败无法预期并非一场定生死，项羽应该败而不挠，立足江东，卷土重来，他的诗句中是深深的惋惜和哀痛之情。这种希望项羽渡江而卷土重来争王的态度深层次的反映出传统的儒家思想——“忍耻精神”，“小不忍则乱大谋”，在更大利益更大灾祸面前，人的趋利避害心理就明显的表现出为了某一更有价值更有利益的目标，而宁愿忍受，遭遇在获得更高利益过程中的苦痛创伤，甚至会舍弃与拒绝在这一过程中来自各方面不同的小利益、小享受的诱惑。 千百年来，无数的道德家们如此，无数的政治家们如此，被他们教育并影响着的民众也是如此，“忍一时风平浪静，退一步海阔天空”，“吃得苦中苦，方为人上人”。形而上之，这种对于羞耻为首人生挫折的包容，对于小恩小惠人生享受拒绝的忍态度，指引出的是中华民族传统并生生不息的坚强弘毅精神。 最后，透过杜牧的《题乌江亭》诗看项羽，我们会惊奇的看到本文中提及的另外两个关键人物——司马迁和刘邦。他们无一例外的都是渡过了乌江的项羽。司马迁和刘邦，都曾遭受过自己人生的“乌江”口岸：司马迁推崇尚耻精神认为“垢莫大于宫刑”〔24〕，却遭受最为可耻的宫刑；而刘邦一生也是曲折坎坷。但他们二者都能在更大价值追求上（司马迁撰写《史记》，刘邦王天下），忍住受心灵和生理的创伤，安全渡过了“乌江”口岸。所不同的是在跨越乌江的过程
三皇出自《周礼·春官·外史》：“掌三皇五帝之燧人氏书。”通常言古史者，必言“三皇五帝”。“五帝”尚在“三皇”之后，人们多公认“三皇”为中华民族的人文始祖。[1] “三皇”之名不见于经，组成亦有不同说法，但《尚书大传》以燧人、伏羲、神农为“三皇”，《风俗通引》、《白虎通义》、《古史考》等古籍亦持此说。[1] “三皇”按照流传最广的道教文化来说也是：燧人（燧皇）、伏羲（羲皇）、神农（农皇）。但是根据典籍记载众说纷纭，并无定论。《史记·秦始皇本纪》说，天皇、地皇、泰皇为三皇。《太平御览》卷七十八引《春秋纬》提出天皇、地皇、人皇为三皇的另一种看法，似乎泰皇即人皇。《帝王世纪》以伏羲、神农、黄帝为三皇。《三字经》：自羲农，至黄帝。号三皇，居上世。（伏羲、神农、黄帝）《通鉴外纪》又以伏羲、神农、共工为三皇。《运斗枢》、《元命苞》等书载：三皇为伏羲、神农外，还有建立婚姻制度造人的女娲。汉朝的《纬书》中称三皇为天皇、地皇、人皇，奉为三位天神。后来在道教中又将三皇分初、中、后三组：初三皇具人形；中三皇则人面蛇身或龙身；后三皇中的后天皇人首龙身，即伏羲，后地皇人首蛇身，即女娲，后人皇牛首人身，即神农。燧人伏羲神农三皇五帝至于五位古帝，说法也各异。一般认为是：黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。少昊五帝，主要有三种说法，一说指黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。第二种说法指大皞（伏羲）、炎帝、黄帝、少皞（少昊）、颛顼。第三种说法指少昊（皞）、颛顼、高辛（帝喾）、尧、舜。秦国原有四帝（白帝、青帝、黄帝、炎帝）崇拜，加上黑帝为五帝。《世本》、《大戴礼记》、《史记·五帝本纪》列黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝。《礼记·月令》以大皞（伏羲）、炎帝、黄帝、少皞（少昊）、颛顼为五帝。《尚书序》、《帝王世纪》则视少昊（皞）、颛顼、高辛（帝喾）、尧、舜为五帝。此外，又有把五方天神合称为五帝的神话。东汉王逸注《楚辞·惜诵》中的“五帝”为五方神，即东方太昊、南方炎帝、西方少皞、北方颛顼、中央黄帝；而唐贾公彦疏《周礼·天官》“祀五帝”，为东方青帝灵威仰、南方赤帝赤熛怒、中央黄帝含枢纽、西方白帝白招拒、北方黑帝汁先纪。秦国原有四帝（白帝、青帝、黄帝、炎帝）崇拜，加上黑帝为五帝。按吕不韦十二纪的提法，五帝是主管四方、四时和五行之神。黄帝居中，具土德；大皞居东方，具木德，主春，亦称春帝；炎帝居南方，具火德，主夏，亦称炎帝；少皞居西方，具金德，主秋，亦称白帝；颛顼居北方，具水德，主冬，亦称黑帝。（《吕氏春秋·召类》）三皇五帝究竟指谁？对于五帝，则一般采取《史记·五帝本纪》的说法。黄帝颛顼帝喾五帝 五帝 五帝黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜（《大戴礼记》）；羲（伏羲）、神农、黄帝、尧、舜（《战国策》）；太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼（《吕氏春秋》）；黄帝、少昊、颛顼、帝喾、尧（《资治通鉴外纪》）；少昊、颛顼、帝喾、尧、舜（伪《尚书序》）；以其经书地位之尊，以后史籍皆承用此说。于是这个三皇五帝说被奉为古代的信史；黄帝（轩辕）、青帝（伏羲）、赤帝又叫炎帝（神农）、白帝（少昊）、黑帝（颛顼），（五方上帝）。三皇五帝三皇 伏羲 · 女娲 · 神农[2] 伏羲 · 神农 · 黄帝[3] 燧人 · 伏羲 · 神农[4] 五帝 黄帝 · 颛顼 · 帝喾 · 尧 · 舜[5] 少昊 · 颛顼 · 帝喾 · 尧 · 舜[6] 太昊[7] · 炎帝 · 黄帝 · 少昊 · 颛顼[8] 三皇五帝说法众说纷纭，三皇版本参考《司马贞·三皇本纪》、《帝王世纪》和《尚书大传》的说法。五帝参考《史记·五帝本纪》、《礼记》和《春秋》、《国语》说法；《白虎通义》和《尚书序》说法；《吕氏春秋》和《淮南子》说法。
绪论 关于“中原”的界定中原民间神话作为一种独特的民俗事象，特别是中原文艺民俗的一-种表现形式，它所蕴涵的文化价值不仅仅是“保留了一-份丰厚的遗产”，作为文学艺术的“母体”或称“源头文化”的神话，它所给人类的启迪是其他民俗事象所无法替代的，正因为此中原神话便成为世界文化宝库中的瑰宝。中原黄帝神话传说的研究将黄帝神话研究的范围缩小到中原地区，以具体的点出发进行有针对性的研究，从而能更好的对黄帝文化作个平面阐述，使其更加具体和清晰。因此，“中原”概念的界定显得尤为重要，其关系到本文的出发点和研究对象的针对性。“中原”从其平面意思来解释，“中"即正中，跟四周的距离相等:“原”指广阔的平地。 《诗小雅吉日》中有“瞻彼中原，其祁孔有”之句，其“中原”意为平坦之地的原野。 《尔雅释地》日:“广平曰原。”《辞源》在解释作为地域名的“中原”时也说“狭义的中原，指今河南一带。广义的中原，指黄河中下游地区或整个黄河流域。”2由 此可见，作为地域之名“中原”有广义和狭义之分。很多学者认为广义的中原泛指我国中部的黄河中下游地区，包括今河南全省及陕西、山西、河北、山东等省的一部分地区.....但是,对 狭义的“中原”的界定，学术界一般都认为是今天的河南省，而不包括其他地区; 这是因为，中原作为河南的代称有其 历史 和地理的原因;《尚书禹贡》将当时的天下划分为九个区域，称“九州”， 豫州因在九州之中，谓之“中州....因其符合河南古代特征和地理位置，以及令人追忆的辉煌 历史 发展时期，故至今仍旧被人们用做河南的代称。 2黄帝的 历史 文献记载 黄帝名号的考证 黄帝作为中华民族的人文初祖所具有的号也有很多，古史上对其的称谓也各不相同，常见的有《史记》中所载“姓公孙，名轩辕”，钱穆在《黄帝》一书中云:“他的帝号，又叫皇帝，又叫黄精之君，又叫中央之帝。他的姓氏，因为居轩辕之丘’，称轩辕氏。”除此之外还有有熊氏、帝鸿氏、帝轩氏、缙云氏等。在诸多文献中清人梁玉绳针对黄帝的名号作了比较详细的介绍，也能对黄帝的名号作一个全面的概括，其在《汉书人表考》卷- -中言: 黄帝始见《易系》、《鲁语上》，轩辕始见《大戴礼记帝系》《五帝德》。三皇之三也(《书》序《释文》)。亦日黄帝氏(《左昭十七》)，亦曰帝轩(《后汉书张衡传》)，亦日黄轩(《后汉.文苑边让传》、北齐刘书《新论审名》)，亦曰轩黄(晋陶潜《靖节集读山海经四>》、刘勰《文心雕龙史传赞》)，亦曰轩皇(《路史后纪五》注)，亦曰地皇(《三坟》)，亦曰黄神(《淮南览冥》。本书《叙传幽通赋》、《路史前纪三》注引《归藏》)，亦曰黄灵(《张衡传》)。名茶，亦曰轩，字玄律(《路史后纪五》。又注云:“茶，古舒字，或作余。《世本》、《淮南子》云:‘伯余作衣。轩辕是古帝，黄帝惟名轩也。”罗氏谓黄帝不名轩辕，《前纪七》辨之，然颇难信。古有轩辕氏，何妨黄帝亦号之。如神农号大庭而古别有大庭氏矣),亦日有熊氏(《白虎通号章》，《易系疏》引《世纪》，而《路史》注:“熊或作雄。”《史五帝纪正义》及《拾遗记》“黄帝乃有熊国君”、《路史》所谓“自有熊启胙”是也。又《白虎.通.号谥章》曰“黄自然”，余姚卢学士文召校本以自然为有熊之讹，甚确)，亦曰归藏氏(《周礼太仆》注、《易正义论》)，亦曰公孙(《五帝纪》、吴韦昭《鲁语》及《晋语四》注云:“黄帝，少典之裔子，则公孙者，公子之子，称公孙之谓也。史以为姓，恐非)，亦曰皇帝(《风俗通声音》)，亦曰黄精之君(《月令》注)，亦曰中央之帝(《淮南天文》注)。 其中最为常用就是黄帝，名号的产生和应用都有不同因素的影响，本文从三个方面对于黄帝名号起源进行探讨。 黄帝名号与黄帝居住地有关 晋代皇甫谧《帝王世纪》云:“黄帝有熊氏，少典之子，姬姓也。母日附宝，其先即炎帝，母家有蠕氏之女，世与少典氏婚，故《国语》兼称焉。...... (黄帝)受国于有熊,居轩辕之丘,故因以为名,又以为号。黄帝名号的来源与其居住地有很大的关系。国学大师钱穆云:其余还有黄帝氏、帝轩、黄轩、轩黄、轩皇等名称;这些名字多半与他住的地方有关....他是有熊君，有熊是后来的河南新郑县，县西北有轩辕丘，又有黄水，《水经注》 说:“黄水出太山南黄泉，东南流迳华城西。至郑城东北与黄沟合，注于洧水。”黄帝的名称或者和黄水、黄沟有关。台湾考古学家张光远对于钱穆先生的猜测作了肯定:有熊，黄帝都邑，学者称其地在今河南省的新郑县西北，此处有黄水，出于有熊山之黄泉，黄帝是因居于黄水而得名。 黄帝名号与古人崇谷崇物有关 传说中的黄帝，是中国 历史 上第一一个伟.....他以前，人类虽然已经开始有很多的发明，但是到了他，似乎有一个时期的急剧发展。远古人类最初的生活只是为了适应自然，面临最大的难题就是生存问题，早期人类对于谷物瓜果等被人体吸收,使人类获得体力,并促进人类体格体质成长的这一现象感到神秘莫解,往往因此对成熟了的黄色谷物瓜果怀有某种特殊浓厚的迷信崇拜的理念或 情感 ，对谷物的崇拜逐渐转化为对土地的崇拜，《拾遗记》“轩辕黄帝”条云:轩辕出自有熊之国。母日昊枢,以戊己之日生,故以土德称王也。时有黄星之祥。戊,为天干第五位,己为天干第六位，按古人意识，戍己日即五行中的土日;黄色成了具有某种象征意义的人类生存和发展的希望所在,从其他色彩中突显出来变得格外尊贵。"根据许多古籍记载黄帝也属于“三皇五帝”之一,新石器时代母系氏族公社已经发展到部落阶段，其后父系氏族 社会 也出现了 社会 文明，氏族先民的一- 些图腾崇拜转变为祖先崇拜，口耳相传的传说保留了一些氏族公社或部落首领式的人物，这就是所谓的“三皇五帝”,“三皇”为远古时期皇王根本无据可靠，神话色彩比较浓，黄帝属“五帝”之一被后人作为人文始祖而崇拜。徐旭生认为:“固然因为古代人相沿着这样称呼他们，而最主要的，却是因为当日处在原始公社时代的末期，宗教势力很庞大，专名前面加一帝’字，很恰切地表明他们那半神半人的性质.....他们虽说‘神'气十足，而人格却并非子虚。必须兼这两种性质来看，才近真实。”，因此对于黄帝族首领的尊称黄帝是人们的愿望所归，其赋予了人们对理想生活的渴望与追求。 黄帝名号与阴阳五行说有关，有些学者认为黄帝的名号与阴阳五行说有关，其包括五行、五德、五位、五色、五灵和五帝之说。阴阳五行说是中国人远古的 历史 观，渊源极早，到春秋战国时期经过邹衍的阐发，形成了一套基本完备的理论，到汉武帝时经董仲舒的综合更加深入人心;据《文选.魏都赋》注引《七略》:“邹子有始终五德，从所不胜，土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之;”邹衍通过将土、木、金、火、水五要素与各季节的搭配，确立了春作为木、夏作为火、秋作为金、冬作为水的关系，并利用相生理论(木生火、火生土、土生金、金生水、水生木)与相克理论(木克土、土克水、水克火、火克金、金克木)，形成了循环往复而相互转化发展的思想观。五帝的确认在考古界、学术界都进行过深入的研究和探讨，对于五帝系统的确认是研究这-- 历史 时代最基本的出发点，根据许顺湛先生所著《五帝时代研究》一书中将古人对于五帝的确认分为了五种情况，其中最早记载也最有权威的说法是黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜，黄帝居于首位。在《孔子家语》中通过孔子与季康子的对话也阐述了孔子在五行理论基础上将五帝与五行，五方相对应，并且阐述-一个观点即上古的五帝不仅仅是因为这五个人能配称为帝，而是因为德不能增多。五行为金、木、水、火、土。五德即为金德、木德、水德、火德、土德。五位为东、南、西、北、中五个方位。五色指青、赤、白、黑、黄五种颜色。五灵即青龙、白虎、朱雀、玄武、黄龙。在五德之中土德为首，黄帝在其中为土.德，为黄色，为黄龙，居于中央之位。关于黄帝土德的原义，《史记索隐》有考，其说:“炎帝火，黄帝土代之，即黄龙地蟥见'是也。蟥，土精，大五六围，长十余丈。音引。”认为黄帝代炎帝立，炎帝为火德，黄帝乃有土瑞，奇异的黄龙地精出现，代表士德之瑞。《淮南子天文训》云:“中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方，其神为镇星，其兽为黄龙，其音宫，其日戊己。根据上述黄帝与阴阳五行学说的关系可以作 - 黄帝名号的含义 在司马迁所著《史记》第一卷《五帝本纪》中“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕;生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。其将黄帝作为-一个具体存在的人物来看待，对他的生死，业绩，婚姻和子孙等方面进行的一一介绍。 “黄帝轩辕氏在位一百年地裂。 帝陟。”《竹书纪年》 “黄帝在位百年而崩，年百一十八岁矣。或传以为仙，或言寿三百岁。”《帝王世记辑存》 黄帝“年百十有七，或云三百。宰予以问孔子，子曰:人得赖利百年，用其教百年，威其神百年，曰三百年也”。《路史疏仡纪黄帝上》 以上引用的文献记载也都是将黄帝看作是具体的人物，寿命只有百十岁，而其对后人的影响长达百年。陈建宪先生《神只与英雄_-中 国古代神话的母题》云:“在原始 社会 ，命名制度还处于萌芽时期，同一个名字，往往既指一个氏族的保护神(或图腾)，也是该氏族的族名，同时也是氏族首领的称号。‘黄帝’之名也是这样，他是当时华夏族团中一个氏族的族名，亦是该族的保护神与酋长的名字。 9黄帝名号不仅仅是代表个人，更是部族首领名或者族团的称号。 “黄帝传十世- -千五百二十年。或云十八代。”《命历序》 “黄帝一千五百二十年。”《纬书集成.易纬稽览图》 “黄帝一日帝轩辕，传十世二千五百二十岁。”《纬书集成春秋命历序》 “黄帝居代总一百二十年,在位一“百五年.....子孙相承,凡一-千五百二十年。”《轩辕黄帝传》 由此可见，如果作为具体人物的黄帝的寿命达到百余年甚至上千年是不可能的，这里文献所记载的黄帝就应该是若干世黄帝集合的代名词，而记载下来的这些“世”的黄帝也是具有卓越贡献和政绩的氏族领袖人物。《纬书集成》的作者将黄帝作为一个朝代看待，经历了1520年与夏、商、周、秦并列，是一个时代的称号。黄帝传10世达1520年，说明黄帝族团作为当时的领导者有1520年，说明这个族团的世袭领袖黄帝中，有10世黄 帝是有作为的，是值得后人称道的;黄帝族团作为当时多达1500余年的领导族团，我们将它居于领导地位的年代成为黄帝时代，应该是说得过去的;因此，黄帝也是黄帝时代的代名词。所以借用李耀宗先生的观点:黄帝是一个集合概念,是一群杰出始祖的指称或代称,也可能是作为“该始祖群象征”的某某特别杰出的代表人物,是作为其部落或部落联盟传诸后世的崇高象征。
哇！你学的什么啊？毕业论文是武侠小说？关于金庸小说的东西多的是呢！到处都能找到！
金庸小说中的侠客形象主要可以分为三类：民间侠、儒侠和道侠。民间侠的典型代表是萧峰，他具有历史上一般侠客的讲义气、重然诺、扶危济困等优良品格，更重要的是他具有古往今来的侠客中最为潇洒不羁、纵横无束而又豪爽纯真的性格；看似粗莽大汉，实是宅心仁厚，极富怜悯情怀。他的结局尤为特殊，为息两国之争，救生民于涂炭，他不惜以自杀震慑辽国，警醒大宋，这就给人们留下了无法逃避的思考：胸前刻着青郁郁狼头的“野蛮人”与满口仁义道德的“文明人”相比，哪一类人更文明？传统的华夷之辩、畛域之分到底是对是错？实际上，这是借萧峰之死把普通百姓心灵深处的光华逼显出来。萧峰这一朴素的民间大侠的形象确实显示出某种永恒性：在任何历史时期，萧峰所代表的正直、朴素、真诚和献身精神都具有不灭的价值和意义。儒侠的典型代表是郭靖，他的身世经历极其符合孟子的“天将降大任于斯人也……”的论断，他的性格符合孔子的“木讷近仁”、“巧言令色鲜仁矣”的论述，他的作为和结局更使他成为“为国为民”的“侠之大者”。事实上，作为儒侠的郭靖已经“名士化”，更趋近于民族英雄和道德楷模，然而，这决不是我们习见习闻的政治宣传，金庸小说始终在文化层面描述郭靖的“英雄”和“道德”这两个方面的，因此，他的具有远大理想而又积极行动的大侠品格有着鼓舞人心的作用，其正大弘毅的人格对于我们这个民族来说应该有着永恒的意义。道侠的典型代表是张三丰，他清虚自守、圆融无碍、慈善为怀而又不是遗世独立，他即现实而又超现实，在实践老庄思想的生命历程中，他达到了执著现实而又审美超越的人生的天地境界，他的清明澄澈的智慧和静穆高大的人格会赢得人们的恒久景慕。在一定意义上讲，张三丰的人格为我们描绘了一幅精神家园般的图景，它是我们这个民族永远无法达到而又永远追求的人格模式。当然，金庸小说中还有其他很多类型的侠客，比如自由型侠客令狐冲，复仇型侠客袁承志等等，这里暂不涉及。应当说，侠义精神是一种具有积极合理因素的民族文化精神，起码是一种对黑暗邪恶势力的反拨力量，正是因为有侠义精神的普遍存在，民间社会的正义力量才得到保证，上层社会也才能从中提升出“为民请命”和“拚命硬干”的精神，塑造出“民族的脊梁”。金庸小说正表现了这种“提升”。金庸小说对传统的赴人困厄、私相复仇、依附清官等带有严重局限的侠义精神进行了超越，从侠义精神的最本质的内核入手，抓住其中具有现实合理性的因素，按照现代观念的要求对其进行了新的创造。应当说，萧峰、郭靖、张三丰这样的形象并不符合历史的真实，但因融入了现代意识，让现代人感觉到了深刻的文化的真实。这就是对传统进行创造性的转化的成功范例。从传统文化的本质上看，征服社会的目的是为了完善道德，完善道德的目的则是为了更好地征服社会，构建更为理想的社会存在，因此，武”与“侠”是从传统文化的本质深处生发出来的两个概念，体现了传统社会中人们对于理想世界的恒久渴望。在当今社会中，“武”与“侠”的外在形式已失去了存在的社会基础，但其内在的文化精神却必然也必须生生不息，因为民族作为一种文化存在是不能离开自己的文化之魂而独立于天地之间的。武魂悠悠，侠意切切，伊人已逝，千古难再。然而，民族的精魂是不会消散的，当我们展读金庸小说时，那如痴如醉的感受，不正昭示着我们回到了自己的精神家园吗？那么，什么是家园？家园就是美，即使有痛苦，也还是美的。但家园虽美，不可永居，也许，只有在我们不仅愿意背负美，也有勇气背负痛苦走向未来，开辟新的家园的时候，我们才能变得健康而坚实。¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨金庸小说中的侠客具体说，它经历过四个阶段：“侠之立、侠之变、侠之疑、侠之反”。金庸是立中有变，集小变为大变；变中有疑，集小疑为大疑；疑中有反，集小反为大反。在早期几部书中，他按照正宗的中国侠义观念——儒家之侠这个观念来书写，这到郭靖是最高峰；但是到了杨过就开始变，而到张无忌则变异越大。在不断变化中，对武侠世界的传统价值慢慢产生怀疑，而怀疑的典型代表是《连城诀》，那真有点拨剑四顾心茫然的感觉，而《侠客行》中几乎所有的人物都是被自己欲念支配着，正宗“侠”的理念在这世界很难找到，《天龙八部》也是对武侠价值有着高度的怀疑。这是金庸不同于别的作家之处，而更与众不同之处就是走向“侠之反”，对武侠价值、对武侠传统写作方式有种自觉或不自觉的颠覆或反讽。从现实观点看金庸武侠小说，似乎“侠”的基本价值和文化与今天的组织现象、组织文化会有所抵触、矛盾。管理，它的基层是组织，在今天的社会里，人和人、组织和组织之间基本逻辑就是交易，相互间有妥协和让步、利益分配和行政规范。可是金庸小说的侠，都有非常奔放独立的生命，他可以牺牲很多东西，就为了追求单一目标。不需要和人家妥协，不用和人成群结队，没什么利益交换，也不受组织规范，所以不容易从组织管理的角度来观照他们。虽然武侠小说里也有组织，但试看长期存在于组织的人，或组织里有效的领导者，似多平庸之辈。全真教的道士们、少林寺的和尚们，武功高有什么用？很俗气！彼此之间的想法、沟通很复杂，不是个痛快的人生。大侠还有一个特色，就是行政管理都不行。像郭靖、令狐冲、张无忌，虽然个人魅力很强，但他们带领那么多人，都是黄蓉、任盈盈、赵敏在管，就像有个老婆管理学院。最近很多女性主义学者认为金庸小说的女性不重要，我倒认为金庸武侠小说反映了一个现实，就是男人在外面打拼，女人在后面遥控，真正有能力有影响力的是女人。甚至还有个现象就是，同一个人在组织内外表现特异。如向问天，流落江湖被人追打时多么英雄豪杰，后来任我行平反后，让他做了行政主管就侠义不起来了。金毛狮王谢逊在江湖闯荡时多好，但以前在明教里也不很快乐；这跟《水浒传》一样，所有人入伙前都是英雄好汉、立体的人物，跑到梁山泊以后就变成平面的，只是一个名字而已。因为在现实社会之下，我们把自己的生活生命都投入了大大小小的各种组织结构，羁绊在里面，使我们的人性、侠性受到太大的扼杀！现在阅读武侠小说，不但可以解脱一下，逃避一下，也帮我们在现实生活中所埋没的人性，取得一点新鲜空气。¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨帮你截了两篇，我觉得还是要靠自己，光抄是不行的。希望能帮到LZ！
去买本 陈墨的 或者孔庆东的 里面有的是 随便抄
孔庆东，知道吗？在百家讲坛讲过课，写了好多关于金庸武侠小说的东西。你在网上一找就行。
黛玉冰雪聪明，“心较比干多一窍，病弱西子胜三分”。[]这是宝黛初见时留给众人的印象，足见黛玉的七窍玲珑心。黛玉的判词中也写道：“堪怜咏絮才”[]，将黛玉的才情和谢道韫作比较。《红楼梦》中人物的判词是对人物命运的暗示，故事情节的发展都是围绕判词展开的。总的来说，《红楼梦》中黛玉的“智”集中体现在她的才情上，才情是林黛玉的重要组成部分。黛玉饱读诗书，文笔上佳，她将自己的忧伤、哀愁全部寄托在文字上，是个典型的文艺女青年。全书有关林黛玉写的完整诗词共二十二首，酒令三首，及一些联句，占《红楼梦》诗词总数约十分之一[]。在那个女子无才便是德的时代，黛玉饱读诗书，刘姥姥进大观园时就将黛玉的房间误认为某位哥儿的房间。黛玉不仅爱诗，而且会做诗，在香菱学诗时就可以看出，黛玉做诗有自己的态度和想法。大观园的诗社活动、元春省亲、凹晶馆联句等等，都表现了她杰出的诗情。
长著一双丹凤三角眼，两弯柳叶吊梢眉，身量苗条，体格风骚。她精明强干，深得贾母和王夫人的信任，是贾府的实际大管家。她高踞在贾府几百口人的管家宝座上，口才与威势是她谄上欺下的武器，攫取权力与窃积财富是她的目的。然而最终却落得个“机关算尽太聪明，反算了卿卿性命”的下场。
内容摘要：王熙凤被称作是中国古代小说《红楼梦》塑造成功形象之一。王熙凤不但有着美丽的容貌，还有着超凡的管理才能，且心机深重、阴险歹毒，成为女性世界中一只杰出的“凤凰”。本文从王熙凤的侧面描写反映出封建贵族的罪恶本质，以及封建家族走向灭亡必然趋势的命运。 中国论文网 关键词：王熙凤 能力才干 阴险歹毒 随着社会的变化，不同时代对王熙凤的理解与评价各有差异。王熙凤的人物形象描述代表着时代性，基于经济市场下背景分析王熙凤的处事风格及人物性格。对王熙凤为人处世的分析，可以看出王熙凤这一人物形象的复杂性和丰富性。因此必须以正确的态度认识，分析人物真实的性格特征，为《红楼梦》的研究提供参考。 一、容貌风华，恍若神妃 王熙凤人物出场就给读者留下了深刻的印象。作者采用未见其人先闻其声的方式向读者展现，“一语未了，只听到后院中有人笑声，我来迟了，不曾迎接远客！”其装扮彩绣辉煌，恍若神妃仙子。作者通过直接描写人物外表，把王熙凤塑造成雍容华贵的美人，赋予了她迷人的风采，使她在众多美女的贾府突显而出。 笔者除了直接描述外，还从侧面衬托凤姐的美貌。在“见熙凤贾瑞起淫心”和“王熙凤毒设相思局”两回中，笔者一方面突出了王熙凤的心机和手段，另一方面显现出王熙凤的光彩照人。 二、伶牙俐齿，巧言善辩 王熙凤伶牙俐齿的口才也让读者印象深刻。从她开口的与众不同，“这熙凤携着黛玉的手，上下细细的打量了一回，便仍送至贾母身边坐下，笑道：“天下真有这样标致的人物，我今日才算见了。况且这通身的气派，竟不像老祖宗的外孙女儿，竟是个嫡亲的孙女。怨不得老祖宗天天口头心头时时不忘。”从王熙凤话中，既有对林黛玉的恭维，又有对贾府众姐妹的关照，同时不忘讨好“老祖宗”，这一席话可谓“一石三鸟”。应了周瑞家那句话“十个会说的男人也说不过她呢。” “刘姥姥进荣国府”这回，王熙凤超常的巧言善辩才能及处事的应变能力表现得淋漓尽致。王熙凤对刘姥姥的来意心知肚明，刘姥姥在诉说家道艰难的时候，也不失时机地告诉刘姥姥：“不过借赖着祖父的虚名，作个穷官罢了……不过是个旧日的空架子。”王熙凤尽量的贬低自己，目的是在自身利益不损失的同时，又不至于得罪刘姥姥。简短的几句话王熙凤的表现既让刘姥姥不失颜面，又维护了自身的利益，充分展现了她异于常人的语言才能。 三、心思细腻，善于心计 在人际关系繁中复杂的家族中，处处都需要防备外人的算计，捍卫自己的地位，王熙凤可谓机关算尽。一边对“老祖宗”奉承巴结、极力讨好，一边对王夫人甜言蜜语，对周围平辈也极力拉拢关系，对待下人打压收买，对触及自身利益的人置之死地而后快。 在小月不能管家的时候，王夫人委托贾探春代为管理。当王熙凤得知探春能力后，对贾府平辈赞美了一番。从中看出她缜密的心思，平时留心观察身边每一个人，在熟知每个人弱点后，就可以轻而易举对付他们。在贾琏偷娶尤二姐事上，王熙凤在得知此事后，马上讯问家童打听尤二姐住处。巧言令色的将尤二姐入贾府，指使家奴到官府去告状，借机大闹宁国府。在贾母面前假装好人，瞒贾琏，将尤二姐逼死。整个过程，将她善于心计表现的淋漓尽致。 四、做事干练，争强好胜 王熙凤自幼充当男孩子教养，行事风格与那些闺阁女子自然不同。在刘姥姥进荣国府时，听说熙凤管理贾家，就对她称赞有加。在宁国府，无人敢惹焦大，王熙凤却敢说：“还不早打发了没这王法的东西！”协助管理宁国府时，对下人说：“我可比不得你们奶奶好性儿，由着你们去，再不要说你们这府里‘原是这样的’，这如今可要依着我行，错我半点，管不得谁是有脸的，谁是没脸的，一例现清白处置！”不难看出她雷厉风行的作风。 笔者在表现雷厉风行时，也体现出她争强好胜的性格。宁国府办丧事她本可以不出面，但她极力主动请缨去宁国府帮忙。在铁槛寺，老尼求王熙凤帮退守备家的定礼，熙凤本不想管，可被老尼的话相激，便发起了兴致。从中不难感受到她喜欢卖弄的性格。 五、两面三刀，阴险歹毒 贾瑞起色心时，熙凤本就十分痛恨，却满脸微笑，还以语言相挑逗。对尤二姐的巧言令色，博取尤二姐的同情，让尤二姐“认她作是个极好的人”，跟随她进入大观园。另外，熙凤指使家奴到官府告状，大闹宁国府后，说此事只用五百两银子平复。在尤二姐面前，又以姐妹相称，背地里却叫丫鬟欺侮尤二姐，并不断咒骂二姐，使二姐最后被逼死。 为了得到三千两银子，熙凤与官府勾结使得张家女儿、守备儿子同时自尽;为了除掉情敌，又用借刀杀人将尤二姐活活逼死;因为贾瑞的“癞蛤蟆想吃天鹅肉”，她便说贾瑞“起这个念头叫他不得好死”……如此对待别人的生命，让人不寒而栗。 作品中，作者一面通过对人物形象美丽、泼辣、伶俐、歹毒的描写，赞扬女性的聪明才智，呼吁提高女性地位;另一面又表现对她善于算计，心狠手辣的厌恶之极，揭露并鞭挞了封建时期的主子的罪恶本质。单从作者给王熙凤判词中，不难看出笔者对这个人物命运的深切同情。
心狠手辣，胆大包天，八面玲珑，爱憎分明，却偏偏信错了人。从贾琏到王夫人，无不让自己摔了个大跟头。她最后的死，这两人着实功劳不小。
中西方文学狐意象的性别指向之比较华师大中文系 郑梅珍摘要："狐"是中国文学中一个典型的意象，在这方面的研究已获得丰硕的成果。而作为世界文学的一个交际单位，西方文学中的狐意象却并未受到关注。本文诣在从一个细小而有趣的角度--狐意象的性别指向--作为切入点，初步对中西方文学狐意象进行整合，并以文学人类学的方法考察和揭示二者性别指向差异背后的文化因素。从方法论来说，本文希望不是简单的整合，而是希望能以人类学的眼光反观"狐"这一普遍意象中的异质性。关键词：狐意象 性别指向 中西方"狐狸精"，在现在中国民众的世俗心理中，指的是以美色媚人、对男性具诱惑力的女子，通常带贬义、蔑视的感情色彩，这一点没有多少异议。中国传统的文学审美中，也有一部经典的《聊斋志异》塑造了一批生动鲜活狐女形象。"狐--女性"，作为一种固定的联系积淀在我们的审美意识里，似乎成了一个不证自明的真理。然而，狐这一意象，并非中国文学作品所独有，它是世界文学的一个典型的动物意象；作为世界文学的一个单位，狐意象有共同的属性特征：机智、狡猾、有灵性等。但东西方民族的审美心理、文化背景存在差异，狐意象势必会表现出自身的个性。西方文学的狐意象，笔者发现其性别指向更趋向于阳性，或者说是男性。即便是中国文学，狐意象也有自身演变发展过程，其性别指向经过了从不自觉到自觉，从粗糙到细致化，从男性倾向占主导向女性倾向发展的漫长过程，最终逐渐固定下来成为至今仍保持的"狐狸精是女子"的观念。一、 中国文学狐意象性别指向的演变及定型早在先秦时期，狐意象就出现在神话与文学作品中，这时的性别指向不甚固定，女性、男性兼而有之。狐与女子互相幻化，狐是，女子的象征，这一原型可以追溯到上古"禹娶涂山女"的神话。东汉赵晔《吴越春秋》卷六《越王无余外传》记载：禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，夫其度制，乃辞云："吾娶之，必有应矣。" 乃有白狐九尾，造于禹。禹曰"白者，吾之服也；其九尾者，王之证也。涂山之歌曰：绥绥白 狐，九尾庞庞。……"禹因娶涂山，谓之女娇。从这个上古神话来看，九尾白狐是涂山女的象征，二者实际上合为一体。但这里狐所象征的女子却能给禹带来吉祥之气，并非后来广泛接受的"淫妇"。而我们又可以在屈原《天问》中找到"狐--淫妇"的原型。" 浞娶纯妻，眩玄妻爰谋。何羿之射革，而交吞揆之？"这讲的是寒浞与纯狐氏之女玄妻合谋杀死后羿。"纯狐玄妻"，闻一多的看法是纯狐可以实指狐狸，今人龚维英则认为纯狐氏是图腾氏族仭?但不管玄妻是否为动物的狐所幻化，"纯狐玄妻"的主要意义在于具有狐妖为性淫之女性的原型意义。从涂山女和纯狐氏这两则神话来看，狐意象均与女性相联系。但在先秦，狐的性别也指向男性，并出现"雄性淫狐"的原型观念。《诗经•齐风•南山》云：" 南山崔崔，雄狐绥绥。鲁道有荡，齐子由归。既曰为止，曷之怀止？"郑玄释云："雄狐行求匹藕于南山之上，形貌绥绥然。……喻襄公居人君之尊，而为淫佚之行。其威仪可耻，恶如狐。"诗用雄狐起兴，用狐作比，讽刺齐襄公与其妹私通的淫耻行为。这成为六朝狐意象男性倾向的基础。六朝狐意象性别指向逐渐走向自觉，狐也分化为不同的类形象，不同类的狐确立起固定的性别指向。《中国狐文化》指出："汉人对'雄狐绥绥'的解释已露出狐为淫兽的端倪，实际上已经初步建立起'雄狐'-雄性淫狐-的原型观念。到六朝时期，这一观念进一步发展，狐妖的雄化倾向和性淫特征被反复强调着，由此产生了一系列'雄狐'型故事，这就把'雄狐'的原型明确化定型化。"? 在《搜神记》中，写了许多雄狐化为丈夫与女人交接的故事。六朝雄性狐除了淫惑女子外，又形成了"狐博士"的类型。《搜神记》中"狐博士"是教授诸生的儒师，《异苑》里的"人物"胡道洽也是爱好音乐医术之事。狐妖表现为学狐、才狐、儒狐，也在后世文学中反复出现，如《聊斋志异》除了塑造众多痴情美貌的狐女，还有一部分学士狐。这一类型的狐都化为男性形象。这一点较容易理解。古代"女子无才便是德"，只有男性才可作为知对ú┑男蜗蟊煌瞥纭S氪送�保�����拥墓勰钜苍诜⒄沟敝小6���薄缎�屑恰匪?quot;狐五十岁能变化为妇人，百岁为美女，为神巫，或为丈夫，与女人交接。"《初学记》卷二九引《玄中记》作："千岁之狐为淫妇，百岁之狐为美女。"《搜神记》卷一二亦称："千岁之狐，起为美女。"《名山记》："狐者，先古之淫妇也，其名为阿紫，化而为狐。"在六朝，虽然狐意象男性化指向占多数，但我们可以看到淫妇与狐妖互化的观念也进一步得到加强。唐代，狐妖雌化倾向就更为明显，不但开创了狐与妓相结合的狐妓原型，深化了狐性淫的观念，另一方面也出现了狐妖化为美与善统一的完美女子形象。这一原型后来在《聊斋志异》里广泛使用。这两者虽然在道德标准上看似相悖，但在本质上都是狐与女性的同构性的强化。到宋金元的传奇文学中，狐化女子诱惑男子或与男子相恋的情节屡见不鲜。北宋的《青锁商议》、《云斋广录》，南宋志怪小说集《夷坚志》等文学作品，绝大多数狐妖化为女子。明清时代，狐意象的女性指向悄然转化为固定的审美心理，广泛见于文学作品。代表性的有明代长篇章回小说《封神演义》，冯梦龙的《平妖传》、凌蒙初的《三言二拍》、吴承恩的《西游记》。清代蒲松龄的《聊斋志异》是狐意象的集大成者，涵盖了中国文学传统中狐意象的各种类型、特性。《聊》中写狐精的有七十五篇，其中为男性的"学士狐"、"友狐"约二十篇左右，包括《胡氏》、《淮水狐》等；狐女形象的篇目达四十几篇，占一半以上，有《娇娜》、《莲香》、《红玉》、《鸦头》为代表。此外有十几篇未指明狐的性别，一般以动物性出现。可以看出，清代狐意象的女性指向在经过历潮历代的发展后不断得到加强，不但固定为文学中的固定审美，在世俗心理中，"狐狸精"也与女性必然联系在一起，成为一类女子的特称。《红楼梦》第二十回李麽麽骂袭人"一心只想妆狐媚子哄宝玉"，第六十二回晴雯骂芳官"你就是狐媚子"，第七十七回王夫人骂芳官"唱戏的女孩子，自然都是狐狸精了"，晴雯对宝玉说"我虽生得比别人好些，并没有私情勾引你，怎么一口咬定了我是个狐狸精"。从历代文学作品可以发现，狐意象的性别指向是有其发展变化过程的，从男性倾向到女性倾向，到用"狐狸精"作为惑人女子的代名词，"狐为女性"便成为固定的审美心理，这说明狐意象的女性指向更符合中国人的民族心理、审美感受和女性观念，并与西方文学中的狐意象的性别指向形成了"对立"。二、西方文学狐意象阳性指向的发现与证明西方文学狐意象的文学传统尽管不像中国文学那样典型，但并不能因此忽略它本身的文学价值和背后的文化蕴涵。古希腊的《伊索寓言》，就有许多关于狐狸的寓言故事，如为人们所熟悉的《狐狸与葡萄》、《狐狸和大鸦》、《狮子和狐狸》。《伊》中狐狸的故事有三十几篇，但其中并没有明确的性别指向，包括其他动物，几乎看不出性别来。《伊》所塑造的动物虽然被人格化，但还只是某种典型特征的符号，狐狸只成为"狡猾"的代名词，更没有中国观念中的性淫的特征。后来法国拉•封丹的寓言诗，俄国克雷洛夫寓言故事所涉及的狐狸故事也如《伊索寓言》只作为"狡猾"的符号。但在中世纪欧洲流传的《列那狐传奇》，列那狐不但是一个充分人性化的动物形象，更关键的是它以一个男性的面貌出现的。它展示了男性英勇的特质，与象征封建统治阶级的狮子诺布勒、驴子贝尔纳、伊桑格兰狼作斗争，充分体现反抗精神。同时列那狐也欺凌弱小动物，暴露狡猾、残酷的一面。列那狐这一形象的塑造，已不仅仅是"狡猾"的代名词，而是一个有血有肉的男性。这里狐意象的性别指向是明显的。有趣的是，在英国现代作家劳伦斯一部有代表性的中篇小说《狐》中，我们又可以清楚地发现狐意象仍是以男性作为象征对象，最重要的一点是，我们从这篇小说发现了西方狐意象的阳性倾向或许不是偶然的选择，而是存在着必然性的理据可寻。小说《狐》表面上写了一个爱情故事。两个年轻女子玛奇、班福德沉郁地生活在农庄里，两人形影不离，关系暧昧。玛奇的性别意识受到压抑，整日以中性的装扮束缚自己。但突然有一天，一个叫亨利的年轻男子介入了她们沉寂的生活，玛奇的性别意识迅速激活，她被亨利的男性魅力所吸引了。而亨利不但主动追求玛奇，并杀死阻碍他们结合的班福德。最后亨利和玛奇如愿生活在一起，获得新生。小说以"狐"作为题目，具有象征性、统领性的含义。从象征的内涵来看，狐是男子亨利的象征，或者说亨利在女主人公玛奇眼里，就是"狐"的化身，两者合为一体。从小说的叙述结构来看，狐是整个故事情节发展的推动力量。故事多次以狐的出场（在现实或在玛奇的梦中）作为故事发展隐喻、铺垫。狐作为男子亨利的象征，也是触发玛奇性意识萌动和觉醒的直接原因。通过对玛奇、狐、亨利三者关系的解读，我们可从文本中发现"狐"对玛奇，代表了一种阳性崇拜，这也是决定狐意象男性指向的一个关键。小说中，原先偷鸡的狐狸扰乱了玛奇的生活，玛奇对狐狸持仇视的态度。但当那只狐狸出现在她面前时，玛奇被一种莫名的力量所控制，陷入恍惚的状态中，类似于中国的"狐媚"。小说中这样描述："它认识她。她像被迷住似的动弹不得。她，明白它是认识她的，所以它才那样笔直地望着她的眼睛。""她已经被它迷住了，它成了她看不见的精神主宰。"所以当夜幕降临（狐狸出动的时间），"她的心又一次为了狐狸，为了那只狐狸而激烈地跳动起来。"这样的描述，如同一个女子对一个男子的一见钟情，完全像异性间的吸引。当年轻男子亨利出现时，玛奇又被他迷住了，因为"玛奇觉得他就是那只狐狸。……她认为那小伙子就是那只狐狸，她无法想象他是什么别的东西。"可见，在她眼里，狐狸与男子合成一体，不论是狐狸还是男子，对她的吸引都是一种异性相吸。狐狸与男子的同一性在劳伦斯笔下被反复强调。"她认出他就是狐狸--它就在这儿，她用不着去找它了。……她终于可以沉醉在狐狸的气味里了。""他的黄卡其军服的闪光使她回忆起梦里那只狐狸鲜亮的毛皮。""玛奇觉得他转过头在的时候，眼睛里又冒出了上次她在狐狸眼里看见的狡黠、嘲讽和会意的火花，这个火花又一次飞进她的灵魂里。"小说又通过玛奇的梦，给我们暗示了狐在玛奇潜意识里代表了一种阳性崇拜。"它的颜色非常黄，非常耀眼，像玉米一样。……它好象就在很远的地方，她想摸摸的它。她伸出手去，它忽然一口咬住她的手腕，就在她缩回手的一瞬间，狐狸转过身准备跳开。它那毛茸茸的尾巴一下子拂着了她的脸庞。这只尾巴像着了火似的，烧着了她的嘴唇，烫的她疼痛难耐。"这个梦预示后面的故事：亨利"像闪电一样飞快地在她嘴唇上吻了一下……使她浑身上下每一根纤维都燃烧起来。"加拿大人类学家约翰•B•维克利有一篇文章《D•H•劳伦斯中篇小说中的神话与仪式》，对这个梦做了这样的阐释："这一梦境不仅预示了他俩的关系，而且也揭示了狐狸和亨利的本性。对于任何一位熟悉《金枝》的读者来说，上述对与狐狸的描写暗示，它应该等同于原始人的生殖之神，更明确地说等同于谷物精灵狄奥尼索斯。意味深长的是，在收获季节，最后一位用镰刀碰到谷物的人被称作'狐狸'，而在那天晚上，他要和所有姑娘跳舞，因此，在弗雷泽和劳伦斯笔下，生殖之神，人类和动物，这三者是相关的。……梦境预示尼莉（玛奇）和亨利间的那种阳性崇拜关系。"?弗雷泽《金枝》记载，在欧洲有想象谷物精灵变成动物的传统，如变成狼、狗、山羊、野兔、猫等，也包括狐狸。在法国东南部的布列斯地区，收获时节的最后一捆谷子就代表狐狸。在这捆谷子边留十二根谷穗不割，当作尾巴，每一个收割者后退几步，对准他扔镰刀，谁把他砍断了，谁就"割断了狐狸尾巴。"? 并且据《金枝》记载，一般谷物精灵也可以被认为是生殖之神，比如阿多尼斯，又是太阳之神；奥锡利斯不仅是谷神，也代表树神、生殖之神；狄俄尼索斯也可以作为生殖之神。所以，化为狐狸的精灵又与生殖崇拜相联系，这些生殖之神大都为阳性，那么作为他的化身的"狐"便自然而然是阳性指向。此外，小说中"狐的尾巴像着了火"，这一点也可作为预示一种阳性崇拜的一个证据。"火"这一意象往往与阳性崇拜有密切联系。《太阳崇拜与太阳神话》一书指出，火崇拜与日崇拜具有叠合意义，太阳、火与生命力的崇拜具有一定的同构性。… 那么狐的尾巴也可以视为阳性崇拜的一个侧面，狐承担阳性崇拜的角色便更有信度了。据此，可以得出结论，《狐》这篇小说以"狐"作为阳性的象征并不是作者随意性的选择，换个角度说，狐意象在这里的男性指向也不是偶然、巧合。不论是西方文学传统，还是确实存在的文化习俗，都是耦合的。在西方世俗心理，"狐狸"也一般指称男性。乔伊斯的《尤利西斯》中，斯蒂芬就骂教长是"老狐狸"。西方用"狐狸"形容一个人，其对象习惯上为男性，这和我们中国人世俗心理正好相悖。在军事上，西方也喜欢用"狐"来指称战斗机或部队。如前苏联曾研制过一种型号的战斗机，被北约称之为"火狐"。海湾战争中，美军代号为"沙漠之狐"。虽然不能说是明确的男性指向，但可以看出"狐"在西方心理中更具有一种攻击性，实际上也是阳性特征的一个侧面。三、文化背景原因初探中西方文学狐意象指向的不同，在很大程度上是由于中西方文化差异所致。这里初步从三个角度进行观照。首先，就审美心理来看，对狐狸这一动物的视觉感受，可能就存在很大差异。日本学者吉野裕子在《神秘的狐狸》一书谈到"狐狸的美丽"，她说"狐在多数的动物中显得特别美丽。狐狸具有曲线优美的身资，尾巴丰实漂亮，它的眼睛的大而清澈，鼻子细而笔挺，显得非常聪颖，如果是人，就使我们想起秀丽的美女。……"? 正因为狐的这些生物特征，容易让人们的审美心理上建立起"狐和美女的心理认同关系"，并且这种关系如此牢固，以至于"狐化美女之说迅速传播后世，逐渐成为狐化传说的主体。"? 所以中国狐意象的女性化是具有审美上的基础的。西方对狐狸的视觉感受如何，在《狐》这个小说中，我们可以得出一点结论。女主人公把狐狸的外貌与男子亨利的长相联系起来，以她的审美，狐狸与男子更容易建立起同一关系，因为他与它的外貌可以契合。女主人公玛奇眼中的亨利"长长的浅头发粘着汗水贴在他的前额上，他的眼睛是蓝色的，非常明亮、敏锐，在他面颊的细嫩的绯红皮肤上长出了一些浅色的绒毛，像汗毛一样，不过比汗毛更明显。"以至于玛奇觉得他是狐狸，因为"他喜欢把头往前探"或者"因为他的绯红颧骨上长着的浅白色柔毛在微微闪光"抑或"因为他那双明亮锐利的眼睛"。第二个原因，与狐的图腾崇拜有关。据《中国狐文化》的解释，中国上古时期九尾狐化美女的观念与当时的图腾崇拜相关。"涂山氏在渔猎经济活动中接触到狐，进而产生了崇拜心理，把狐奉为图腾神。涂山氏当时处于母系社会，所以图腾对象表现为一只雌狐。"狐为九尾，包含着生殖崇拜的意义，"雌狐阴户临近尾根，所以兽类交配叫交尾，因而这里显然存在着这样一种含义，尾多则阴户多，阴户多则产子多。……这里九尾尽可理解为九阴，是女阴崇拜的曲折表现。"? 可见中国上古狐的女阴崇拜可能积淀在民族心理中，成为一种集体无意识，影响中国人心目中狐的形象与内涵，也指导中国文学狐意象的女性化倾向。西方对狐的图腾极有可能是一种阳性崇拜，这一点在前文已经论述过。两种不同性别崇拜的图腾渊源，也决定了狐意象的性别差异。第三，中国传统文化的女性观念及狐性淫的思想，也决定了狐意象的性别指向与西方的差异。中国自古就把狐狸视为淫兽。《虞初新志•烈狐传》说："狐，淫兽也，以淫媚人。"《埤雅•狐》："其为物性淫。"朱熹《诗集传》注《诗经•卫风•有狐》："狐者，妖媚之兽。""狐性淫"在中国人心里达成共识。虽然早期亦有雄性淫狐的原型，可惜在六朝后更把性淫女子与狐相联系，这具有深层的文化原因。在中国传统的男权社会，女性是从属于男性的客体。在道德观念上，男性可以性欲放荡，寻花问柳而合情合理；女性在性爱方面却受到严厉压制，不论是思想上还是行为上有过失，便"理所当然"被称为淫妇。女性是男性的玩物，只是空洞的能指，长期处在"失语状态"。"女子性淫"的观念是男性话语下的产物，并且连女性自身也自觉不自觉对这一观念形成认同感。女子的性淫与狐性淫就存在一种同构关系。另外女性自古被视为红颜祸水，一个王朝的衰亡往往归结为女人的祸害，褒姒、妹喜、妲己、西施、杨玉环都作为"狐狸精"的典型，反映了"女色禁忌"的观念。把美女比作狐狸精的幻化，意在告戒不可迷恋于女色之中。白居易的《古冢狐》一诗，是这种禁忌观的有力证明："古冢狐，妖且老，化为妇人颜色好。……狐假女妖害人浅，一朝一夕迷人眼。女为狐媚害即深，日长月增溺人心。何况褒姒之色善蛊惑，能丧人家覆人国。君看为害浅深间，岂将假色同真色。"以上种种，导致"狐者，先古之淫妇"的观念，狐与女性的同一性，被不断强化，成为中国人心里抹不去的文化积淀。在西方文学中，还未发现把狐视为淫兽的传统，即便对女性的观念也如同中国把女子视为尤物，那么狐也未必会和女子紧密联系，所以狐意象的性别指向就不必为女性。中国"狐狸精--女子"的集体意识久已确立，它的起源和发展过程便被忘却。忘却的结果是，我们相信这一基本观念具世界和历史的普遍意义，是不证自明的真理。本文对中西方文学狐意象的性别指向的初步梳理，足以说明"狐--女性"的观念并非我们原先所不曾怀疑的普遍意义。对造成"狐为阴性"在中国审美心理的最终定型和稳固传承，以及西方狐的阳性指向的原由，本文以相对显见的社会文化背景差异为底，并用文学人类学的方法彰显出其隐性的原始基因，以求能向中西方狐意象差异的缘起和文化蕴涵更靠近一点。注：*李剑国 ：《中国狐文化》，人民文学出版社 2002年月6版, 第31页＊同上 第71 页＊收在《神话与文学》（美）约翰•维克雷编，潘国庆等译，上海文艺出版社 1995年4月版＊弗雷泽：《金枝》，徐育新，汪培基，张泽石译，大众文学出版社 1998年版… 高福进：《太阳崇拜与太阳神话》，上海人民出版社 2002 年 3 月＊引自李剑国 ：《中国狐文化》，人民文学出版社 2002年月6版，第 73 页＊同上 第73 页＊同上 第27 页参考书目：李剑国 ：《中国狐文化》，人民文学出版社 2002年月6版弗雷泽：《金枝》，徐育新，汪培基，张泽石译，大众文学出版社 1998年版高福进：《太阳崇拜与太阳神话》，上海人民出版社 2002 年 3 月卢润详：《谈狐说鬼录》，江苏古籍出版社 1992年1 月孙绍先：《英雄之死与美人迟暮》，社会科学文献出版社 2000年9月约翰•维克雷（编）：《神话与文学》，潘国庆等译，上海文艺出版社 1995年4月版
神话学又称比较神话学，它在跨文化的比较观照之下势必会越出西方传统的界限，将东方各民族古典神话和原始民族的口传神话统统纳入总体考察的视野之中。这样，在中国知识界没有引进神话概念之前，是西方神话学家首先提出中国神话的问题，并做出先驱性的探讨。回顾20世纪初我国神话研究的发轫期，在日本学者的启发下，夏曾佑《中国历史教科书》(1905)借鉴神话学观点，把历史上第一个时代命名为“传疑时代”，怀疑盘古之说“非汉族旧有之说”，还把黄帝以上的包牺、女娲、神农诸帝皆视为神话。王国维《屈子文学之精神》(1906)以印度、希腊神话之发达为参照，说明产生了《庄子》、《列子》的南方文化在想像力上远过北方。蔡元培花了很大功夫翻译日本井上圆了所著《妖怪学讲义录》共六册，侧重从心理学方面解说神怪产生的原理。周作人翻译了英国人类学家根据荷马史诗创作的神怪小说《红星佚史》，至40年代又翻译了《希腊神话》、《希腊的神与英雄》等，还写有《童话略论》、《神话与传说》、《神话的辩护》、《习俗与神话》等系列文章，在传播西欧的神话学知识，改变国人对神话的蔑视和偏见方面卓有成效。《红星佚史》的作者之一安度阑(Andrew Lang，1844—1913，后译为安德鲁•兰)为英国著名神话学理论家，著有《习俗与神话》、《神话、仪式和宗教》、《神话学》等论著，成为早期中国神话学译介和奠基时期影响最大的人物。谢六逸编著《神话学ABC》、玄珠(茅盾)著《中国神话研究ABC》、林惠祥著《神话论》，黄石著《神话研究》等均称引或依据安度阑的神话分类法。鲁迅较早提到“神话”显然也是在日本和西欧的神话学东渐以来的大背景之下受到启发，其《破恶声论》(1908)是20世纪率先涉及神话问题的少数文献之一，其中写道：夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，淑诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，若何惊异瑰之大;矧欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者于内部文明何获焉?[4]鲁迅在此批评了“嘲神话者”的偏见，还说明神话的发达与否因文化而异的现象，提出不了解神话就无法了解西方文学乃至西方文明的见解。至于中国神话为何不若西方之发达的问题，到了1923年著《中国小说史略》时再尝试给予解释。该书第二篇题为“神话与小说”，首言小说出自神话传说，中外皆然。后释“神话”之名及其实云：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。”[5]这段话既对“神话”这一概念做简单界定，又从而暗示出神话产生的条件和原因——初民对超于人力以外的现象(今谓超自然现象者)的自造解释。这一观点反映了人类学派通常的神话观点之影响。不过鲁迅似未读过高木敏雄《比较神话学》，他仍以《三五历记》所述盘古开辟说为中国本土神话之例。鲁迅在此还重申了神话对于文学的重要性，“故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源”。中国古代保存神话传说较多的古籍，鲁迅特别提出《山海经》、《穆天子传》、《逸周书》、《燕丹子》、《楚辞•天问》等，可算做国人对神话典籍的最初回顾。该篇末尾提到中国神话零星散碎的原因，乃引日本盐谷温《中国文学概论讲话》第六章的说法：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不能更集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。鲁迅于此二点之外，又提出一点原因，即国人神鬼不别的现象：“天神地祗人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神祗。人神淆杂，则原始信仰无由蜕尽;原始信仰存则类于传说之言日出不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。”作为例证，鲁迅举出《搜神记》、《异苑》、《三教搜神大全》等书中所记生人死后为土地神、紫姑神、门神的说法，实为20世纪后半期民间文学复兴中的鬼话、仙话与神话并列说之远源。而宗教学家谓中国最重祖先崇拜，已死之先祖得与天神同列，亦可与鲁迅所说人鬼神不分的现象相互对观补充。与鲁迅大约同时关注到神话问题，并写出研究中国神话的专文或专著的先驱者还有茅盾、周作人、梁启超、江绍原、林惠祥、顾颉刚等，尤其以茅盾的功绩最为突出。他在1929年发表的《中国神话研究ABC》一书，是国人用汉语写成的探索中国神话的开山之作。茅盾在1980年回忆当时情形说：“二十二三岁时，为要从头研究欧洲文学的发展，故而研究希腊的两大史诗，又因两大史诗实即希腊神话之艺术化，故而又研究希腊神话。——继而又查《大英百科全书》之神话条，知世界各地半开化民族亦有其神话，但与希腊神话、北欧神话比较，则不啻小巫之与大巫。那时候，郑振铎颇思编译希腊神话，于是与他分工，我编译北欧神话。惜郑振铎后来兴趣转移，未能将希腊神话全部编译。我又思，五千年文明古国之中华民族不可能没有神话，《山海经》殆即中国之神话。因而我又研究中国神话。”[6]凡此种种，便是《中国神话研究ABC》、《希腊神话》、《北欧神话ABC》、《神话杂论》等一批著作的起因。从知识结构上看，茅盾之所以在五四以后投入神话研究，成为卓然自立，开一代风气的文学研究革新家，是同他深入钻研西方人类学和神话学的有益积累分不开的。从某种意义上说，他的这类神话研究著述也应看做是文学的人类学批评在中国学坛上最初结下的丰硕果实。没有西洋文法作为参照，汉语语法的探讨恐怕没有自发出现的可能。同样道理，茅盾对希腊、北欧神话的比较研究以及他对未开化民族神话知识的了解，反过来成就了他作为中国首位神话学家的功业，毕竟是融化新知以求重新阐发中国古典文学的开创性尝试，预示着20世纪以来人文研究推陈出新的历史变革方向。在神话理论方面，茅盾书中提到的重要问题还有中国神话的地理分布格局，神话是短篇小说之开端，先秦子书如《庄子》、《韩非子》等亦保留着神话片段，少数民族神话的搜集与研究之重要性等等。关于地理分布，他提出中国神话由北、中、南三部分组成的观点，刺激了后来顾颉刚关于东、西两部分组成的新论点。在具体神话的分类和解说方面，本书由于是首创之作，没有多少先例成说可以依循，所以可以说处处闪现着独创见解。如蚩尤为巨人族之一，黄帝战蚩尤乃神与巨人族之事。夸父与夸娥是同神异名，“终北”、“华胥”反映中部人民的宇宙观。大司命是主管生死寿夭的命运之神，少司命是主管爱情的命运神，帝喾为中国神话中之主神，相当于希腊之宙斯。古史和神话中的两个羿的关系：“人性的羿”就是历史化了的“神性的羿”，等等。这些令人耳目一新的见解足以使中国的神话学超出单纯的译介引进层面，而进入创辟专门领域和独立学科的阶段。相形之下，黄石的《神话研究》、谢六逸的《神话学ABC》、林惠祥的《神话论》三部书，除了后者略涉及中国神话外，基本上仍属译介的性质。除此以外，赵景深译有哈特兰德的《神话与民间故事》(1927)、汪倜然著有《希腊神话》(1927)、方壁著《北欧神话》(1930)，亦属译介之列。五四以来的传播新文化的刊物也刊发了大量神话方面的论文和作品，如《妇女杂志》、《小说月报》、《小说世界》、《文学周报》、《民间文艺》、《民俗》、《艺风》、《史学年报》、《开展》、《民间月刊》、《妇女与儿童》、《歌谣周刊》等，其中的一些刊物还办过神话专号。时至30年代，神话、童话、民间故事等方面的研究已经普及开来，成为西学东渐以来在文学与人文研究方面最有成就的新领域之一。新时期以来，我国的神话学在沉寂多年后获得复兴，成立了中国神话学会，举行了多次全国性的学术会议，出版了《中国神话》专集和一系列著作和译著。20年来发表的专题论文的数量远远超过以往的70年[7]。值得注意的是，除了古籍之中所记载的汉族古神话，许多学者还从民间采集到大量口传神话，尤其是在广大少数民族中流传的神话作品，从而给中国的神话学建设带来独特的多民族跨文化的比较资料和广阔的发展前景。1995年由台北的汉学研究中心举办的“中国神话与传说学术研讨会”，聚集了当今大陆、港台和海外汉学家40余位，分别从人类学、考古学、历史学、民俗学、宗教学和文学等角度考察中国神话的特性与传承分布，显示了中国神话学日趋多学科化和国际化的走向[8]。以下从两个主要方面评述女性主义、比较宗教学派在当代的中国神话研究中产生的反响及其所代表的较新的学术发展动向。二、女性主义与中国神话研究神话学发展到20世纪中期，迎来了一场空前的大变革，那就是女性主义神话学作为最有影响的一个学派迅速崛起，引起整个知识界的震动和热烈的学术争论。女性主义神话学的主要学术贡献是：以女性主义观点和考古学新材料为双重契机的女神再发现运动，女性主义神话学对西方文化两大源头的重新认识。女性主义作为一场文化思想运动，它的重大启蒙意义就在于揭示出一个被忽略已久的真相：世界上已知的几乎所有文明都是父权制的。毫无例外的是，所有的父权制文明都会在某种程度上表现出对女性存在的贬低和蔑视，对女性的社会权利的压制和遮蔽。这一方面体现为社会现实中两性不平等现象的普遍存在，另一方面通过语言文字折射为社会意识形态中被改造被扭曲的女性形象和女性声音。“男人造语言”这一惊人的学术发现，给予女性主义者充分自觉的“性别政治”的意识，开始从各个方面去揭露批判男性中心社会的种种语言积习和文化表达，试图在男性化意识形态的遮盖背后，重新寻找真实的女性形象。女神的发掘与研究，在过去的一百年里所取得的成果远远超过了以往的所有年月。各种文明传统的文字文本中的女神形象的研究，规模空前庞大。如1992年由英国伦敦的潘多拉出版社出版的《女性主义的神话指南》一书，由牛津大学的拉灵顿()博士主编，分为6个部分，有19位学者撰文分别运用女性主义的观点重新审视近东、欧洲、亚洲、大洋洲、南北美洲的神话传统以及20世纪的女神崇拜与研究情况。拉灵顿在导言中指出，传统的神话学研究充斥着男性中心的观点和厌女症偏见，而本书则尝试完全让世界各地的知名女专家来执笔，重新书写不同时期各个文明中的神话传说遗产，尤其注意女性形象和女性的作用。“对于西方人而言，我们对我们的神话遗产的解释决定着我们思考自己的方式。政治家、心理分析家和艺术家都利用神话来告诉我们：我们是谁，从何处来。于是，纳粹的意识形态就利用了德国神话，弗洛伊德主义的心理分析则把希腊神话作为他们解释人类行为的模型，画家、作曲家、雕塑家和作家也都有意或无意地模仿过去的神话模式。”[9]现在，女性用自觉的社会性别视角重新审视古代神话，这种视角的变换会给女性带来把握自己身份的全新契机。只要神话不再是由男性成见所反射的哈哈镜，那么女性就能够从神话中找到自己真实的过去。《女性主义的神话指南》讲到中国神话的部分由华裔学者刘涛涛(Tao Tao Liu)执笔。她从男性的开辟大神盘古讲起，述及黄帝、炎帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等构成的神话帝系谱。强调了以孔子为代表的儒家思想的男性中心主义对神话性别角色的决定性作用。为什么女性神灵只有作为男神的配偶和亲属才得以存在和流传?“一个女人自身根本没有地位和权利。她必须学会灵巧的手艺以便充实自己，这一情况也反映在中国的神话传说中。一般而言，神话中有头有脸的女性扮演的总是母亲和妻子的角色。”[10]在介绍“神话与民俗中的女性”时，作者共举出女娲、嫦娥、织女、孟姜女、观音和白娘子6位流传最普及的故事。从年代上看，只有前三位属于神话人物。而即使这3位神话女性的故事也显得非常简略。在“神话与民俗中的小人物”部分，我们可以看到的女性数量增加了，但是她们的面目和在男性社会中的功用却复杂化了：排在前三位的依次是褒姒、妲己、狐狸精。显而易见，父权制社会的意识形态在性别方面必然坚信所谓“女人祸水论”的偏见，这三位后出现的女性角色与女娲、嫦娥、织女相比，已经完全成了男性中心社会的图解女色亡国观念的反面教员。类似于《女性主义的神话指南》的出版物在90年代盛极一时，这表明知识女性对神话学这门新学科的兴趣与日俱增。为什么现有的西方神话文本总是把女性放在次等的位置上呢?拉瑞•荷塔多(Larry )带着这一疑问编出《宗教中的女神与现代争论》[11]一书，期望通过对非西方的宗教传统中女神地位的考察，找到解决问题的线索。该书立论的思路很像韦伯在非西方社会中寻找不能导致资本主义精神的原因。书中共研讨了中国的道教和佛教传统中的女神，古代埃及宗教中的女神伊西丝信仰和印度教中有关女神的“撒克提”(sakti)观念。与此形成对照的是纽约市立大学亨特学院的女教授贝缇娜•纳普(Bettina )独自撰写的大著《神话中的女性》。她从世界的神话文学中选出9位女性形象——古埃及的伊西丝，巴比伦的提阿玛特，古罗马的狄多，古希腊的伊菲革妮亚，印度的悉多和中国的女娲等，逐一加以剖析，确认她们在所属社会中的价值、能力和在公众心目中的形象，讲述她们如何战斗、领导军队、建立国家、治理大地以及她们如何经历性别的挑战和身份的危机，并且把这些神话女性同当今社会中的女性相互对比，在历史和现实的参照之中探寻女性命运的未来。关于女娲，贝缇娜•纳普综合分析了造人、补天、执(圆)规、蛇身、变形(“一日七十化”)等母题，认为她代表着父权制文明尚未确立时的全能女神信仰，那时的女神不仅是崇拜的中心，而且是宇宙秩序和自然和谐的代表。女娲补天和立地四极的情节，表明她也代表着远古时期人力工程和科学方面(包括知识、技能和经验)的最高成就。作为人类的创造者，宇宙的灾难性错误的纠正者，女娲也就相当于所谓“救世主”(the savior of universe)[12]。至于这位女性救世主如何在后代失去了她的地位和荣耀，贝缇娜•纳普认为是汉代以来父权制的强化，“女娲不再是完美的典范了”，对她的崇拜也就随之解体。按照女性主义学者汤森德的划分，当代女神神话学研究主要有两种思路和方法，一种是遵循荣格的弟子纽曼的做法，把母神视为原型，其最终的根源在于人类的深层心理即所谓“集体无意识”。另一种更为基本的、历史的方法，依据考古学资料，承认在远古时期存在统一的信仰女神的宗教[13]。贝缇娜•纳普重构女娲救世主的信仰的尝试显然是属于后一种方法。相信随着对文献资料和考古发现的新的透视的展开，这种重构女神宗教的研究在东方世界还会迎来更加可观的成就。历史方法最关键的环节在于实证性资料的积累，可喜的是在这方面已有西方学者捷足先登，完成了非常有分量的论著。如1999年在荷兰莱顿创刊的英文刊物《男女：早期中国的男人、女人和性别》(NAN NU:Men，Women and Gender In Early and Imperial China)，就以57页的篇幅发表了美国加州大学伯克利分校的汉学家大卫•凯利的长文《开端：新石器与商代的女性地位》[14]，主要依据考古发掘材料和对甲骨文的记载的分析，论证上古时期女性的地位并未高于男性，从新石器时代到商代的社会性质基本上是父权制的。这就使女神宗教说的现实基础问题受到某种程度的质疑，其争议性也就越发明显了。大卫•凯利还引用格林()《克耳特女神》(Celtic Goddesses)一书的观点论证说，中国东北地区新石器时代女神雕像的发现并不一定反映着当时女性社会地位的显赫，因为古希腊的雅典奉雅典娜女神为守护神，可是雅典妇女的地位却极为低下，甚至根本就算不上城邦的公民。晚近发表的较系统的研究中国古代女神信仰的英文论文是收入《宗教中的女神与现代争论》一书首篇的《中国宗教中的女神》，作者是陈阿蓝(音译Alan )。文章指出：“中国的传统文献资料并未提供一个女神崇拜的完整图景。重构每一位女神的由来将是十分困难的，考察其在上古时代的崇拜情况更是难上加难。这是因为，官方记录中的神话叙述总被历史化和道德化地处理，而保存这一记述传统的执笔人毫无例外皆为男性，他们对女神崇拜已没有什么同情。事实上，某些儒家学人还对此心存怨恨。尽管如此，可以确信的是，女神在中国宗教生活中扮演着重要角色。”[15]陈阿蓝希望能够依据传世的文献资料勾勒出一幅中国女神崇拜的历史全景。她首先追溯了商代卜辞中所反映的萨满巫教活动，确认(女)巫及其功能对于商王室礼仪活动的重要作用，如求雨、增殖和治疗的仪式。她引用汉学家谢福()的说法，把这些女巫称为实际上的“二等女神”(lesser goddesses)[15](P10)。在商周交替之际，男性的萨满巫师开始逐渐成为国家宗教活动的主角，关于仪式与神位的知识变得比巫术力量本身更加重要。然而，在周代和以后的日渐增多的文献中，有关女神崇拜的图景逐渐清晰了起来。陈阿蓝根据《楚辞》、《山海经》、《淮南子》等书中的线索，主要讨论创世女神女娲、日月女神羲和的故事，描述早期文学作品中女神如何转变为“神女”(山鬼、巫山神女、湘夫人、洛神等)的情况。关于女娲，她认为直到汉代对女娲的崇拜才成熟起来，因为女娲杀黑龙和补天救世的功绩在汉代《淮南子》以前没有记载。女娲与“置婚姻”及创制音乐等母题的关联反映的是古代增殖仪式活动的情况。也是从汉代以下，女娲的形象总伴随着伏羲，表现为造型艺术中的人首蛇身交尾形象。陈阿蓝认为这种配偶神的出现体现着汉帝国时代流行的价值观念即神圣王权。在高度父权制的社会背景之下，世界由一位女神独自创造的说法难以维系下去了。“然而，和伏羲在一起，女娲还能以‘配偶和助手’(consort and helper)的角色保持她在神灵世界的一席之地。”[15](P12)在论述了早期文学中女神转化为神女的情形之后，陈阿蓝还描述了以西王母为主的道教神谱中的女神体系，从而使她对中国女神的历史叙述获得全景效果。尽管在资料的占有和晚近研究成果的把握方面显得不足，述而不作的性质较为明显，陈阿蓝的论文在用女性主义观点重审中国古代女神方面，仍然能够给英语世界的读者带来新鲜的参照和重要的启发。基于这种认识，吉拉道特在书中用主要篇幅去重构道家神话的象征体系。围绕着混沌这个原型主题，《老子》、《庄子》、《淮南子》、《列子》等不断地持续讲述着关于创世、堕落和救世性的回归混沌的道家神话故事。由于这些早期文本的巨大影响力，混沌族的意象象征体系积淀出中国文化的深层象征，反复出现在后代的文本中，并且旁及少数民族神话的创造。《早期道家的神话与意义》第六章题为“卵、葫芦与洪水：朝向混沌主题的类型学”，第7章题为“卵、葫芦与洪水：混沌主题的神话基型(prototype)”，作者在此将少数民族神话中的动物祖先如盘瓠(犬)、少数民族的洪水神话及葫芦型方舟母题等，同汉族文本中的混沌象征联系为一个具有转换生成性质的整体，探讨道家核心神话在中华多民族文化中的传播力度[19](P169—208)。这对于我们的比较神话学研究具有一定的启发意义。受吉拉道特影响的美国汉学家罗伯特•艾利森(Robert )著有《精神超越的庄子—内篇解析》(Chuang-Tzu for Spiritual Transformation，The New York State University Press，1989.)一书。她非常赞同艾利雅得、吉拉道特等人从神话角度重审道家思想的方法，但却不是亦步亦趋地继续研究混沌神话，而是另辟蹊径地关注鱼鸟变形神话。罗伯特•艾利森引用汉学家格雷厄母的观点，认为《庄子•应帝王》篇的混沌君寓言并非道家神话的核心故事。恰恰相反，《庄子•逍遥游》篇首的鲲化鹏神话中才是“核心的神话”[20](P180)。鱼鸟变形神话不只是化蝶故事的某种预演，而且给庄子的整个哲学幻想打开了门径。正是这种哲学幻想后来构成了道教传统的不变的灵魂，那就是“自我转化”和“自我超越”。罗伯特•艾利森虽然也强调神话对于理解道家文本的绝对必要性，但她并不像艾利雅得和吉拉道特那样关注神话与萨满—巫教的渊源关系，她只关心神话作为“隐喻”的艺术如何形成庄子特有的思想传达，启发读者自己挣脱概念思维的精神牢笼，超越到一种“开放的心灵”状态，获得更为自由和优越的认识方式，开启直觉理性的幻想空间。《精神超越的庄子》一书第2章“神话与怪物：隐喻的艺术”和第三章“神话的内容”，分别研讨神话母题在庄子文本中的结构素作用以及庄子文风特有的认识论意义。正像吉拉道特紧紧围绕《庄子》内篇末尾的混沌君神话大做文章一样，罗伯特•艾利森则集中关注位于庄子文本开端的鲲鹏神话，提出发人深省的问题：“为什么将神话放在全书的开端呢?”[20](P 27)此问题的解说是：庄子试图以出奇制胜的开篇来暗示读者：书里所要表达的思想是不能直接表达的。这也就在某种程度上呼应了老子的“道可道，非常道”命题，而神话以荒唐之言的形式充当着表达不可表达的道的功用。换言之，鲲鹏神话作为开篇，旨在预示读者自己摆脱概念的和分析的思维力量，跟随神话的幻想力量进入精神的超越之旅。日本的宗教学与神话学研究也深受艾利雅得的影响。这主要得益于译介工作的先行。久米博、前田耕作、大室干雄、宫治昭、中村恭子、立川武藏、斋藤正二等翻译了十三册的《艾利雅得全集》(东京：3/4书房，1973—1976)。此外，还有别的单行译本。可以说艾利雅得所有重要著作都已译为日文。这对日本的文科研究和汉学研究所带来的启发作用可想而知。铁井庆纪(1930—1989)，御手洗胜(1924—)，小南一郎(1942—)，横山宏(1938—)等学者很早已应用艾利雅得“圣与俗”(the sacred and the profane)、“中心象征”(centre of symbolism)和“永恒回归”(eternal return)的时间观来分析中国古典文学。这些成绩又辗转影响到台湾和香港学者。日本驹@①大学文学部教授、宗教人类学家佐佐木宏干的《凭灵与萨满》(东京大学出版会，1983)、《萨满教的人类学》(东京：弘文堂，1984)，大东文化学院教师藤野岩友的《巫系文学论》(大学书房，1969年)，佐野大和的《咒术世界的考古学——原始信仰与祭祀礼仪》(续群书类丛完成会，1992年)，樱井德太郎等的《变身》(弘文堂，1974年)，等等，都是直接受艾利雅得的萨满教理论影响的著作。集中在中国神话研究方面的论著则有：御手洗胜的《神仙传说与归墟传说》(见《东方学论集》2号，1954年2月，63—84页)。铁井庆纪的《中国神话的文化人类学的研究》(池田末利编，东京：平河出版社，1990)一书，收录的如下论文：《昆仑传说试论》(1975年)，《“中”：神话学的试论》(1980年)，《道家思想乐园思想》(1980年)，《中国古代神话传说：圣俗对立》(1983年)。此外，京都大学的小南一郎著有《西王母与七夕传说》、《中国神话与故事》(东京：岩波书店，1984)、《楚辞的时间意识——从九歌到离骚》(《东方学报》，京都，58册，1986年3月)等。御手洗胜的弟子王孝廉(1942—)，原籍台湾，现任教于日本关西大学国际文化学部，专攻中国神话学。他应用艾利雅得的“原型回归”观念，研究中国神话所呈现的圆形时间结构以及古典小说的结构模式，如《说岳全传》、《水浒传》、《三国演义》、《红楼梦》等表现出的“原始”、“历劫”、“回归”的三段循环。总结为一种“原型回归”，用他自己的话来解释，“这种回归，可以说是不可抗拒的天命，来自天上的仙女，经过人神的悲恋之后再回到天上去，来自海中的龙女再回到海中;宋江等梁山泊好汉，在人间轰轰烈烈地干了一场以后，必须再回到他们命运的原点;贾宝玉完成他的爱情历劫以后再回到他的青埂峰，石头依然还是石头。”[21]晚近大陆学者研究道家思想的著述也应用了艾利雅得的“原型回归”论。如对老子和庄子思想中的“归”与“返”等中心主题的跨文化解说
在我国封建社会里，女性处于被歧视、被压迫的地位。早在春秋战国时期，孔子就把女性打入与“小人”同类的行列，“惟女子与小人难养也”，人们自觉不自觉地奉行着“女子无才便是德”的信条，给女性套上了难以解脱的精神枷锁。同时。在 《聊斋志异》中的女性不再被笼罩在男性的阴影之下，丧失了自身的意义，而是充分显示出了自己的主动性，充满了进取精神，她们在爱情婚姻的追求上表现得大胆热烈，毫不顾及封建礼教的种种束缚，敢于按照自己的感情和意愿，义无返顾地去追求，忠贞不渝地去爱，直到实现与所爱的人的幸福结合。爱情背景下聊斋女性的代表主要有：
（一）敢爱敢恨的狐妇
《武孝廉》中的狐妇在石某病时救了石某，也不嫌弃他的落魄嫁给他，并且帮助他走上仕途，但石某不知恩图报，百般侮辱、谋害狐妇，狐妇在得知石某要杀死自己后决然收回自己赠给石某的丸药，让石某旧病复法而亡。作者让那些负心汉一个个没有好下场，一方面表明了作者对这些被侮辱女性的同情，另一方面表现了作者对封建制度的鞭笞。不难看出，这些被侮辱的女性她们虽然普遍命运悲惨，都是为男子所遗弃所侮辱，但是她们都有坚决的反抗精神，最终都惩罚了那些负心汉。
（二）外貌丑而心灵美的乔女
乔女在丈夫穆生死后，志不二嫁。后来孟生不嫌其“黑丑”，欲要迎娶，乔女不嫁，然而她却认为孟生不嫌自己丑陋，是自己的知己，所以孟生死后，她为了酬报知己挺身而出，急其家难，抚其遗孤，撑其门户，增殖其产，自己却廉洁自守贫贱以终，表现出“士为知己而死”的美德。仇大娘则是在娘家面临破产时，挺身而出担起重担使家庭得以重新振兴。作者在这里着重肯定的是传统女性那种善于治家的天性。不畏困难、勇挑重担是她们所共有的美德。
（三）要独立，只要婚姻实质而不要名分的侠女
侠者是行走江湖，行侠仗义的人，他们路见不平，拔刀相助。而《侠女》中的侠女却是大家闺秀，但她同样具有“来无影，去无踪”的神秘特点。主要是为报父仇。更为特别的是她为报答顾生的养母之德，甘心情愿地未婚生子，给顾家传宗接代却不接受明媒正娶。侠女的婚姻观在讲贞节，讲究婚姻是“终身大事”的社会中，像她这样只讲求婚姻实质，而不讲表面的礼法和名分的表现，可以说是极其解放的思想。
更值得注意的是，《聊斋志异》中的女性不但敢于主动追求爱情，而且当爱情遭到背叛时能果断采取行动，毅然离开曾爱过的人，去寻找新的真正的爱情。《云翠仙》中的云翠仙母女为梁有才的苦苦追求和百般表白所打动，应允了他的
求婚。但后来张有才见利忘义，密谋背叛云翠仙。对此，云翠仙怒斥他的卑鄙行径，愤然离去。《阿霞》中的女主人公则在看到自己所爱的景生薄情寡义时，立刻断绝了与他的联系，同郑生结为姻缘。
不同环境与背景下的聊斋女性人物
在爱情和婚姻家庭生活中，聊斋女性呈现了前所未有的丰富性和多样性。在社会生活中，她们机智勇敢地同恶势力做斗争，谈笑嬉闹之间却敌兵，她们的才能、文才、治国才能也让庸碌的男子望尘莫及因此，环境对女性人物的性格形成起到了至关重要的作用
以婴宁为例：先从自然环境来说，婴宁这种纯净自然的性格是在一种纯粹自然的环境中形成的。婴宁就在这个处处是烂漫的山花的世界里长大。从古到今，花从来都是一种美好、高洁的象征，从她出场“拈梅花一枝”到最后，作者都把她置于花的海洋，在花的世界中所养成的爱花性情，如花的品格，这就揭示出了女主人公之所以具有憨直无邪、活泼开朗的天性的原因，这显然跟那个未经世俗熏染过的特定典型环境有着不可分的关系。自然环境在人物性格的形成中起着重要作用，同样人物所处的社会环境的影响也不可忽视。在《婴宁》中，婴宁未入世前与她最亲密的是鬼母和婢女小荣，社会关系单纯而朴素。她们都是源于自然，不属于那个秽浊的现实社会，她们是自由的，不受拘束的，对于自己的爱情，她们选择敢爱敢恨，大胆追求自己的幸福。在她们的思想中没有男尊女卑，女人不是天生受男人控制的，她们和传统的依附男人的女人截然不同。她们有主见，既主动热情又敢于追求爱情。而且独立不羁，拿的起放的下，进退自如。
而另一方面，黑暗社会，恶势力猖獗，官不为民做主，即使是七尺男儿有时在这样残酷的社会现实面前也会一筹莫展，而聊斋女性却能在家庭和个人为难的关键时刻，以自己特有的方式给恶势力以致命的一击，像复仇女神，使正义得到伸张。商三官、窦氏、庚娘就是这样的奇女子。《商三官》中的商三官，在即将完婚之际，父亲被恶霸杀害，哥哥告状一年多都毫无结果。商三官为父报仇，巧扮优伶，在仇人庆贺生日的当夜，将其杀死；《窦氏》中的窦氏本是一个痴情的女子，却被土豪南三复始乱终弃，活活逼死，死后化为厉鬼，终于报仇雪恨。现实生活中人不能做的事，鬼做了，做得痛快淋漓，大快人心；《庚娘》中的庚娘在公公、婆婆和丈夫遭到歹人王十八暗害，自己面临生死考验时，沉着冷静，勇敢机智，既保住了自己的清白，又亲手杀死了仇人。
《聊斋志异》中的女鬼大都与民间传说中的鬼不同：将鬼高度审美化了。弱化，淡化了鬼身上的鬼气，最大限度地来表现鬼的善与美。她们大多有娇好的容颜，娴静的妍姿，有着聪明才智与善良的心。
狐女小翠是一个性格塑造得很成功的狐女形象。她最引人瞩目的特点便是“善谑”。 同时聪慧、干练、果断和坚强。她那天真活泼、无忧无虑的'开朗性格在王太常仔细端详下露出的嫣然微笑中，在同母亲分别对“殊不悲恋”的表现中，就已有所露。在她身上，永远也找不到一丝愁苦的痕迹，永远也看不见半点忧伤的影子。同痴儿元丰一起生活，小翠是“殊欢笑，不为嫌。”她把自己的别院变成了一个游戏场，终日和元丰以及丫头们一起嬉戏。“刺步作圆，蹋蹴为笑”，“涂公子作花面如鬼”，以及扮古人，玩的名目既多，花样也新奇别致，整天奔逐笑闹，弹琴跳舞，不但闹得全家皆知，最后连邻里也知道。这个“善谑”的特点表现在小翠的一言一行，一举一动之中。在王给谏与王待御政治斗争的环境中，王给谏越是寻隙中伤小翠的公公王待御，她的玩笑开得也就愈大，以致最后王待御时而无可奈何地概叹“余祸不远矣”，时而“惊颜如土”，大哭“指日赤吾族矣！”通过这种反衬，小翠“善谑”的主要性格特征更加鲜明耀眼了。但是小翠并不是单纯的“善谑”，通过这次事件，我们可以看出“善谑”中透露着小翠的聪慧、干练、果断和坚强。在整个事件中，小翠的杰出之处，不仅表现在计策本身的仔细周密，使仇敌自投罗网，还表现在她知道王给谏要害王太常，与元丰成礼后，就开始准备，把元丰的痴疾这一生理弱点变成有利条件。这些都充分显示出了小翠的足智多谋。
还有《小谢》中的小谢是个活泼可爱，不懂世事，乐不知愁的鬼仙。她聪明好学，心地善良，学什么都是一次就学会。与秋榕成为朋友后两肋插刀，和陶生在黑暗力量斗争中彼此帮助。作者充分利用鬼仙和幽冥世界所提供的超现实力量，通过人鬼相杂，幽冥相间的生活画面，深刻反映了社会现实的矛盾。
中国古代传统女性是不能有陶生、小谢等人的相互帮助，也不能有婴宁的笑，女性被定位为男人的附属品，扮演被支配的角色，小谢、婴宁、小翠的行经是对这一制约的颠覆和重新置配。使她们摆脱了“笑不露齿”、“三从四德”、“七出”等精神的桎梏都在嬉戏和畅笑中被消解了，令人刮目相看。这也充分体现了女性自主意识的崛起。
清代社会政治经济文化的黑暗，蒲松龄举业一再受挫的不幸，昔日友情的冷淡，现实中可望不可及的真实、自主的人生、情感，世态炎凉深沉凝重的体验，如此种种压抑郁积于蒲松龄胸中，作者只能将它们埋藏于意识的深处，最终借助于文学创作来得以表现和升华。从某种意义上说《聊斋志异》就是蒲松龄所体验过的情绪情感的形象载体，其笔下的术形象中都涵纳着作者蒲松龄的“真”性情。从《聊斋志异》全书来看，虽是儿女情长、谈狐说鬼，却是最贴近社会人生。在其大部分的篇章里，作者的爱憎强烈，作品中所塑造的女性形象是我国古代文学中一个新的高度。蒲松龄所设计的奇幻情节和塑造的奇幻人物形象，都具有理想的性质，但是这些只能存在于花妖鬼狐的幻境之中。因此，《聊斋志异》中的女性多半有着更美的品性。联系作者的一生不得志的际遇，则可感知他笔下的狐鬼故事大部分是他个人的生活感受而自由生发出来的，凝聚着他大半生的酸甜苦辣，表现着他对社会与人生的思考和对美好生活的憧憬向往。
参考文献：
[1]清·蒲松龄:《聊斋志异》上下卷．吉林摄影出版社，2004年2月第一版．
[2]清·蒲松龄著:刘跃宵主编．《聊斋志异》．内蒙古人民出版社．
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[4]朱一主:《聊斋志异资料汇编》．南开大学出版社，2002年．
[5]周先慎:《明清小说导读》．北京大学出版社，2003年．
[6]袁行霈:《中国古代文学史》．中国教育出版社，2017年第一版． [7]姜维枫:《聊斋志异女性形象浅议》．
《聊斋志异·青凤》中的人物形象光彩照人，其中青凤美丽聪慧、情理兼备、知恩图报，是一个敢于追求个人幸福的狐女形象；书生耿去病狂放不羁、执着痴情，富有狭义心肠；狐叟则是一个严苛的封建家长，但同时他又具有长者风范；而孝儿是一个恪守孝道、风流倜傥的谦谦君子。
一、青凤形象
1、美丽聪慧
青凤在文中正式出场较晚，但作者对她的描写却极为传神。耿去病夜闯旷废已久的宅第，与狐叟一家相遇，相谈甚欢。当谈到狐叟先祖的谱系时，狐叟遂命孝儿“请阿母及青凤来”，让她们也来听祖上的功德，于是青凤出场了。作者通过耿生的眼睛来描写青凤的美丽，“审顾之，弱态生娇，秋波流慧，人间无其丽也”，以至于让耿生一见倾心，“瞻顾女郎，停睇不转”，不能忘情。从狐叟口中得知，青凤“颇惠，所闻见辄记不忘”，如此美丽聪慧的女子，难怪耿生会念念不忘。
2、情礼兼备
《聊斋志异》中青凤与其他狐女最大的不同在于其对封建礼教的遵从。青凤自小由叔父抚养长大，叔父对她十分严格，处处以封建礼教的标准要求她，为了恪守封建礼教，她在面对所爱时内心是矛盾而犹豫的，所以青凤与耿生的感情一波三折。两人初次见面时，耿去病对青凤一见钟情，目不转睛，青凤则“俯其首”，一副娇羞之态。后来耿生故意用脚轻压她的脚，“女急敛足，亦无愠怒”，说明青凤对耿生并无憎意，只是封建礼教的思想枷锁让她羞于表达自己的真实情感。
在狐叟一家搬走前夕，青凤按捺不住相思之情，只身来见耿去病，她小心翼翼，迈着细碎的脚步。看到耿生后，她又“骇而却退，遽阖双扉”，这一系列动作描写将青凤迫切希望见到耿生却又犹豫不决的心理状态刻画的真实可感。幽会中的青凤羞涩、半推半就，对待爱情的态度充满矛盾与纠结，这正是情礼之争在她身上的具体体现。青凤告诉耿生“过此一夕，即相思无用矣”，依依惜别之情可见一斑。后来二人在幽会中被叔父撞见，青凤“羞惧无以自容，俯首倚床，拈带不语”，在叔父的责骂声中“低头急去”。此时的青凤不像一个无拘无束的狐女，更像一个知书达理、恪守封建礼教却又无比痴情的大家闺秀。
3、知恩图报
青凤同时也是一个知恩图报的形象。青凤与耿去病幽会时被狐叟撞见，狐叟丝毫不姑息叔侄之情，认为两人私会伤风败俗，青凤回房中后，其叔父依然“诃诟万端”。但当狐叟有难时，青凤不计前嫌，全力以赴要救出叔父。孝儿前来耿去病处求援，耿去病故意不同意。后来耿生将这件事告诉青凤，青凤大惊失色，曰：“果救之否？”随后青凤为叔父开脱，说自己从小被叔父抚养长大，养育之恩不能忘怀；另外，之前叔父责骂自己也是家范使然，不是叔父的个人意志。当耿去病救下狐叟后，青凤不计前嫌，将黑狐抱在怀中三天三夜，狐叟方才苏醒。狐叟苏醒后，青凤恳求耿生将原来的宅第借给他们，以成全自己回报叔父养育之恩的心意，这些都表现了青凤知恩图报的善良本性。
二、耿去病形象
1、狂放不羁
《青凤》中的耿去病是一个狂放不羁的书生。他的叔叔一家不堪诸多怪异惊扰搬离旧宅，
耿去病却嘱咐看守老翁看到或听到怪异之事就奔来相告，这种不惧邪祟的勇气表现出他的狂放不羁。闯入旧宅后，狐叟一家正在饮酒，耿去病大胆闯入，并笑说自己是不速之客。结识狐叟一家并对青凤一见钟情时，耿去病更是动手动脚，当众调戏青凤。后来竟至“神志飞扬，不能自主”，口出诳语说：“得妇如此，南面王不易也”。
后来，耿去病见到偷偷与他私会的青凤狂喜不已，青凤把门关上时，耿生跪在门前恳求她，说只希望捏一下她的手。青凤开门后，耿生便抱住青凤并让她坐在自己膝盖上，这一系列描写都表现出耿去病狂放不羁的性格特征。
2、执着痴情
耿去病在对待爱情上又是一个执着痴情的人物形象。初次结识青凤，耿去病坠入情网不可自拔，老媪发现他喝醉后愈发狂傲就领着青凤离开，耿去病“而心萦萦，不能忘情于青凤也”。在爱情的驱使下，他甚至搬到旧宅中居住，只为再次遇到青凤。后来狐叟为了让耿生知难而退，幻化成厉鬼相吓，耿生却染指研磨自涂，将自己也涂黑与之对视，使厉鬼惭愧而去。之所以不避险恶，正是因为耿去病对爱情的执着痴情。
当耿去病与青凤幽会被狐叟撞见，狐叟对青凤严厉责骂时，耿去病心如刀割，大声曰：“罪在小生，与青凤何与？倘宥凤也，刀锯铁钺，小生愿身受之！”正是源于对青凤的痴情，耿去病把一切错误都归咎于自己，生怕青凤受到一丝委屈。
3、富有侠义心肠
耿去病富有侠义心肠，清明节扫墓归途中，他见到两只狐狸被一犬逼逐，一只逃走，另外一只“依依哀啼”。耿去病“怜之，启裳襟，提抱以归”，这一细节足见耿去病极富同情心和侠义心肠，并没有因为狐狸是异类而放弃它们。同样，当得知所救狐狸就是青凤时，耿去病也没有因为青凤是狐女而憎恶她，反而“如获异宝”。
后来狐叟有难，孝儿请求耿去病救自己的父亲，耿生表面不同意，实际还是不计前嫌，救下了狐叟。
三、狐叟形象
1、严苛的封建家长
《青凤》中的狐叟是一个严苛的封建家长形象，他代替青凤的父亲行使家长的职权，对青凤管教甚严。青凤明知耿去病的??成钋椋?却不敢接受，原因在于“叔闺训严，不敢奉命”。当狐叟发现耿去病与青凤的深情厚谊时，他首先想到的不是成全青凤的爱情而是怕青凤与耿去病的私情有辱门户，所以化作厉鬼恐吓耿生，好让他知难而退。不料耿生在爱情的驱使下却对这险恶处境无动于衷，后来狐叟不得不举家搬迁。在搬迁前夕，狐叟撞见青凤与耿去病幽会，便严厉苛责青凤，怒骂：“贱辈辱吾门户！不速去，鞭挞且从其后”！狐叟的所作所为正是封建家长的专横做派。
2、长者风范
值得注意的是，看似冥顽不化的狐叟在被耿去病救下性命之后，了解到耿去病对青凤的痴情以及事情的来龙去脉，对耿去病“惭谢前愆”，冰释前嫌。后来就像一家父子一样，再也没有猜忌，和和美美地和谐共处。遵守封建伦理的狐叟也非蛮横无理之人，而是展现出了长者风范。
四、孝儿形象
作者对孝儿着墨不多，却将其形象塑造的真实鲜活。耿去病私闯旧宅，惊到狐叟一家，狐叟与耿去病谈话间招来孝儿，“孝儿亦倜傥”，与耿去病一见如故。后来，冰释前嫌后孝儿还经常到耿生书房谈笑喝酒，其乐融融。后来还当了耿去病儿子的老师，“循循善教，有师范焉”。可见孝儿在文中就是一个风流倜傥的谦谦君子。
除此之外，孝儿又是一个恪守孝道的理想化人物。当自己的父亲遭遇横祸时，孝儿找到耿去病，伏地不起，悲怆欲绝，希望耿生能伸出援手拯救他的父亲。耿去病佯装不救时，孝儿“哭失声，掩面而去。”
正是这些熠熠生辉的人物形象，共同书写了狐女青凤和书生耿去病悲欢离合的爱情故事。随着故事情节的推进和人物形象的演绎，青凤和耿去病在追求爱情自由的道路上，由矛盾彷徨最终上升到对爱情坚定不移的相守。
题目为《企业管理人员应付方式与心理健康关系》，该沦为主要采用SCL—90量表和梁宝勇编制的《应付方式评定量表》为测量工具,对企业中层管理人员应付方式与心理健康之间的关系进行调查研究。研究表明企业管理人员应付类型对心理健康有一定的影响。 特点：1、内容的综合性： 一方面，文献综述首先表现出对大量文献的综合描述。各种类型的综述，其基础都是综合描述。另一方面，它综合描述广泛的时间与空间范围内的发展情况，既有纵向描述，又有横向对比，就比如文献中采用的样本有各个年龄段的，对象也有男女之分，而且有来自不同的企业单位，这样更容易做横向和纵向的比较了。2、语言的概括 文献综述对原始文献中的各类理论、观点、方法的叙述,不是简单地照抄或摘录，而是在理解原文的基础上，用简洁、精炼的语言将其概括出来。3、信息的浓缩：文献综述集中反映一定时期内一批文献的内容，浓缩大量信息。比如，在应付类型的差异及其对心理健康的影响这段：在对企业管理人员应付方式进行聚类分析的基础上,本研究还对两种应付类型的企业管理人员的SCL—90测查结果的差异情况进行了分析,结果见表。 两种应付类型的企业管理人员SCL—90总均分及5个因子分均值都有显着差异,即“应付类型1”的SCL—90总均分及5个因子分均值都小于“应付类型2”。可见,不同的应付类型对企业管理人员心理健康有不同的影响,采用“应付类型1”的企业管理人员心理症状检出率低,心理健康水平相对更高一些。这段话就可以体现了上述的特点三和特点四。 4、评述的客观： 这篇文献具有一定的客观性，表现在：叙述和列举的各种理论、观点、方法，数据都有一定的客观性，如实地反映原文献的内容，不随意歪曲，或是不顾上下文关系而断章取义。 另一方面，在分析、比较、评论各种理论、观点、方法时有一种客观的态度，基于客观进行分析、评价，不能出于个人的喜好、倾向进行评论，更不能出于个人的感情有意偏袒或攻击。 另外，在做出预测时，以事实、数据为依据，以科学的推导方法为手段，力求客观，而不是凭空想象，出于主观愿望盲目提出。 5、形式上的特征：参考文献数量多便是其最显著的形式特征，不过，这篇综述只参考了三篇的文献综述，虽然只有三篇，但我觉得只要有用，或者说能支撑自己的论文，那数目就不在话下。还有，可能是因为该论文主要采取了问卷调查法来研究企业管理人员应付方式与心理健康关系，用的较多的数据的比较和分析，因此文献方面也显得精炼。6、标题醒目：综述性文章的标题一般直接反映其综述类型，如包含“综述”、“概述”、“述评”、“评述”、“进展”、“动态”，或是“现状、趋势和对策”、“分析与思考”等文字的标题，该文献一般是综述性文章。标题的作用是可以浓缩信息，集中报道一批相关文献，便于了解学科、专业、专题研究的现状、发展动态及趋势。，就拿这篇文献来说，虽然没有出现综述”、“概述”、“述评”、“评述”、“进展”、“动态”，或是“现状、趋势和对策”、“分析与思考”等文字，但是从关系两字中我们就可以看到其中的重点 以上就是我对该文献特点的分析