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汉传佛教传入中国汉族地区的佛教，经过长期的经典传译、讲习、融化，与中国传统文化相结合，从而形成具有民族特点的各种学派和宗派；并外传朝鲜、日本和越南。历史 佛教传入中国汉地年代，学术界中无定论。古代汉文史籍中，有秦始皇时沙门室利防等18人到中国的记载。据《善见律毗婆沙》记述，在阿育王时代，佛教第三次结集后，曾派大德摩诃勒弃多至臾那世界(原注：汉地)；派末世摩至雪山边国，西藏多罗那他《印度佛教史》称达摩阿育王时，高僧善见至大支那弘法。南传佛教史书则称派末世摩至支那。以上这些布教活动因无译述遗迹传世，无法证实。初传 汉建元二年至元朔三年(公元前139-前126)，张骞出使西域期间，曾在大夏见到从印度贩运去的蜀布、邛竹杖，说明当时中印之间已有民间往来，可能佛教也随之传入汉地。汉武帝还开辟了海上航道与印度东海岸的黄支等地建立联系。近年考古发现，东汉时的四川彭山墓葬中已有佛像，江苏连云港孔望山佛教摩崖刻像初步证实也属于东汉时期。东汉明帝于永平八年(65)赐楚王英诏言其“尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，可见当时已有佛教传人。经典的传人，据传始于汉元寿元年(公元前2年)大月氏王使伊存口授博士弟子景卢以浮屠经(佛典)，但究为何经，已失传无闻。历来均以汉明帝永平年间(公元58—75)谴使西域取回《四十二章经》为佛法传人中国之始。此说是否为历史事实，近代颇有争议。因当时西域发生战乱，交通断绝，至永平十六年才开放。因此，只能推定大概在公历纪元前后，佛教开始传人汉族地区。传播的地区以长安、洛阳为中心，波及彭城(徐州)等地。当时有人认为佛教是一种神仙方术，故桓帝将黄帝、老子和佛陀同祠，“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，把沙门视同方士。三国时期 承汉之后，天竺、安息、康居的沙门如昙柯迦罗、昙谛、康僧铠等先后来到魏都洛阳，从事译经；支谦、康僧会等前往吴都建业(今江苏南京)弘法。支谦深得孙权礼遇，拜为博士；并为康僧会建立寺塔。昙柯迦罗、昙谛精于律学，译出摩诃僧祗部的戒本《僧祗戒心》一卷。主张僧众应遵佛制，禀受归戒，为汉地佛教有戒律、受戒之始。昙谛也在白马寺译出《昙无德羯磨》一卷。此外康僧铠还译出《郁枷长者所问经》和《无量寿经》等4部。吴国译经，始于武昌，盛于建业。支谦专以译经为务，所译典籍广涉大小乘经律，共88部，l18卷，现存51部，69卷；康僧会译出《六度集经》9卷等。当时译经，大小乘并举。小乘经典强调禅法，注重守神养心(“守意”)；大乘偏重般若。这个阶段的译经工作和对教义的宣传、研究，为魏晋南北朝时期佛教的发展打下了初步的思想基础。此外，这个时期的寺塔建筑、佛像雕塑也各具规模，但今存极少。南北朝 南朝宋、齐、梁、陈各代帝王大都崇信佛教。梁武帝笃信佛教，自称“三宝奴”，四次舍身入寺， 皆由国家出钱赎回。他建立了大批寺院，亲自讲经说法，举行盛大斋会。梁朝有寺2846座，僧尼82700余人，在建康(今江苏南京)就有大寺700余所，僧尼信众常有万人。北朝虽然在北魏世祖太武帝和北周武帝时发生过禁佛事件，但总的说来，历代帝王都扶植佛教。北魏文成帝在大同开凿了云冈石窟；孝文帝迁都洛阳后，为纪念母后开始营造龙门石窟。北魏末，流通佛经共计415部，1919卷，有寺院约3万余座，僧屁约200余万人。北齐僧官管辖下的僧尼有400余万人，寺庙4万余座。在南北朝时，有大批外国僧人到中国弘法，其中著名的有求那跋摩、求那跋陀罗、真谛、菩提流支、勒那摩提等。中国也有一批信徒去印度游学，如著名的法显、智猛、宋云、惠生等曾去北印度巡礼，携回大批佛经。隋唐 佛教经魏晋南北朝的发展，无论在思想上和经济上都为隋唐时期创立具有中国特色的佛教宗派创造了条件。隋文帝统一南北方朝后，即下诏在五岳胜地修建寺院各一座，并恢复了在北周禁佛时期所破坏的寺院、佛像。在首都大兴城（汉长安城东南）建立了执行佛教政策的国家寺院——大兴善寺。仁寿（601-603）年间在全国建立了111座舍利塔，并广置译场，罗致中外译师、明僧进行翻译、疏解佛教经典。炀帝继文帝的保护佛教政策，在扬州建立了著名的慧日道场等，作为传播佛教的据点，并继续发展前代的译经事业，佛教十分兴盛。仁寿年间，全国有重要寺院3792所，度僧23万人，写经46藏1328616卷，修理旧经3853部，营造大小石像106580尊，修复旧像1508940尊。唐代是中国佛教臻于鼎盛时期。唐朝帝王虽然自称是道教教祖老子的后裔，尊崇道教，但实际上是采取道佛并行的政策。唐太宗在清除割据、平息骚乱时，曾得僧兵之助，在即位后，下沼在全国“交兵之处”建立寺刹，并在大慈恩寺设译经院，延请国内外名僧进行译经、宣化事业，培养出了大批高僧、学者。高宗继位后，在帝都和各州设宫寺，祈愿国家安泰；武则天更令各州设大云寺。终唐之世，佛教僧入备受礼遇，赏赐有加。不空和尚曾仕玄宗、肃宗和代宗三朝，出入宫门，封肃国公；入寂后，代宗废朝三日，以示哀悼。唐时中国名僧辈出，对佛学义理上的阐发无论在深度和广度上都超过前代， 因此为建立具有民族特点的很多宗派奠定了理论基础，而且佛教信仰深入民间，创造了通俗的俗讲、变文等等文艺形式。在建筑、雕刻、绘画、音乐等方面，建树很大，丰富了中国民族文化艺术的宝库。在唐时有大批外国僧侣、学者来我国从事传教和译经事业，中国也有不少僧人(如玄奖、义净)不辞艰辛去印度游学。中国佛教宗派开始传入朝鲜、日本、越南和诃陵(今印度尼西亚)，加强了中国与亚洲其他国家的宗教、文化和商业的关系。但是，到了会昌五年(845)，由于社会、经济等各方面的原因，发生了大规模的禁佛事件。武宗下令没收寺院士地财产，毁坏佛寺、佛像，淘汰沙门，勒令僧尼还俗。据《唐会要》记载， 当时拆毁的寺院有4600余所，招提、兰若等佛教建筑4万余所，没收寺产，并强迫僧尼还俗达260500人。佛教受到极大的打击。隋唐佛教义学蓬勃发展，促成大乘各宗派的建立。重要的有智顗的天台宗；吉藏创立的三论宗；玄奘和窥基创立的法相宗；道宣、法砺和怀素分别创立的律宗，有南山、相部和东塔三家；由北魏昙鸾开创，隋代道绰相继，而由唐代善导集成的净土宗；弘忍的弟子神秀和惠能分别创立的禅宗，有北宗和南宗，在唐中叶后又陆续出现“禅门五家”，即沩仰、临济、曹洞、云门和法眼五派； 法藏创立的华严宗；由印度僧人善无畏、金刚智、不空和惠果所奠定的密宗。这些宗派创立之后，随着隋唐中国对外交通的开拓，不久即传播海外。两宋 北荣初期，朝廷对佛教采取保护政策。建隆元年(960)普度蹭人8000人，继之又派行勤等157八赴印度求法，并使张从信于益州(今四川成都)镂雕大藏经版。太平兴国元年(976)又普度僧人17万人，五年设立译经院，恢复了从唐代元和六年(811)以来中断达170年之久的佛经翻译工作。同时，西域、古印度僧人携经赴华者络绎不绝，至景佑(l034-1037)初已达80余人。译经规模超过唐代，但成就稍逊。宗派以禅宗特别是临济、云门两派最盛，天台、华严、律宗、净土诸宗稍次。由于各宗互相融合，提倡“教(天台、华严)禅一致”、“净禅一致”，因而广为流行华严禅、念佛禅等等。另外，在天台宗中分为山家、山外两派，而在民间念佛结社特别兴盛，影响极大。天禧五年(1021)，天下僧尼近46万人，寺院近4万所，为北宋佛教发展的高峰。徽宗时(l101-l125)， 由于朝廷笃信道教，曾一度下令佛道合流，改寺院为道观，佛教一度受到打击。南宋偏安 江南佛教虽仍保持一定盛况，但由于官方限制佛教的发展，除禅、净两宗外，其他各宗已日益衰微，远非昔比。禅宗不立文字，不重经论，因而在会昌禁佛和五代兵乱时所受影响较小。净土宗强调称名念佛，一心专念阿弥陀佛名号，简单易行，且北宋以后禅教僧人又多归宿净士，故能绵延相续，直至近世，仍甚盛行。宋儒理学一方面汲取佛教华严、禅宗的思想，从而丰富了它们的内容，另一方面又批判和排序佛教。排佛者中最著名的是欧阳修，但欧阳修的排佛思想曾受到契嵩和尚、宋朝宰相张商英、李纲和刘谧等人的反对。张商英作《护法论》创三教调和说，认为孔子之道与佛教所主张的识心见性、无上菩提之道无异，儒以治皮肤之疾，道以治血脉之疾，佛以治骨髓之疾，三教本旨无违。刘谧的《三教平心论》也发挥了同样的旨趣。元明清 元代的统治者崇尚藏传佛教，但对汉地佛教也采取保护政策。佛教中的禅、律宗等继续流传、发展，寺院林立，僧尼众多。世祖至元二十八年(1291)全国有寺院42318座，僧尼21．3万人；中央和地方设有严密的僧官制度，加以监督，颁行了《敕修百丈清规》，雕印了著名的普宁寺版的大藏经。明万历以后，祩宏、真可、德清、智旭四大家出，进一步发展了对内融会禅、教、律等宗学说，对外融通儒、释、道三家的风气，所以深受士大夫的欢迎和一般平民的信仰，并使佛教更加具有中国的特色。清初皇室崇奉藏传佛教，对汉地沸教采取限制政策。康熙时禁令稍弛，迎请明末隐居山林的高僧重返京师，使已经衰微的佛教一时又呈现出活跃的气象。雍正虽重视体系的思想渊源之一。此外，一批名僧如月霞、谛闹、圆瑛、太虚、弘一等也都奋起从事振兴、弘扬佛教的工作，使佛教产生了新的气象。经典传译与编纂 随着佛教的传人，来华西域僧人和佛教学者日益增多， 译经事业也随之发展。 自东汉永平十年(公元67)至北宋靖康元年(1126)的千余年中，共有译师230多人，其中有史可证的印度在华僧入计71人。译出经、律、论5700余卷(现存)，加上其他佛教著作和汉地著述，据日本《大正新修大藏经》收录为13520卷。大乘经典的传译 佛经的大量翻译，始于东汉桓帝时(146-167)到中国的安世高和灵帝时的支娄迦谶。安世高虽以传译《安般守意经》等小乘经典为主，但其译籍中已有大乘经典。东汉光和二年(179)，支娄迦谶译出《道行般若经》；西晋永平、元康之际，无罗叉、竺叔兰译出《放光股若经》；这些大乘经典开始流行，即与汉文化相结合。 当时学者常以佛经与中国道家思想相比附，认为经中有关“空”的思想和老庄“无”的思想一脉相通。这对魏晋玄学的发展颇有影响。如王弻提出的“得象在忘言”、“得意在忘象”的玄学命题和般若理论有密切的联系。三国吴支谦于黄武二年至七年(223—228)间译出《大阿弥陀经》、《维摩经》、《大般泥洹经》等；魏康僧铠于嘉平四年(252)译出《无量寿经》；晋竺法护于大康七年(286)译出《正法华经》等154部309卷，其中包括般若、法华、净士等大乘经典。后秦弘始三年(401)， 鸠摩罗什至长安，以后十余年间，广译般若系经典及龙树、提婆的论典共74部384卷。昙无谶于北凉玄始十年(421)也译出《大般涅盘经》40卷；佛陀跋陀罗于东晋义熙十四年至元熙二年(418-420)译出《华严经》60卷；求那跋陀罗于南朝宋元嘉二十年(443)译出《楞伽经》4卷；菩提流支于北魏永中元年(508)译出《十地经论》12卷；真谛于南朝陈天嘉四年(563)译出《摄大乘论》3卷及《摄大乘论释》12卷；唐显庆五年(660)玄奘译出《大般若经》600卷；般若系经典的传译工作基本完成。其后，不空与善无畏又分别译出《金刚顶经》、《大日经》等。这些大乘主要经论的传译、僧人、学者竟相研习，形成天乘佛教思想发展的主流。大藏经的编纂 佛教及其经典传人中国前，印度已有四次三藏(经、律、论)的结集，内容全属小乘。小乘三藏汉译多届北传之本。但自汉末迄宋，译出经籍6000余卷，则多属大乘，《开元释教录》著录1076部，5048卷，皆为写本，自北魏起始有石经，以隋代开始所刻房山石经最为完整。木版刻经，始自唐代，至宋开宝年间始刻全藏，历元、明、清、民国至今共编篡印行木刻和排印本大藏经22种。宋《开宝藏》初刻时共5048卷；金《赵城藏》共6004卷；元《普宁藏》共6004卷；明《万历藏》共5997卷；清《龙藏》》7168卷；民国《频伽藏》8416卷。近年，中国正在编辑《中华大藏经》(汉文部分)，拟收23000余卷，集汉译佛典及汉地佛教著述之大成。佛教原典，除巴利语大藏经尚较完整外，大乘梵文原典大多失传，幸赖汉译得窥其内容，因而对佛学研究贡献甚大。僧伽制度 出家僧众遵行的戒律，汉地相传有五部。自唐代律宗兴起，推行《四分律》，基本上保持印度传统，但也具有自己的特点：1、出家僧徒自道安以后一律以“释”为姓；2、憎徒必须素食；3、不行乞食，安居寺中修行，生活由寺供养；后来禅宗提倡农、禅兼修、僧人可务农自养；4、僧人受菩萨戒，唐代已有烧身供养以示愿行坚固，以后逐渐变为燃顶(烧香疤)。1983年12月，中国佛教协会在《关于汉族佛教寺庙剃度传戒的决议》中，认为这种习惯“并非佛教原有的仪制，因有损身体健康，今后一律废止”。寺院一般都有住持(方丈)、监院、维那、知客等僧职。唐末禅宗盛行后，逐渐在全国寺院推行改订的《百丈清规》，对僧徒诵经的仪式和参禅、普请等活动，作了具体的规定。佛事活动与节日 主要有忏法、盂兰盆会等。忏法原为佛教忏悔罪愆的仪则和作法，起于晋代道安和慧运，历代相沿。孟兰盆会盛行于唐代，为每年农历七月十五日僧自恣日举行供佛及憎超度先灵的法会。宋以后又有水陆法会和输伽焰口，用以为众积聚“功德”超度先灵。半月布萨之制，在汉地早已形成习惯，每逢朔望之日，聚集礼佛、供养、诵经。佛陀诞辰(农历四月初八)、成道日(农历腊月初八)、涅盘日(农历二月十五日)皆为佛重要节日，其中以佛陀诞日最为重要。此外，观音和地藏菩萨在汉地民间信仰颇盛，每逢传说中两菩萨的诞辰等节日，亦多举行佛事活动。文化 佛教自传人汉地以来，即与中士传统文化相结合，并逐渐发展成为中国文化的一个重要组成部分，及至隋唐时期，达到了高峰。其中，在绘画方面，历代著名画家大都精于画。如三国时吴曹不兴、晋顾恺之和卫协并称为汉地最初三大佛画家。梁张僧繇于天监中为武帝所建寺院作画极多，北齐曹仲达与唐吴道子的画质世称为“曹农出水”与“吴带当风”。特别是甘肃敦煌石窟壁画，集中地表现了中华民族的艺术才华，为世界上现存最太的艺术宝库。唐代盛行变文，用以讲述佛经故事，讲时多配台图画(变相)，对后世鼓词、弹词等说唱文学影响很大。在雕塑造像方面，有东汉的孔望山佛教摩崖刻像，自北魏起又有各种石刻、木雕、金镂、漆塑、浇铸等造像艺术，形式多样，气魄宏伟，体现了中华民族的伟大风格，如敦煌、云冈、龙门石窟，均为世界文化之瑰宝。在建筑方面，历代佛教寺院不仅依照宫殿形式，而且多有发展，美轮美奂，为中国建筑艺术的精华。在音乐方面，相传陈思王曹植曾制鱼山梵呗，以后龟兹等地舞乐传人内地，逐渐形成了汉地特有的佛教音乐传统。此外，佛经的翻译和佛教的发展；对中国音韵学、翻译理论的发展也有很大影响。自鸠摩罗什译《大品般若》以后，译场组织完密，迄至唐代益臻完善。宋代更有译经院之设，以宰辅为润文使，成为国家正式机构。此外，伴随佛教传人的医药、历算等知识也对中国这些学科的发展超过一些促进作用。
楼主您好，我写的一篇《科学与佛法之人生观》不知道对您是否有帮助。一直以来想写一下科学与佛法的文字，末学并不是什么科学家，也不是佛学家。关于现代这个数字化网络时代是否还适用有2500余年历史的佛法，末学想谈谈自己的拙见。 科学是站在客观的立场上探讨世界。佛法则是通过心去认知世界，佛家说的“万法唯心”是说宇宙大地万物是在心识上影像的反映，而不是哲学概念上的唯心主义。科学是通过现象用逻辑的归纳的方法总结经验来认知世界。而佛法是破除心的愚昧执著。常常不按常规的逻辑和人们固有的思维方式的规律来回答问题，而是直接破除执著悟求结果。 我们凡夫之所以执著一些无常苦空的假象，正是因为长期被物质世界所迷惑，而这个物质世界不是常的。佛陀智慧的告诉我们动物有生老病死、植物有生住异灭、矿物有成住坏空。既然不是常在的，那么这些现象都是假象，这个假象就如梦幻泡影，如早晨的露水马上会被蒸发掉，如闪电雷鸣来的时候很大的动静，可是马上即逝。我们凡夫执著于这个假象，而且把这些假象习惯的看成常规，而被常规的逻辑思维、惯性思维所左右。也包括在科学领域阻碍发明发现的发展。大科学家爱因斯坦发明的相对论，正是突破常规思维才有的这一理论。在原子能没有释放以前，科学家们总有一种信仰，认为全宇宙有一百多种元素在他们想像中，元素内最小单位是原子，它是不可毁灭的。但早在一九○五年时，大科学家爱因斯坦已预见到“物质与能力可以相互转换”，他曾经立出一个简单而又明了的公式：E=MC＾２。 大科学家爱因斯坦说：“如果有一个能够应付现代科学需求，又能与科学相依共存的宗教，那必定是佛教。” 下面说说佛法与科学的对比： 方法上：佛法在认知世界是观察物件，见诸法无常性，无我性，摒除主观成见和欲求，使正确认识诸法实相。科学是观察现象，创立假设，须依实验证明，使主观成见无所渗入。 观察方向上：佛法是内观。科学是外观。 发现上：佛法是直证实相，无量哲理及方法。科学是一切现象作用，都是相对地存在与发展。 效用上：佛法是彻底明白人生宇宙真相真理，根除忧悲苦恼，解脱生死束缚。科学是天文、物理、化学、工程、医药等方面的物质成就，由于物质的偏面发展。使人类精神方面失去平衡。 过去许许多多科学上重大的发现，佛教不但不像其他宗教的理论不耐科学的考验而告破产，相反的，都成了佛法理论的有力注解，证实佛法的伟大和正确性。现在人们普遍认为哲学是指导各门具体科学的学说，是关于世界观的学说。孙中山先生说：“佛学乃哲学之母，研究佛学，可补科学之偏。”在认知世界的世界观上佛陀已在2500余年前的《金刚经》上明确告诉我们世界的本质，《金刚经》云：“如来说世界非世界是名世界。”（所谓世界，是各种各样的因素组合而成，各因素是互摄互含的，不能单独存在的，这样的组合是不可能成为我们意识物件的，所以说世界非世界。但是为了言说的方便起见，不得不给予一假名为世界。实在真实的世界，是无法言说的，不可思议的），就一定会感觉到佛陀的此种说法与现代科学家们所发现的若干符合。现在我们在回来说科学与佛法，一般人认为科学所不重视的“心”的功用。心才是指导一切科学实践的妙用。在现代的网络数字时代一切都明了了，原来科学与佛法并不矛盾。科学与佛法直接的桥梁－－真理。
题目太大,不会通过
佛教史释迦牟尼创立的。他揭示了宇宙的真相，是我们人类的指路明灯！
认识佛教 净空法师讲述佛法不是宗教，佛法不是学术，不是哲学，那佛法究竟是甚么呢？佛法就是佛法。为甚么呢？因为哲学有能觉，有所觉，这是哲学。佛法也有能、所，但是能所是一不是二，这是非常非常难懂的。能所是一不是二，所以佛法讲到高级的时候，万法一如，性相不二，心、佛、众生，三无差别。··· 第一段是缘起。佛教的创始人是释迦牟尼佛。释迦佛是在三千年前降生在北印度，现在的尼泊尔。依照我们中国古代历史的记载，佛是出生在我们中国年代周昭王二十六年甲寅，圆寂在周穆王五十三年，世寿七十九岁。我们一般讲佛住世八十岁，说一个整数，佛是七十九岁灭度的，说法四十九年。佛法正式传到中国，是后汉永平十年，公元六十五年传到中国来。佛的历史，我们通通省略掉，今天我们著重的是佛教的教义。甚么是佛教？第二段，解释佛法的释义。甚么叫佛？甚么叫法？我们学佛了，总要把这一件事情搞清楚。‘佛’是‘佛陀耶’的略译，这一句话是印度的梵文，我们用音译，而且把尾音省略掉，中国人喜欢简单，所以用一个主要的音‘佛’。在中国古时候，没有这个字，而是佛教到中国来，我们中国人新造的这个字。在没有人字边的这个‘弗’，‘弗’当做否定的意思，这是我们中国古时候就有。那么‘佛’与这个音相同，但是他是人，所以就借用这个字的音，加一个‘人’，造一个新的字，这个‘佛’字就变成佛教的专门名词了，它的意义是智慧觉悟的意思，是智、是觉。那么既然是智觉的意思，实在讲也可以翻译，何必用这个原来的音呢？诸位要晓得，佛陀这一个字的含意，虽然是智、是觉，但是跟我们中国这两个字含义并不完全相同。所以这是不得已，非要用音译不可。翻译之后，再加以解释。它这个智，不是普通的智慧。在一般解释里面，它包括三种智慧：一切智，道种智，一切种智。甚么叫一切智呢？如果拿现代哲学里面的术语，就很容易解释。一切智，就是知道宇宙万有的本体，哲学家所讲的本体论，你对它彻底明了，没有错误，这个智慧叫‘一切智’。所以一切智是空，万法皆空，一切万法的体性是真空，这是第一种智慧。第二种智慧是道种智，这是知道一切万法的现象森罗万象。所以这个种是种种，宇宙之间森罗万象，种种法太多太多了，不甚枚举。这些法怎么来的？根据甚么道理来的？人是怎么来的？山河大地是怎么来的？我们这个太阳系怎么来的？星星是怎么形成的？这是很高的智慧。如果对于宇宙一切万物怎样形成的，这些都懂得了，都知道了，也没有错误，这个智慧叫道种智。比前面那个智慧，的确是要高，要复杂了。第三种智慧，可以说是究竟圆满的智慧，叫一切种智。因为有一些人知道‘一切智’的，不知道‘道种智’。有知道‘道种智’的，也知道‘一切智’，仍不能圆满。换句话说，一切智跟道种智圆圆满满的，那就是对于整个宇宙人生，无所不知，无所不能，这才叫一切种智。所以‘一切智’，罗汉就证得了，‘道种智’菩萨证得，‘一切种智’佛才证得。这三种智可以说是罗汉、菩萨、佛陀。所以必需要加以解释，跟我们普通观念当中的智慧不相同。智是体，有体，当然就会起作用。作用是甚么呢？作用是觉，自觉、觉他、觉行圆满，这是大觉。在我们儒家里面讲，‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善’。我们可以把儒家这一段话，解释为自觉、觉他、觉行圆满。‘明明德’就是‘自觉’，‘亲民’就是‘觉他’，‘止于至善’就是‘觉行圆满’，这三个名词，不能详细跟大家解释，要解释我们的时间决定不够用。这是用儒家跟佛法配合，确实是非常之接近，这是‘用’。这是智的体与用，这叫做‘能觉’。有‘能’当然有‘所’，所觉的是甚么呢？就是‘法’。‘法’是佛教里面的一个代名词，甚么代名词呢？就是宇宙人生一切万法的总代名词。我们这里解释心、境、事、理，括弧里头宇宙万有之总代名词，就用这一个‘法’来代表，所以这个就是‘所觉’。佛法不是宗教，佛法不是学术，不是哲学，那佛法究竟是甚么呢？佛法就是佛法。为甚么呢？因为哲学有能觉，有所觉，这是哲学。佛法也有能、所，但是能所是一不是二，这是非常非常难懂的。能所是一不是二，所以佛法讲到高级的时候，万法一如，性相不二，心、佛、众生，三无差别。这都是讲能所不二，这是我们现在哲学里面所没有的。所以它不是哲学，它可以包括哲学，它在哲学之上。哲学不能包括佛法，佛法可以包括哲学。这两个字简单的解释，也就是我们对于一切万事万法，有智慧，能够正确的认识，能够彻底的、究竟的、圆满的明了，这叫做佛法。所以常说佛法无边，当然是无边。因为一切万法没有边际，我们的智慧没有边际，对于尽虚空遍法界一切法无所不知、无所不晓，这个叫做佛法。第三，甚么叫做佛教？佛教就是佛陀的教育，佛陀教育。中国人自古喜欢简略，佛陀教育就称做佛教，把陀、育省略掉。佛陀是大智大觉，前面说过了，所以佛陀教育就是智觉宇宙人生的教育，这是佛教的真正面目。今天的佛教，我们在这个社会上所看到的，有四种不同的形态出现在世间。第一种形态，就是传统的佛陀教育。传统的佛陀教育这个不多，在我们世间不多见，可以说很少见，大家都忘掉了，疏忽了，不知道佛教是教育。第二种是学术，就是佛学变成了哲学了，这也有相当多。一般学者，他们学佛，都是用这一种态度，都是把佛教当做哲学来研究。我最初学佛入佛门，也没有超越这个范围，也是把佛教当做哲学来研究。第三种，可以说是最普遍、最广大的，就是佛教已经变成宗教了。它本来不是宗教，现在已经变成宗教了。这个实在很不幸，不过变成宗教也还好，为甚么呢？不太害人。诸位要知道，凡是宗教通通是迷信，佛教里面没有迷信。宗教都是迷信的，宗教都是感情的，所以宗教讲求热诚。佛法里不讲这个，佛法讲理智，佛法讲智慧，不讲感情。佛法不迷，决定不是迷信，所以诸位一定要知道，佛教本来不是宗教，现在变成宗教了。那么我们想要学佛，你是学佛陀的教育呢？你还是学佛教的宗教呢？这是我们一定要辨别清楚的。第四种，最不幸的了，是在最近几十年才出现的。佛教变成邪教了，变成外道了。很多不如法的，用佛教的名义，欺一切众生，我想诸位同学也时有所闻。我们在报章杂志上常常看到，在佛门中为非作歹，这变成邪教。这是我们今天在社会上，看到四种不同的形态，一定要清楚，一定要明了。第四段，我们要讲佛法所求。佛法既然是佛陀智慧的教育，那它是求甚么呢？教育的目标在那里呢？此地要告诉诸位同学，教学的目的，经上有一句话，我们常常会看到：‘阿耨多罗三藐三菩提’。这句话也是梵文音译，翻成中国的意思，是‘无上正等正觉’。诸位在这个表里一看就晓得，翻成中国字，是无上正等正觉。我们先从下面讲起，先讲正觉。觉就是觉而不迷。佛法承认世间有一些人，他觉悟。像我们世间哲学家、科学家、宗教家，他的确有觉悟，他有相当程度的觉悟，但是佛法不肯把这个正字标志给他。这个正字招牌是佛门独有的，这个招牌不能给他。他虽然觉，不是正觉。那么甚么才是正觉呢？正觉在佛法有一个标准，必需见思烦恼断尽了才叫做正觉。换句话说，虽然你有觉，可是你还有人、我、是、非，还有贪、嗔、痴、慢，你这个觉，不算正觉。正觉的人，我执一定破除了，贪、嗔、痴、慢、见思烦恼断尽了。所以正觉是谁呢？是阿罗汉。在佛法修学，如果你要得到这一个成就了，你真正成就正觉了，那你就有一个好像学位的名称。我们现在世间读书，你读到某一个程度，得到一个学位。学士学位，大学毕业了。研究所毕业了，可以得到硕士学位、博士学位。佛法也有学位。所以罗汉、菩萨、佛，都是佛教教育里面学位的名称。你要是证得正觉了，换句话说，你就得到阿罗汉的学位了。如果你得到正等正觉，那你就得到菩萨的学位了。‘等’是‘等于佛’。等于佛，当然还没有成佛。甚么时候才等于佛呢？必需明心见性，才能够等于佛。没有到明心见性，你怎么样也不可能等于佛的。因为佛跟凡夫，乃至于跟阿罗汉，用心都不一样。阿罗汉以下都用八识，我们凡夫都用八识，佛不用八识，佛是转八识成四智，明心见性。佛用的是真如本性，就是用真心。阿罗汉以下是用妄心。所以你要是能用真心，不再用妄心了，那你就等于佛了。佛用真心，你也用真心，当然你跟佛就差不多了，所以叫正等正觉。到正等正觉，你得的学位就是菩萨，菩萨是正等正觉。那么修学到了极处，没有比这个再高，就是菩萨毕业了，没有比这个再高，叫做无上正等正觉，没有比这个更上的，这就是佛陀。所以诸位要晓得，佛门里面讲的佛陀、菩萨、罗汉，就是佛教教育里面三个等级，这三个等级的成就，给他这个名称，是这个意思。下面我们简单做一个总结，就是‘觉了’，就是决定不迷，了是明了。就是明了宇宙人生实相，宇宙人生的真相通通明白了，通通觉悟了。所以佛法所求的是究竟圆满的智慧。佛告诉我们这种究竟圆满的智慧，是我们的本能，不是从外面得来的。如果从外面得来的，换句话说，不一定每一个人都能成就。佛说这个智慧是我们自己本来有的，换句话说，我们人人都可以做佛，人人应当做佛。这是佛法、佛教教育里，常常提示的。华严经上说：‘一切众生皆有如来智慧德相’，应该有的。大乘起信论，马鸣菩萨告诉我们：‘本觉本有’。‘本觉’是甚么呢？无上正等正觉，这是我们的本觉，我们本来有的。‘不觉本无’，不觉我们现在迷了，迷甚么呢？把我们的本觉迷了，把我们自己无上正等正觉迷了，迷失了。诸位要晓得，这是迷失，不是真正的失掉。几时你觉悟，你这个智慧马上就恢复。你的智慧恢复之后，跟十方诸佛无二无别。所以佛在华严，在圆觉上，就是把这个事实真相告诉我们，一切众生本来成佛。所以佛眼睛里看一切众生都是佛。所以佛教是绝对的平等。佛教我们每一个人，顶天立地。成佛就是成就究竟圆满的智慧，也就是成就我们对于宇宙之间，一切万事万物通通明了，佛法求的是这个。所以他跟宗教不一样，宗教里面一定要有个宇宙主宰的神明，佛教里面没有。我们供佛，佛是我们的老师。我们供养他是纪念老师的意思，没有把他当神明看待。我们供养菩萨，菩萨是我们早期的学长，他也是佛的学生，他是前面的学生，我们是后面的学生。我们跟观音、势至菩萨是同学的关系，他学的在我先，我学的在他后，他是我的老学长，是这个关系。当然老学长学问智慧比我高得多，他有能力教我，我们也可以把他当做老师来看待。但是他也是本师释迦牟尼佛的弟子，我也是本师释迦牟尼佛的弟子，我们实际上是同学，同一个老师教的。一切菩萨跟我们是同学，佛是我们的老师。所以我们称‘佛’，称为‘本师’，我们自称为‘弟子’，弟子是学生。我们跟佛的关系是师生关系，只有在教育里面才有师生关系。所以大家明白，不要迷惑了。 第五段讲它的教学方针，这一定要知道的。佛教教学方针，在彻底破除迷信。佛教里觉而不迷，彻底破除迷信，启发正智，令能明辨，就是明了。使我们每一个人都有能力，能够明了与辨别宇宙人生一切万法，那是真的、假的？你能够辨别，那是正、邪？甚么是‘是’、‘非’？甚么是‘善’、‘恶’？甚么是‘利’、‘害’？你都搞得清清楚楚，明明白白这叫学佛，决定没有颠倒。所以佛教非常非常之伟大，非常之难得可贵。建理智，不是感情；大觉，不是迷惑；奋发，不是懈怠；进取、乐观、向上的、慈悲济世的人生宇宙观。我们在无量寿经里面，惠以真实之利，看了好多遍。佛陀教育给我们是真实的利益，圆满大乘，解决众生一切的苦难。连生死问题都能解决，其余的都是小问题了。最大的问题是怎样超越六道轮回，怎样证得无上正等正觉，不生不灭，这是大问题。所以世间的小问题，鸡毛蒜皮，那不足以道的。大问题都能解决，何况小问题呢？我们要真正懂得，真正肯修学，学了这一身本事，没有一样问题不能解决，获得真、善、美、慧，永恒幸福的教育目标。所以大家要真正晓得，佛教教学目的目标，没有一个不响往来修学的。所以佛教超越宗教，因为它是教育。我过去在天主教的学院教过一个学期，他们的研究院学生都是神父、修女，我在基督教的神学院跟他们上过课，我都劝他们皈依三宝，好好的学佛。为甚么呢？学佛绝对不违背他的宗教。譬如你信了基督教，你是上帝的儿女。你今天皈依三宝，到佛门里面来学佛，你是释迦牟尼佛的学生。释迦牟尼佛的学生，和你是上帝的儿女，没有冲突嘛！你在家里有父母，你在学校有老师，不能说我到学校念书了，我就背叛父母了，没有这个道理，到这里来是求学。如果你不肯到佛教里面来求学，上帝虽然说这个儿女很好不错，但是很可惜没有受过教育。如果到佛门里来接受佛陀教育，上帝很光彩。我这个小孩好，是最有智慧释迦牟尼佛的学生，上帝脸上也光彩。任何宗教徒都可以接受佛教的教育。所以如果把佛教也变成宗教，那么它就冲突了。好像我学了佛教，就背叛了我的教了。如果大家知道佛教是释迦牟尼佛的教育，换句话，这个问题就解开了。所以佛教跟任何宗教不冲突，跟任何国家、社会通通没有冲突。它所求的是真、善、美、慧、永恒幸福的目标。那我问你，你学宗教要不要求这个？你要求这 个你没有智慧不行，你辨不到！所以一定要把佛教认识清楚，佛教到底是怎么一回事情？所以现在有很多排斥佛教的，为甚么排斥呢？对佛教无知，不了解。看到外面拜拜，这种是宗教的迷信的佛教，所以说佛教是迷信。人家说我们是迷信，我们也不能不承认，为甚么呢？你到外面寺庙一看，真的是迷信。你们这些学了佛了，皈依了，甚至受了戒了，问你们迷不迷？迷啊！佛教是甚么？不知道。修的是甚么？也不晓得。学的是甚么？也不晓得。你怎么不迷呢？所以人家说我们迷信，我们没法子回答人家，是迷信嘛！总得要搞清楚。不搞清楚，我们没辨法接受。那么教学的目标，我们明白了，才晓得佛教是这样的圆满，这样的美好。那么教学的纲领是甚么呢？这个很重要。抓到纲领，修学就容易了。大乘佛法以三皈、四弘、六度为教学最高指导纲领。这就是我们常讲佛教修行。修的是甚么？修行后面有个简单的表—修正行为。这两个字的意义要搞清楚。 甚么叫修行？修行是修正行为。行为包括的范围非常的广大。佛法用三条，身、口、意，通通包括了。身体的一切造作，身的行为。口里面的言语，是口的行为。心里面的念头，思想、见解、念头是你心里的行为。行为有了错误，要把它修正过来，这叫修行。所以修行，人家一听到修行，以为一定是吃长素，是每天敲木鱼念经，这个叫修行？这误会了，都搞错了。真正修行在那里呢？起心动念。我念头起来了，晓得我念头错了，马上把它改正过来。这个念头，我是利己损人？我这念头起来是贪、嗔、痴、慢？这错了，马上改过来，这叫修行。修行在那里修？在起心动念之处。我们开口说话，想想这话该不该说？不该说， 说错了，我们要把它修正过来。我们身体的一些动作，如法不如法？不如法，我们把它修正过来，这个叫做修行。......
楼上不要妄语，影响修行。建议你历史课的论文，要写深入点的话，可以写写乔达摩悉达多，本身是太子，生活优越，家有贤妻。为什么要出家苦行。手头没有合适的文章，抱歉了。
你可以进下面的链接看还有好多相关的内容有链接可以点开看太多了没法都搬过来这个分类下有 16 个子分类。这个分类中还有有66个条目。佛教主题首页佛教维基百科，自由的百科全书Jump to: navigation, search Stop! 这篇文章的准确性有争议，请到对话页参看相关的讨论。Dharma wheel本文属于佛教系列的一部份基本教义缘起, 四谛, 八正道三法印, 四法印诸行无常, 诸法无我诸行皆苦, 涅盘寂静主要人物释迦牟尼, 十大弟子, 龙树如来，菩萨诸佛部派，宗派北传佛教，南传佛教各地域佛教经典《法华经》圣地八大圣地维基主题:宗教香港的天坛大佛.放大香港的天坛大佛.佛教，是与基督教、伊斯兰教并列的世界三大宗教之一。释迦牟尼在西元前6世纪时于古印度创建，被称为佛陀。佛教按照传播路线可以分为南传佛教、北传佛教；后者又分为汉传佛教、藏传佛教。佛教目前主要流行于中国、韩国、日本、蒙古等东亚地区以及泰国等东南亚国家。目录[隐藏] * 1 佛教历史 o 传统的社会阶级制度 o 反吠陀的思潮 * 2 基本教义 * 3 佛教的影响 * 4 佛教典籍 * 5 佛教宗派 o 汉传佛教的八宗 o 一说汉传佛教十五宗 o 藏传佛教的教派 * 6 参见 * 7 参考文献 * 8 相关连结[编辑]佛教历史佛教在古印度发展非常迅速，到孔雀王朝阿育王时，佛教成为了国教，佛教得到了极大的弘扬。随著形势的发展，佛教修正并发展了释迦牟尼的学说，分化为18个部（有的说是20个部）。1世纪时产生了大乘佛教。从孔雀王朝开始，佛教分别向南北两个方向传播。南传佛教（又称小乘佛教）主要影响泰国、缅甸、柬埔寨、斯里兰卡等地。北传佛教（又称大乘佛教）又分为两个支派，一个经喀什米尔到达新疆，在汉朝时传入中国，形成汉传佛教，后又传入朝鲜、日本以及越南；另外一支则主要在西藏地区传播，称为藏传佛教，后来又传入蒙古和中国东北等地区。[编辑]传统的社会阶级制度主题 佛教主题首页印度教信奉神灵主宰一切，认为通过对这些神灵进行祈祷，就可以获得现世的种种好处，于是渐渐出现各种祭祀，以及对各种神灵的赞咏，进而成为四种《吠陀》。根据玄奘法师的名著《大唐西域记》的记载：“其婆罗门，学四吠陀论。一曰寿，谓养生缮性；二曰祠，谓享祭祈祷；三曰平，谓礼仪占卜，兵法军阵；四曰术，谓技能伎数，禁咒医方。”因为种族等级、社会分工、文化教育等的长期巨大差异，古印度社会渐渐分化成了婆罗门、刹帝利、吠舍以及首陀罗等四种非常不平等的阶级，其中婆罗门主要从事祭祀，刹帝利世袭军政，吠舍经营市农工商，首陀罗则为贫穷的自由民，但是接近奴隶的地位。除此之外还有一个“贱民”，地位更低，被称为“不可触者”（untouchable）。 唐朝留学印度的义净法师在《南海寄归内法传》中这样记载：“五天之地，皆以婆罗门为贵胜，凡有坐席，并不与余三姓同行。”(印度古来译作天竺，有东、南、西、北、中之分，称为“五天”。) 甚至当时人们认为，他们的“梵天祖公”在创造人时，婆罗门是从口生，刹帝利从肩生，吠舍从腹生，首陀罗则从足生。 贱民从地下出生。时至今日，虽然经过了圣雄甘地的不懈革新，种姓制度仍然笼罩在印度社会上空。[编辑]反吠陀的思潮在公元前六世纪到五世纪，出现了各种非婆罗门思想，主要有以下六个流派： 1. 阿耆多派：他们认为人由地、水、火、风四大组成，否认灵魂，反对祭祀，具有唯物论的思想，以追求现世快乐为目的； 2. 散惹夷派：主张对一切问题不作决定说，认为哲学辩论，得不到最后的解答和知识，是一种主观主义学派； 3. 末伽梨派：主张没有业报，一切修行都徒劳，只要经过很多世，大家都会解脱，属于定命论者； 4. 不兰迦叶派：也是否认善恶报应，否认社会道德，主张纵欲； 5. 波浮陀派：认为人由地、水、火、风、乐、苦、命等七大元素组成，元素分离便是死亡，尔元素永存，具有唯物思想； 6. 尼干子派：主张通过苦行，来加速受业报，从而更快地解脱。严禁祭祀，严格地不杀生，有的甚至衣服都不穿，被戏称为裸行外道，后来发展成为奢那教，在现在的印度，仍有一定的影响。[编辑]基本教义请参看佛教术语佛教的认为世间充满了痛苦，一切事物都是无常的。小乘阿罗汉的基本教义是四谛，即“苦、集、灭、道”。苦谛是佛教的出发点，有三苦、八苦等不同说法，三苦指的是苦苦、坏苦、行苦，八苦包括生老病死、爱别离、怨憎恚、求不得、五蕴盛。众生身处轮回之中，必然逃脱不了痛苦。集谛说明产生苦的根源，认为苦是果，产生苦的因是业，缘是烦恼，正是由于业和烦恼的存在，产生了苦的后果。灭谛说明消除了苦集所证得的境界，是一种纯粹的常、乐、我、净。道谛则给出了证得灭谛的途径和方法，通过三十七道品的修行，达到常、乐、我、净的涅磐境界。虽然佛教的教派众多，但这四谛却是普遍为佛教各派别所接受的共同理论。佛教提倡众生平等，认为任何人只要依照佛教教义修行就能获得解脱。小乘佛教坚持最初的教义，认为释迦牟尼是觉悟的人，而不是神，普通人如果追随佛的教导，可以出家修行，最终达到涅盘即成为阿罗汉。所以小乘佛教崇敬宇宙的秩序，即象征世界的佛塔。也称“曼陀罗”。根据几部佛经的记载，一个小世界的构成是这样的：最下为风轮，其上为水轮，其上为金轮，其上是须弥山，周围有九山，九山中间有八海，最外的山称为铁围山，最外的海是咸水海，咸水海中有四大洲、八小洲，我们就处在四大洲中的南瞻部洲，以上这些再加上一日一月构成一小世界，一千个这样的小世界组成一个小千世界，一千个小千世界组成一个中千世界，一千个中千世界组成一个大千世界。有的庙中将曼陀罗制成一个用木条组成的山形框架，下面是一艘木船，象征咸海。大乘佛教认为人人可以成佛，人最终经过修行都会成为佛。所以大乘佛教注重心灵上修行，只要心中有佛，终会成佛。[编辑]佛教的影响佛教在亚洲国家的影响最深，佛教思想已经融入到了信仰佛教国家的人民的生活中。但是在印度，佛教的影响力却日趋衰落，佛教徒只占印度人口的，分布也很零散。佛教对盛行的国家和地区都产生过很大的影响。包括文化、艺术等许多领域。 * 佛教艺术 * 佛教音乐 * 佛教美术[编辑]佛教典籍参看佛经列表佛教的典籍包括经、律、论三藏，佛经是佛说的经典。佛教三藏的全集则称为大藏经。[编辑]佛教宗派[编辑]汉传佛教的八宗[编辑]一说汉传佛教十五宗 * 三论宗 * 天台宗 * 贤首宗(华严宗) * 禅宗 * 密宗（真言宗） * 净土宗 * 律宗 * 法相宗 * 成实宗[编辑]藏传佛教的教派 * 宁玛派 * 萨迦派 * 噶举派 * 格鲁派 * 觉囊派 * 希解派[编辑]参见 * 中国寺院列表 * 中国僧人列表 * 中国四大佛教名山 * 中国佛教 * 中国佛教石窟 * 大德开示整理[编辑]参考文献 * 吕澄 《印度佛学源流》 * 周叔迦 《印度佛教史》ISBN 7-101-00544-6 * 任杰 《略讲观修三宝功德及其意义》 * 苟嘉陵 《做个喜悦的人 - 念处今论》[编辑]相关连结 * 中华佛典宝库 * 中华佛教在线 * 中国佛教信息网 * 佛教城市——佛教入口站 * 佛音 * 佛教天地 * 慈济基金会 * 佛光山 * 法鼓山 * 中台世界 * 戒幢佛学教育网 * 佛学数位图书馆暨博物馆＊Buddhist Digital Library & Museum * 泰国法身寺Wikisource 您可以在维基文库中查找此百科条目的相关原始文献： 佛教取自""页面分类: 准确性有争议的作品 | 佛教 | 宗教
教育 哲学是关乎教育价值的学问，依据价值达成设计美好教育生活的路径，这是教育哲学作为实践哲学的根本要义。下面是我给大家推荐的浅议教育哲学的论文3000字，希望大家喜欢! 浅议教育哲学的论文3000字篇一 《美国教育哲学研究的多元化特征及其启示》 摘要：20世纪80年代中后期以来，美国教育哲学在研究基础与形式、研究领域与内容、研究视角以及研究人员构成等方面都表现出多样化的特征。随着时代的发展，这种特征日益凸显并为多视角研究和解决教育问题提供了更加开放的空间和可能。 关键词：美国;教育哲学;多元化;启示 中图分类号：G40-02 文献标志码：A 文章 编号：1673-4289(2009)06-0013-03 从20世纪80年代中期开始，美国教育哲学在研究基础与形式、研究领域与内容、研究视角以及研究人员构成等方面都表现出多元化的特征，这意味着美国教育哲学领域出现了一种不同于以往的研究趋势。因此，探讨美国教育哲学研究的多元化特征，对于我们准确理解美国教育发展的哲学基础具有重要意义。 一、美国教育哲学研究多元化特征的表现 (一)多元化的研究基础与形式 20世纪以来，美国教育哲学研究仍然以西方哲学作为主流甚至是唯一的研究构架，并以此囊括所有教育学科领域。80年代中期以后，这种情况发生了很大改变，出现了如黑人教育哲学、“仁(Zen)”教育哲学等在内的新的研究方向和如数学教育哲学、高等教育哲学、教师教育哲学、音乐教育哲学以及环境教育哲学等在内的新的研究基础和形式。 (二)众多新兴的研究领域与内容 教育哲学研究除了研究如公平、正义、权力、权威、道德、伦理等在内的传统问题之外，还研究如教育改革、教师教育、批判思维、评价问题、教育市场化以及教育政策制定等在内的20世纪末突显出来的问题。另外，如网络背景下的教育、赛柏空间下的教育、多元 文化 教育以及民族认同与民族教育等问题也开始被逐渐纳入研究视野。 (三)女性主义、后现代主义和解释学的新视角 教育哲学研究除了继续沿用体系与分析的 方法 ，还采用了女性主义、后现代主义和解释学等新视角。从女性主义教育哲学的视角来进行教育哲学研究，意味着要改变传统的“男性认知”视角，试图从“性别敏感”视角来看待教育问题，破除性别歧视和性别刻板印象;从后现代主义的视角来进行教育哲学研究，意味着要对教育中所谓的“现代主义”即普世、追求终级真理、强调理性以及高扬主流、压抑边缘问题等进行解构;从解释学的视角来进行教育哲学研究，意味着从生活世界的角度来理解教育问题并生成教育意义，强调对教育与人进行理解，而不是把人当作“物”进行分析。 (四)形形色色的研究人员构成 长期以来，美国教育哲学研究界主要由哲学研究者与教育理论者构成。20世纪80年代以来，教育哲学会员的构成可以说是“各色人等”、“有教无类”。许多教育实践工作者、非专业人士等纷纷加入教育哲学研究的行列，其中女性研究者的增加，尤其为教育哲学研究注入了新鲜的活力[1]。 二、美国教育哲学家对多元化的看法 (一)教育哲学的多元化现象 对于美国教育哲学研究中的多元化现象，许多美国学者承认其存在，但对其能否作为教育哲学研究的特征却产生了争论。对此，有的学者认为，教育哲学的多元化并不意味着教育哲学研究是一盘散沙，相反地，多元的教育哲学研究中存在一致性。如阿文·涅门就认为，教育哲学虽然存在多元化现象，但至少具有两点一致性，“第一是，任何一个哲学探究者的研究的一致性。第二个是，被称为教育哲学家的人，所进行的研究不必要类似但却至少相像”[2]。也有学者认为，多元化本身就是教育哲学认同的一个标志。如琳达·斯通宣称，“就我个人而言，多元化是一种有生力量，而非孽子。教育哲学没有一致性的必要。除了关注教育问题并将其作为中心的任务，没有必要寻找涅门和陶泽所说的共同基础。而且，门和拉尔德所追求的包容的概念也被重新界定了，因为多元化意味着并不存在一种占主导地位的传统来‘包含’其他传统。”[3]1在此之外，也有学者提出对教育哲学多元化的问题进行悬置。如斯科特·弗莱认为：“关于多样性的问题，从研究范式和视角来看，应少一些外部的争论，多一些内部的和跨传统的洞见来提高学校教育质量。……方法的差异不足为虑，因为如果方法的分门别类成为中心议题，就会损害我们手头的工作，而不会使我们专心致志于手头的工作或有更多的建树。我们不会对方法问题置之不理，我也不认为应该如此，然而，我们应先学会如何更好地置身于其中。”[4] (二)多元化与教育哲学的学科边界 教育哲学多元化现象带来了教育哲学学科界限的模糊，使其无论在研究内容还是研究方法上都与其他研究领域有大量重叠。曾几何时，教育哲学与其他学科之间的界限一清二楚，教育哲学利用哲学来捍卫自己的边界。但是，随着哲学自身边界的模糊，靠着哲学进行防御的教育哲学边界频频告急。很多学者如果不从他们所从事的职业来划分他们是教育哲学家或是教育社会学家，也很难说清楚其著作是教育哲学著作还是社会科学著作，因为他们采用的方法和研究的主题并不属于传统的教育哲学领域。 多元化的视角使教育哲学的基础发生动摇，使得教育哲学边界模糊，继而使人产生教育哲学研究支离破碎的印象，并带来了某种焦虑。但同时，它也使原先处于教育哲学边缘的研究领域发出了自己的声音，使我们自己重新审视已有的假设，并为教育哲学的发展带来了新的可能。“如果教育哲学固守一个模式，而非多元，则会走向死胡同。正如生物群的种类多元化有利于各个生物生长一样，世界需要多元，教育哲学也需要多元。”[3]2 三、美国教育哲学研究多元化的启示 (一)教育哲学的多元化现象一直存在并日益凸显 其实，多元化并不是教育哲学研究的一时的短暂特征，而是一直伴随着教育哲学发展过程。在主义时代①，教育哲学研究也是多元的。主义教育哲学家采用观念论、实在论、理念论和实用主义等哲学流派作为研究基础。但其研究内容体系却大致上是相同的，都研究教育目的、教育价值和课程等问题。在分析时代，虽然采用分析哲学作为教育哲学研究的基础，研究基础是单一的，但被分析的概念是多元的，如教育、教学、知识以及灌输等概念。 美国教育哲学家所以宣称，只是较之主义时代和分析时代，80年代以来教育哲学的多元化特征更为凸显。而且，教育哲学的多元化是因应教育结构乃至整个社会发展的多元化特征而不断成长起来的。 的确，美国教育哲学研究中的多元化现象使得教育哲学产生了认同危机。纵观教育哲学史，教育哲学发展的两个关键时期都面临重新定界的任务。如在主义时代，教育哲学向纯哲学靠拢，从而使教育哲学从社会科学、公共福利中摆脱出来。在分析时代，教育哲学只对教育中的概念进行语言学上的研究，而教育的其他问题，教育哲学家只是理直气壮地袖手旁观。那么，这一次，教育哲学的界线划在哪里呢?似乎是划在教育研究中的具体问题上。但对教育具体问题的研究也可以从心理学、社会学、人类学的角度来入手，哲学仅仅是研究这些教育问题的一个视角而已。这样看来，教育哲学仍不能通过此界线确立其独特的学科地位和研究风格。那么，从哲学的角度来划界呢?但问题是，哲学的概念本身也面临着挑战。哲学家公开宣布哲学死亡就像尼采宣称上帝死了的时候一样的认真和痛苦。那么，会不会有一天，教育哲学家也会认真而痛苦地宣布教育哲学死亡了呢? (二)教育哲学研究的多元化特征为研究教育问题提供了更加开放的空间和可能 对于边界问题，教育哲学家已不再像麦克里兰时代的教育哲学家一样自豪地划分边界，而是迎接“混沌”的教育哲学，允许教育哲学的混沌模糊状态的存在。所有的教育问题领域是公共开放的，教育研究中不存在圈地的现象。各个教育学科都可以对某一个问题进行研究，只是研究的视角不同罢了。固定的主题、固定的问题域时代已不复存在，教育哲学研究的多元化特征为研究教育问题提供了更加开放的空间和可能。克利夫·白柯(Clive Beck)说到“我做一个大胆的预言，教育哲学研究的主题与课程理论、教育心理学等等有重叠之处：在许多方面，它们处理相同的问题。这些下属学科之间的不同不在于劳动分工不同，而在于不同的关注视角，不同的关注中心，当游离了关注中心，便产生了大量的重叠。”[5]哲学只是研究教育问题的一个角度，而不是凌驾于其他教育研究之上的学问。教育哲学研究与哲学研究之间是一种平等交流的关系，是一种互惠的关系。哲学是一种邀请，哲学以其自身的魅力来邀请教育研究从哲学的视角来研究。哲学与教育哲学之间的关系，是包容、理解与沟通的关系。 (三)对我国教育哲学研究的启示 美国教育哲学研究的多元化特征对我国教育哲学研究是有启示意义的。我国的教育哲学研究虽以马克思主义哲学为研究基础，却并不意味着马克思主义哲学是唯一的研究视角和方法。而且，马克思主义哲学的形成和发展本身就是多元融合的产物。所以，我国教育哲学研究也应确立多元的研究视角和方法。但事实上，我国教育哲学研究中单一的研究视角和方法造成了教育哲学研究的不足。我国学者认为其主要表现在：未形成完整科学的方法论体系;对教育哲学采用的一般研究方法缺乏具体化研究;某些方法论思想片面、不够科学。 中国教育哲学要面向实践问题，研究教育实践中所产生的问题。20世纪80年代以来，中国的教育哲学研究是一种教育知识的研究，并没有真正地指向丰富多彩的教育理论与实践问题。在作者看来，理论问题与教育中的知识的研究是不同的。对教育中知识的研究不会而且，这种研究对知识进行封闭的循环的论证，产生任何新的东西，研究的问题也是从哲学或教育知识中来，封闭的、循环的论证知识，结果只会产生几条正确但却无用的规则和原理。而理论问题可能来源于知识上的论争，也可能来源于实践，并且理论问题会产生多样化的新观点、新见解和新思想。 教育问题是个公共和开放的领域，教育社会学、教育哲学以及教育人类学等学科和研究领域都可以对同一个教育问题用不同的视角对其各个方面进行研究。因此，教育哲学不应“以教育知识为核心”，而应“以教育实践或教育生活为核心”，切切实实地为教育的理论与实践做点力所能及的事情。 参考文献： [1]邵燕楠.中美教育哲学研究人员之比较[J].宁波大学学报：教育科学版，2006，(4)：9—13. [2]Alven NEiman. Introduction: Coherence, Inclusion, Prognosis:Remarks on the State of the Philosophy of Education Society at 51 Years Old[C]// Philosophy of Education Society. Philosophy of Education of Illinois at Urbana-Champaign,1996：1-3. [3]Lynda PES:Introduction to Philosophy of Education at 2000 [C]//Philosophy of Education Society. Philosophy of Education : University of Illinois at Urbana-Champaign, 2001. [4]Scott [C]//Philosophy of Education of Education : University of Illinois at Urbana-Champaign,2003：1-2. [5]Clive Philosophy and Theory: An Introduction[M].Boston:Little, Brown And Company,1974：290-291. (作者单位：浙江大学教育学院，杭州 310027)
佛学问答类编（密宗第十一） 李炳南老居士解答 十一、密宗 问：金刚上师的解释如何？（永康） 答：详释甚繁，兹从略：金刚者，坚固不坏决定成就之意。佛如是，法亦如是，上师者，即至高无上之尊师也。 问：现在有几位金刚上师？（永康） 答：藏密有红黄两大派，尚有其他派，在台出家众，有黄教甘珠尔瓦呼图克图等，在家众，有红教屈文六上师等。 问：诺那上师是生于何时？圆寂于何时？是哪地方出生的？（永康） 答：诺那呼图克图，籍是西藏，生时不详，圆寂于一九三六年之时。 问：持哪一种咒最得益？（翁慧欣） 答：诸法平等，无不得益，但须契机，尤须论所修目标何在，始能检修何法。佛为医王，法为灵药，药须对症，法须切其愿也。 问：我国在何时方有使用陀罗尼经被？是否从我国西藏传入？（永康） 答：陀罗尼经被，皆系梵文，或由藏地传入。但知前清时代，王公大臣死后，奉旨赏给，而普通官民不得擅用，今则无禁矣。再往上追，无书可稽，则不可知。 问：往生咒之功用，为助往生极乐，未悉大悲咒及其他各种咒语功用为何？（蔡世芳） 答：大悲咒所用甚广，世间息灾增益，出世断惑证真，持之均得助力。他咒各有其名，顾其名可思得其义矣。若解圆义，则法法一如，可以互得其用。 问：往生咒或名“拔一切业障根本得生净土陀罗尼”，如何解释？（永康） 答：此二名乃系一事，不过一详一略耳。兹释其繁者，“拔”是拔除，“一切业障”谓种种之罪业，生出种种之障碍，使所修难成，“根本”喻业障之深固，如树之有根，盘结坚牢。“得生净土”谓是如愿获得，生指神识托生之处，净土指极乐世界之清净国土。“陀罗尼”译为总持，乃不失成就之义，其类有四，此处单指咒陀罗尼。合讲即是此咒有二种大用，一、所有一切罪业，一切魔障，虽则如树有根，发生碍道之力，而咒力能尽拔除之，不使有余。二、且能承此咒之威力，决定得生极乐净土。 问：念往生咒是助自己往生为目的，抑是助外生多劫所结来的众怨仇超生为目的？（吕慧良） 答：一体万用，第看心及回向如何耳。 问：心经“揭谛揭谛波罗揭谛，波罗僧揭谛”，请为详解！（张鸣声） 答：此系咒语，按五不翻例，属于秘密不翻，区区遵之，亦不强作解释。 问：准提咒开首“稽首皈依苏悉帝”等之四句，是否持诵十遍百遍千遍，须要连续持诵，抑或开始诵一遍可亦，与及以方言白话诵之可否？（黄涵） 答：首四句为偈，下方为咒，偈诵一遍，咒或为千，亦称如仪。设欲每遍皆诵偈，亦无不可。惟以方言白话诵法下问，颇感不明来意，因偈文简单，且有梵语，如翻成白话，不善文者，不但语意未周，且必络索冗长，更感不便。 问：唵嘛呢叭咪吽六字大明咒是何意义，请详解之？（张维明） 答：此属秘密，古人有不许翻译之例（近代有解释）。盖咒忌心分别，不解其义，不起分别，易于成就。 问：大悲咒及其他咒内很多字不认识，字典内又查不出，佛学辞典又无注音符号，请朋友教，又担心发音不准，将来转教与人，更成问题，请解决！（蒋俊义） 答：密咒重师承口传，当地若无金刚上师，可向比丘僧而常持是咒者求授。若求音确，必须梵音。汉音久多讹误，如二合三合四合等音，往往读为二字三字四字，此其最著者，即单字音，亦多汉藏各省之不同，演变如是，不必拘泥矣。但得比丘传授，心存诚敬，自有灵验。 问：大悲咒之第二句，南无阿唎耶的“阿”字读什么是为准确？（唐桂兰） 答：阿字音从喉咙发，即能得其准音。 问：变食真言诵咒施食，既能使金翅鸟及饿鬼获得饱满，何以不能回向社会饥人，个个得食？（李孟泉） 答：金翅鸟性食龙，佛为救龙，故施食与鸟，此有一段公案，免赘不叙。饿鬼道本无食品，故咒变之，人道本多食品，故不须咒变。前两道皆有食品矣，其两众得食与否，尚视其有无障碍为断！鬼道目连尊者之母，食方近口，即变为火，即一例也。人不能遍得食，又何足怪。且佛家印经及拜忏等，常有刀兵饥馑，悉皆灭除，种种咒愿，又何尝不为饥人回向哉。 问：“活佛”，这个很宝贵的称呼，是否密宗的修行人，统统可以使用的，抑或要经过一种的过程，具有特别资格的密宗大德才能使用？（李永茂） 答：对于传法之金刚上师，方以此号尊之，非学密者一概可称也。 问：白衣大士咒：初称佛号三遍，后从南无佛起至波罗密止为一咒，若要连诵几十遍时，可从南无佛念起，或是遍遍都要三称佛号念起？不在佛前，在任何地方或行、立、坐、卧都可能持诵？（尤彩华） 答：只初诵三称即可。行住坐可称，卧只许心转，不宜出声，恐涉不敬也。 问：佛法是依法不依人，何以密宗要依金刚上师口传音，不依原译音。（暂梁） 答：字在纸上，会自动发音乎？不有师父，音何能准，原译之音，究属何音，能诵出乎？凡属学问，必有师承，岂独密宗。若传法者未离经义，学者依之，正是依法也。 问：密宗专门持咒效验最灵，有现身成佛的，有求功名得功名的，有求富贵得富贵的，求聪明得聪明的……现在有人依此专门持咒去买爱国奖券是可以中奖否？（潘玉泉） 答：佛法之大用，在了生脱死，次则灭罪消愆，拔苦与乐。罪愆消，苦尽拔，乐却生矣，然亦有一定之限度，非许其逞贪纵欲也。有《可许则许》一书，解说甚详，倘漫无限度，则非分之事甚多，一律许之，不独害世，恐亦不利于己。 问：持咒与念经功德，有何不同？诚如您在莲社说法“放下万缘，一句洪名”自然深信不疑，但因持咒成习，一时改不过来，尤以自认这是一种好习惯，不改可否？（张文炳） 答：上手功夫，不宜抛掉。但持咒以外，再加佛号可矣。 问：听说有学密宗的居士功夫很好，但是不吃素，请问这种行为当生能不能成就？（慧心） 答：学密吃素者甚多，并非一律吃肉，若吃肉之密宗居士果然功夫很好，自有他的成就办法，非他人所知。 问：密宗礼佛，合掌先安在顶上，又向口前一安，是什么意思？（三三） 答：密宗礼佛，同时持“嗡阿轰”三字，观想色光，即将此三字安于顶喉心三处，然后方拜，合掌安三处者，即此意也。 问：密宗供佛，有将其皈依之喇嘛，安在释加佛上者，是不是错误？（三三） 答：这是密宗的仪规，显宗是三皈依，密宗是四皈依，第一先皈依金刚师，因无师先导，而自不知三宝，故对金刚上师，恭敬第一。 问：请问真言宗（密宗）的归宿点，是否也是西方极乐世界？（维宝） 答：密宗法门甚多，其中破瓦法等即是往生极乐者，其余各有各之归宿，并不一致。 问：国人持咒是否以国语发音方为正确，若以方言发音其功用有否失效？（蔡世芳） 答：咒属密部，按规应依密宗仪式传授，必经金刚上师灌顶口授。金刚上师，皆系师承梵音，依此方为准确。但梵音并非如汉字一字一音，每多二合乃至四合，吾人念者，竟将二合念成二字，四合念成四字，甚将二合念一音，如多咒开首之“唵”，本为“乌唵”合音，读“嗡”，普遍唯读一“唵”字，学密宗者，则二合“嗡”音。据上所述，能经金刚上师口授，应读所受之音，否则但存恭敬随顺方音，不必再改国音，缘国音与梵亦不符也。 问：凡咒保持梵音不翻，神鬼听懂就能达到目的，人听不懂没有关系，可是本来咒是人作成的，听不懂念来究竟意义又不解，希望要理解重要诸咒的大意，有什么方法可求？（吕慧良） 答：能研梵文，即解其意，例普传之大悲往生药师般若等咒，亦有加注释者，不过其义不周。惟持咒之法，在于三密相应，自有不可思议力量，对方纵不懂，亦蒙其益，如乘飞机。虽不解其机构，乘之者，定能被载远游耳。 问：禅宗第一祖摩诃迦叶尊者，于结集法藏后，曾宣示“佛所制者，我等应行；佛未制者，我等莫制”。密宗乃禅宗第十四祖龙树大士所创。除托佛演述之大日及金刚顶等经外，所有一切法规仪规，均其制定。未审是否迦叶尊者所示，有无抵触？虽然凡已见性者，均可称之为佛，龙树大士亦是见性者，当然称佛。但迦叶尊者所称之佛，乃尊释尊而言，幸赐教。（赵超） 答：迦叶尊者，虽有此语，而佛所制者，亦未能一次集尽，故继续有多次之结集。至于法轨一事，师其原意，不妨随地随宜，少加权变。如中国之三衣，已与印土不同；单腿胡跪，今多不行；密宗之红色甘露，中国多以茶水代之；凡此均不可以抵触论。至云佛之一字，自有藏通别圆之区别，最显者，缘觉亦称佛，岂可与三只圆满者同日语哉！ 问：请详细指示持诵大悲咒的仪式！（尤彩华） 答：持咒之规矩，必须经过金刚上师灌顶，方得传授。惟十小咒及大悲咒等，后定为丛林日课，即多不经上师传授，自己习诵。是以观想，结印诸法，已不讲究矣。但能诚敬诵持，亦有灵应！所询大悲咒之持法有三：一、为拜忏行法，此有忏本可参。二、须依金刚上师之传授，手结印、意观想、口诵咒，此之谓三密相应（一、非平时所作；二、无金刚上师不能习）。三、但存诚敬，一直念去即可，不必求仪式也。（附大悲咒普通结印法）诵时两手合掌，右大指扣在左二指之根间，再以左大指加在右大指之上，诵到“婆夜摩那娑婆诃”句，即将两小指展开；“悉陀夜娑婆诃”句，展两四指；“摩诃悉陀夜娑婆诃”句，展两中指；“悉陀喻艺室皤啰夜娑婆诃”句，展开二指；诵到最后“南无喝啰怛那哆啰夜耶”句，两中指左上右下一交插；“南无阿唎耶”句，再以两中指右上左下一交插，“婆罗吉帝，烁皤啰夜娑婆诃”句，合掌如故。此印不须上师传授，乃公开者也。 问：“密”之修习法，与印度瑜伽术部分似乎相同，如持咒，结印，坐式，修气脉，明点等何故？（李明扬） 答：佛法中之密宗，即称瑜伽宗，法相亦称瑜伽，瑜伽中文为相应之义。至于印度之瑜伽术为何，区区未闻，同异难论。至云持咒结印，坐式，气脉，明点何故，可参考前一答。各有各之含义，各有各之表显，若笼统答覆，无非取其瑜伽而已。 问：藏密之“破瓦”与“大手印”，两者在修习法上有何区别？修气脉，提明点，醒拙火是否为两者之原则共有法？（李明扬） 答：未学密者，不必问此，一法有一法之仪式，结印观想持咒，各法各别，简单说之则不解，详细说之，等于著述，亦非本栏范围。中脉与明点，虽属两事，然有联带关系。密宗注重受金刚上师之灌顶，亲依传授，不许随便谈论，以涉盗法卖法之嫌。区区于密，固有一知半解，然不作上师，故不传法。桃园大溪有传红密者，台北有传黄密者，居士有志，可往求之。 问：《显密圆通成佛心要集》卷下四四面，变食真言，念时有否手印？（郭无垢） 答：凡属密法，皆以观想结印持咒三者并行为原则，观与印必经上师亲授，方无错谬，惟书既不载，后人故只以持咒一端，但心诚作之，亦能感格也。 问：《显密圆通成佛心要集》四六面之济饿鬼谓于晨朝及一切时，白日非鬼境界济之是否得益，究应于何时为宜？（学人于晨暮各施一次）（郭无垢） 答：一切时，是不限于某时也。居士朝暮通行，有何不可。 问：济鬼施食，是否须要观想。如金刚经云“不住相布施等”施食时无杂念亦不观想可否？ 答：观想与金刚经所示之“不住相布施”，意义不同，切勿误解，施食不会观想，自不必强作。但应不断持咒以除杂想，若杂想起，其所施食，即随其想而变所想之事矣。 问：贵刊有写大悲咒之感应，请录出大悲咒之念法，不知同意否？（邱福慧） 答：学咒有二法，一：依密宗仪式，受金刚上师之灌顶，然后亲口传授，学者依其音而修持，此为正规。二：传密之金刚上师，不能处处皆有，或求曾诵修之人学习，不问其读音如何，只存恭敬修持，此为方便。前者有观想，结印，拼音，可谓有“念法”，后者求长诵之人依书传音，为方便“念法”。笔答者，只能于纸上写字，不能于纸上发音。 问：据说印度有无上瑜伽经典，依法修行能即生解脱，不待来生，当今印度雪山，圣熙福难陀尊者，便是依此无上瑜伽勤修十年而获亲证圆满、光明、清净自性的。彼获证后，以慈悲度生大愿，遍设神圣生命学会于香港，南洋新加坡等地，并常以“神足通”——法身，指示各地弟子之修持法，或在诸弟子入定时显示，或在梦中显示。此事实否？又彼尊者所证何果位？（李明扬） 答：佛法多门，总括为显密二宗，瑜伽经典，即密教法也，显密各法，传授须契根器，成就皆赖修功，契机功纯者成就速，反之则成就迟，不过各法，有重自力与重二力之不同。至于心专功纯，密有感而显亦有感，密即生成就，而禅净皆是即生成就也。彼尊者区区未曾参谒，何敢妄测高深。 问：道高一尺，魔高一丈，如何唤作着魔？学佛浅说内中云：每日要诵楞严咒大悲咒，即能消灭魔障。莲友中每每遇着不顺时就退转，望详细开示 除魔之法！（林宽修） 答：道乃我心，魔亦我心，起妄即魔，显真即道。是理即道，昧理即魔，为顺逆所动即魔，不为顺逆所动即道。精进即道，退转即魔，是道魔皆在于心，不关外来。楞严咒与大悲咒，固可却魔，六字洪名岂能不却魔耶？果念到一心不乱，道尚不可名，安得尚有魔在，居士问却魔之法，即一心不乱是。 问：藏密中有中阴救度密法，其功效如何，未习密宗之人，依法行之有效否？（洁园） 答：显密功效无二理，功夫成熟，则行法有效，功夫不熟，则行法无效，效与不效，在乎行法之人，而不在法。 问：闻说：密宗的光明咒，持念的人，往生很有把握，我们修净土的学念，有益吗？是否盗法？（白张文适） 答：大灌顶光明真言，依法咒沙咒米，专为加持亡者，然持法者当亦有益。往生把握，是指被加持者，加持人不修净功，自亦不能往生。密宗规矩，经人传授，乃系正受，不名盗法。 问：修密宗“破瓦”是什么？有何妙处请指教。（陈冠仁） 答：“破瓦”，乃是开顶之法，使神识从顶而出，亲近阿弥陀佛。平素如此，临终如此，密宗中之往生净土法也。（“破瓦”有多种之法，但必须经金刚上师传授，方能修。） 问：或有持咒诵经而能梦见圣境及佛菩萨圣相，或有任持任诵均不能见到，不知其差何在？两者何属究竟？（吴明安） 答：修行人以无梦为佳，若有梦而能现圣境，亦是瑞相。但不可执着，思常得梦，初学人不解心性之理，执着恐招魔境。次问见不到者，亦有分别，如任何梦皆无自佳，倘有乱梦而无此境者，自是功夫欠专耳。 问：陀罗尼经被，用以盖死者之尸体，因值咒力，得生净土，是否要大德加持过方生效力？（李福民） 答：密宗仪式，一切皆须经过加持，方为相应。至云效力与否，是又在诚敬如何耳。 问：密宗“红密”与“黄密”此二法有何分别，学密者应学何法。（吕净安） 答：红密始自莲花生大士，多讲顿修，学者衣红，故以红教呼之。黄密始自宗喀巴大师，多主次第，学者衣黄，故以黄教呼之。应学何法，各有所长，各随其机。 问：“白衣神咒”学人疑为“外道”伪造，其实此咒是否“外道”伪造？（吕净安） 答：此咒普遍流行，然藏中未载，故说为伪。且此咒语之组织，梵汉混杂，更令人生疑。细味之，开首为诵皈依，结尾乃是回向，惟中间是咒。究其竟语为何，须求通晓梵音者证之，方能定其是外非外也。 问：学密者应受“金刚上师”传授密法。“金刚上师”是否指“活佛”。（吕净安） 答：金刚上师，有活佛为者，非活佛亦能为之。 问：密咒如军中秘密号令，不可讲解，为何“某”法师，还著有“大悲咒讲解”其中七十四句，还有七十三位神相，此实否？（吕净安） 答：秘密不翻，乃晋唐各译经大师所定，自宜顺从。某版之大悲咒增加图解，是否深解梵音，（咒不尽为梵语）有无错译，尚在其次，已显与持咒之密意不契。区区学浅，言恐无当，按依法不依人之训，莫如从古不从今也。 问：“楞严神咒”甚长难受持，如受持最后之八句“正楞严心咒”可否？受持此八句与受持全咒是否有差别？（吕净安） 答：若解圆意，八句未尝不可，闻尚有专持六字咒心者，惟须至心诚敬，而不起分别，自然感应无差。 问：三藏十二部经典是否包括“密乘”？（李明扬） 答：包括有密部。 问：“密宗”法门是否为释尊亲口所宣，若是则据何经典？（李明扬） 答：密部法门甚多，有佛说者，有祖说者，有载藏经中，有未经翻译而为西来之上师口传者。 问：蒙山施食经文中所念的“佛子所造诸恶业”是什么意思？（江宽玉） 答：此为华严经中之一偈，后人取作忏悔之用。蒙山施食，原为救济饿鬼，彼等罪业所障，故咽细喷火，不闻水名。念此偈者，意为先与求忏消罪去障，然后与食，方能入咽也。 问：蒙山施食如果没有法师领导，在家二众可如法举行否？（翟孟秋） 答：蒙山施食，系密宗之法，有观想结印，本重师传，如得其法，行时不限缁素。但作佛事，要在至诚，徒尚表面，且恐有慢法之咎。 问：暮课所念的蒙山施食，请大德劳心慈悲说明蒙山施食的原因及其意义吧？（弘宗师） 答：蒙山乃四川之山，宋时有不动法师，驻锡修道，师以诵持功德，常回向六道，而鬼狱两道饥渴最苦，特依密宗诸法，咒施水食，以济其苦，此原因之大意也。 问：持大悲咒时应作如何观想？（翟孟秋） 答：凡咒皆有观想，专修密者作之，各有其师父，不受金刚上师灌顶者，不得而知，但一心诚敬，即有感应。大悲咒十小咒等，久成秘密公开，只要恭诵便佳，不必观想。 问：佛前供养之茶水表布施，涂香表持戒，花表忍辱，香表精进，烛表智慧，饼果表禅定。此理何在？（何美枝） 答：水性长流普润，滋生万物，故表布施。涂香去垢，身心清凉，故表持戒。花开如笑，如无瞋容，故表忍辱，香遭焚烧，其馨愈远，故表精进。烛灯光明，照除黑暗，故表智慧。饼果食品，道者禅作资粮，故表禅定。 问：夫子曾修密有年，敢问是否有解宿怨冤咒语，若有未拜金刚上师，可否持念？后学怨憎会苦实大重。（李定超） 答：法法平等，一体万用，各经各咒，皆能解冤。密咒亦多公开者，但能诚心，可不经上师灌顶。若不诚心，虽灌顶而无益，心存结冤，虽诵密咒，冤亦不解。 问：密宗不戒口，仍可吃荤，其理何在？（吴任辉） 答：台端既未学密，言之亦恐难解。而密宗亦非全不素食，各言各事为佳。 问：昔日释迦如来运用佛顶神咒力消摩登伽女的爱欲心，令她成精进林，今日之下，何以没有高僧大德也用神咒力来消众生的爱欲心，使一般众生精进道力坚固呢？（周慧德） 答：爱憎二心，乃生相无明之我，非有大精进之功，恐不易断。密咒加持而消，实须具种种因缘，而后得以成就，非只一咒即消也，应仔细研经，当知其然。以咒力论，亦是佛之咒力，今虽有持密之高僧大德，而其成就尚未证佛，其咒力自然不能比佛。居士尚是自己精进为是，不必侥幸希望他力。 问：咒语，凡人不知其真义，常读何益？再此咒语，译此字音不一致，何取？何从？对于读咒得益，有无妨碍？（郝传森） 答：咒语乃密宗之法，其语不专属梵文，闻六道之语皆有之，故不主翻译。法重于口授其音，不起分别，此外再结印观想，三者和合，主诚主一，诚则能感，一则能应也。世界语系复杂，翻译音不尽同，并不为怪，即今日之中英翻译，亦是大同小异。必求不至大错，须通梵文，否则诚心诵之可耳。 问：佛教密宗六字大明咒“唵嘛呢叭咪吽”及“唵哑吽”外道为什么利用此咒作为符，为人安宅治病等用。（吕理由） 答：若言密宗，虽佛教徒，而未入坛灌顶受法者，亦多不解所以，况乎外道。大凡习外道者，多系不学昧理之人，彼之举动，亦不能以理推度。 问：六字大明神咒如受持者，应念何音，念诵时与“末法中一字心咒”合念可否？念时有否手印？（吕理由） 答：第一字原为乌唵之二合，读如嗡音，今取半音，显然不对。余须凭金刚上师之口传，长短高低转变，大同小异，学者但依上师口音为对，不依则否。但此六字虽密，等于显传。只诚心诵去即妥，凡咒皆结印，未学者则不必。再云一字心咒，应知一字者数种，未曾说名，无从依答，惟一种咒诵毕，再接诵一种，并无不可。 问：瑜伽一术，性命双修，即生能得许多成就，颇能迎合时下一般智识份子“科学求证”的心理，祈社长尽量设法大力提倡之。（李明扬） 答：佛法即是佛法，本有独立之精神，不必依傍他学而存在，何必牵扯科学。宇宙问学，凡体系不紊者，皆曰科学，不过于头上冠以附号以别之而已，岂必物质研究，方名科学。佛法体系尤精，亦是科学，居士但知瑜珈合科学，殊不知禅净唯识，都不在科学外也。至于台嘱提倡瑜珈一节，惜敝社同人，于此仅知皮毛，故觉难以为言也，祈谅。网址请参见
凡夫到成佛的经典“菩提道次第”一书“掌中解脱”
佛教“无明”观念探析
通过分析《大乘起信论》中的两个比喻，即“水风之喻”和“香熏之喻”，文章探析了无明与众生心的关系，指出了无明的具体内涵；通过分析无明与真如之间的相互“熏习”，揭示了无明与真如的关系实质。《大乘起信论》中无明与真如关系的建构模式，在后来中国哲学的发展过程中得到了深化和拓展，也显示出其重要的理论价值。
关键词： 无明； 真如； 熏习
《大乘起信论》是中国佛教史上的一部重要典籍，尽管该著作在作者、译者和源流性质等方面都曾引起过激烈的争论，但毫无疑问的是，它对中国佛教的各个宗派都产生了深远的影响。《大乘起信论》，简称《起信论》，相传是印度的马鸣菩萨所造，南朝梁代的真谛和唐代的实叉难陀曾分别对它进行了翻译，其中真谛的译本流行较广。
通常认为，《大乘起信论》是反映中国佛教思想的一部重要典籍，它以“一心开二门”的思想为核心，建构起了一套独特的佛教理论体系。《起信论》主要表达了这样一种思想，众生心，也即是如来藏自性清净心，可同时开出“心真如门”和“心生灭门”，并通过此二门生起一切法。这可以看作是一种“真如缘起”的理论。［1］而众生心作为原本自性清净的真如，如何能够开出二门，并缘起世间诸法呢？其中的关键在于“无明”的作用。《起信论》对“无明”这一观念进行了具体的阐释，我们也可以通过分析“无明”观念，增强对“一心开二门”理论的理解。佛教经典向来善用比喻，并且经常通过生动形象的比喻来揭示佛理的意蕴，因此本文就从分析《起信论》的两个比喻入手，来探析“无明”这一观念的具体内涵。我们选取的两个比喻分别是“水风之喻”和“香熏之喻”。
一、水风之喻：众生心与无明
《起信论》认为，依众生心亦即如来藏自性清净心有二种门，一为心真如门，二为心生灭门。一心同时兼有此二门，二者是相即不离的关系。所谓心真如者，呈现的是心性不生不灭的本然状态，是一切净法之源，它离于妄念，不可言说：“是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”［2］而心生灭者，则展现了众生心由于起念所呈现出的一种背离真如状态的有生有灭之态势。心真如与心生灭是众生心同时呈现的两种状态，二者非一非异，并且相互和合而为阿黎耶识。阿黎耶识含摄一切染净诸法，并能生起一切染净法，之所以如此，是在于众生心有觉与不觉两种状态。当心体处于觉的状态时，则真如呈现，生起一切净法；反之，当心体处于不觉的状态时，就生起一切染法。而觉与不觉，则取决于心体是否离念，即能否远离一切妄念。众生心原本自性清净，妄念又从何而起呢？《起信论》认为，一切妄念来自于众生的“无明”，所谓“以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。”［3］下面我们就从“水风之喻”着手，来分析《起信论》中“无明”观念的具体内涵。
无明与众生的自性清净心之间的关系在《起信论》中通过这样一个比喻揭示出来：“以一切心识之相，皆是无明。无明之相，不离觉性，非可坏，非不可坏。如大海水，因风波动，水相风相不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”［4］ 这就是“水风之喻”，水用来比喻众生的自性清净心，风则比喻无明。由于无明之风吹动大海之水，从而呈现出水的波动之相，在此波动之相中，水相与风相是相与一体、不相舍离的，与此同时水自身所具备的湿性则并不因为波动而有所改变。这一比喻的目的在于说明众生心与无明的关系，强调了当众生心由于无明而呈现出生灭相时，二者是相即不离的，并且众生心原本所具有的清净智性也没有改变或丧失。无明使众生心生起种种妄念，从而有世间诸法的生灭之相。无明也由此打通了众生心的“真如门”和“生灭门”。同时也可以看出，当无明之风止灭了，众生心的生灭相也随之消失，重新恢复到心体的清净状态。
众生心由于无明风动而有了生灭相，从而生起世间一切染法，那么这无明之风又从何而起呢？《起信论》认为无明是从本以来就存在的，它没有开端，所谓“无始无明”。这“无始无明”与众生心的清净自性一样从来就有，并且染污这一清净自性使众生心成为染心：“是心从本已来，自性清净而有无明，为无明所染，有其染心。”［5］所以从起始先后上说，无明与清净自性一样，都是众生心从来就具有的，二者没有先后之别。由此，无明成为一切众生与生俱有的伴随者，并成为世间一切染法和人生诸多烦恼的根源。无明不仅是“无始”的，而且往往“忽然而起”，就像风一样忽然而至。《起信论》中有这样的表述：“以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。”［6］由于众生心不能完全与真如一法界相应，所以妄念会忽然而起，这也就是无明。无明这种忽然而起的特性，使它成为一种难以被外界力量预防和控制的存在，从而成为一种与众生心的真如之体相抗衡的力量，生起世间一切染法。
《起信论》用“水风之喻”揭示了众生心与无明的关系，（历史论文 ）既指明了众生心的清净自性与无明是相与一体、不相舍离的关系，也告诉我们无明在起源与发生上的特性。可以看出，众生心既具有自性清净的真如之体，也呈现出由于无明而生起的生灭之相状。真如是一切净法的生成之源，无明则是无边染法的生起之因。无明无始无边，忽然而起，成为与真如相对待的一种力量，使众生心生起无数妄念和烦恼，并进而制造出虚伪三界。
二、香熏之喻：真如与无明
真如与无明在众生心那里是两种不同的力量，有着不同的功用，它们之间相互作用，从而不断地生起一切净法和染法。真如与无明之间的这种相互作用在《起信论》中通过一个比喻表达出来，这个比喻就是“香熏之喻”，具体而言就是：“熏习义者，如世间衣服，实无于香。若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是。真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。”［7］这个比喻是说，世间的衣服本来是没有香气的，但是如果拿有香气的东西对它进行熏习，那么久而久之衣服上就会有香气了。《起信论》借这个比喻想要说明的是，真如和无明之间也存在着这样的相互“熏习”。真如原本清净，没有任何染污，但由于无明的不断熏习，就会出现“染心”的相状。同样，无明原本是染污之法，没有清净之善业，但因为受到了真如的不断熏习，也会有清净无染的作用出现。
真如与无明本来就不相舍离，它们又不断地相互熏习，结果就是一切染法和净法也不断地产生出来。真如受到无明的熏习，就导致不断生起染法：“云何熏习起染法不断？所谓以依真如法故，有于无明。以有无明染法因故，即熏习真如。以熏习故，则有妄心。以有妄心，即熏习无明。不了真如法故，不觉念起现妄境界。以有妄境界染法缘故，即熏习妄心，令其念著，造种种业，受于一切身心等苦。”［8］无明熏习真如，就造起世间种种业，生起世间无尽烦恼和痛苦。同时，无明也受到真如的不断熏习，从而有净法不断生起：“云何熏习起净法不断？所谓以有真如法故，能熏习无明。以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃。以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如，自信己性，知心妄动，无前境界，修远离法。以如实知无前境界故，种种方便，起随顺行，不取不念。乃至久远熏习力故，无明则灭。以无明灭故，心无有起。以无起故，境界随灭。以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃，成自然业。”［9］真如熏习无明的结果，就是使众生的妄心厌离生死轮回之苦，而欣然追求涅槃之乐，从而断灭无明，消除众生心的生灭之相状，最终证得涅槃境界，成就任运自然的不可思议之业用。
可以看出，在真如与无明相互熏习的过程中，二者的力量发生了微妙的变化，真如的熏习作用可以最终断灭无明，但无明的熏习却不能灭尽真如。那么《起信论》是如何解决这个问题的呢？它的解释是：“染法从无始已来，熏习不断，乃至得佛后则有断。净法熏习，则无有断，尽于未来。此义云何？以真如法常熏习故，妄心则灭，法身显现，起用熏习，故无有断。”［10］也就是说，无明的染法熏习虽然从本以来就存在，但证得佛果之后就会完全断灭，而真如的净法熏习则恒常存在，以至于未来而永不断绝。之所以会这样，是因为真如的恒常熏习能够不断地起智断惑、返染还净，并能够断灭无明妄心，无明断灭之后，真如法身就显现出来，继续地起熏习作用，因此也就没有什么力量可以使它断灭。
由于真如与无明相互熏习的结果是无明断灭而真如不断，所以决定了一切法中染法终将灭绝，而净法必然呈现。这样，众生心同时开出的“真如门”和“生灭门”，最后也以从“生灭门”进入“真如门”为结果，从而也保证了芸芸众生能够摆脱烦恼得以成佛，进而实现佛教的终极追求。
三、余论
《起信论》中对无明观念的阐释，让我们看到在佛教的理论体系中，无明作为与真如相对待的一种力量，成为染法之因，从而解释了世间诸法的生灭现象和人生的百般烦恼。但在与真如的相互熏习过程中，无明最终断灭，真如得以呈现，从而一切法离染还净，生灭门进入真如门。这一理论的建构主旨符合中国人对宇宙人生终极理想的追求，既能够较合理地解释世间的恶，也能够乐观地化恶为善，从而为人们建立起一个可以安身立命的精神家园。在中国哲学的发展过程中，为了更好地解释宇宙人生的诸多现象，我们可以看到这一理论建构模式被不断地运用和深化。这里仅以宋明理学中朱熹的理气观为例，来简单说明这一问题。
在朱熹的理论体系中，理与气是他解释宇宙人生诸多现象的核心范畴。理是天地万物得以存在的终极根据，而气是天地万物得以生成的不可或缺之物。二者是相即不离的关系，正如他所说：“有是理便有是气”，“理未尝离乎气”，“理与气本无先后之可言。”［11］虽然如此，但他还是将理气做了区别对待，认为理相对于气而言具有优先性，他指出：“然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！”［12］在朱熹这里，理处在形而上的位置，气则属于形而下的存在，由此理取得了优先于气的地位。在人生领域，性是理在人身上的体现，理的至善性决定了人性的本然之善，而气则在成为构成人的必不可少的条件之下，也成为人性中恶的重要原因。他指出：“天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。”［13］如此，便将现实人性的善恶归于气的清浊。既然如此，人就需要做修养工夫，所做的工夫就是变化气质，使气质由浊变清，从而使至善之理在人身上得以完全呈现，这就达到天理流行的圣人境界了。当然，在朱熹的理气关系中，有着更为具体和完备的论述，但我们依然可以看出这一理论在建构模式上与《起信论》的相似之处。理与气的关系，遵循了真如与无明的关系模式，并且朱熹对世间善恶的解释也与《起信论》中对“染净”问题的说明有相似之处，最后二者也都在理论上说明了恶何以能最终转化为善，染法何以能最终转化为净法。由此可以认识到，中国佛教与中国儒家虽然各有追求，但在对世间万象的理解与判定上，在核心理论的创建上还是具有相通之处的。可以这样认为，朱熹的“理气”论在一定程度上深化和拓展了《起信论》中真如与无明的理论建构模式。
通过《起信论》中的“水风之喻”和“香熏之喻”，我们分析了无明这一观念，认识到它在“一心开二门”这一理论建构中的重要作用。通过分析无明与真如的关系，以及后来中国哲学在理论创建中对这一关系模式的进一步深化和拓展，我们也认识到《起信论》为中国哲学的发展提供了重要的理论资源。对无明观念的探析，也使我们清楚地认识到了中国佛学的特质和中国佛教对宇宙人生的独特理解和根本追求。
参考文献：
［1］［2］［3］［4］［5］［6］［7］［8］［9］［10］［梁］真谛译，高振农校释：《大乘起信论校释》，中华书局1992年版，第10（《序言》）、17、33、36、61、61——62、75——76、78、83、100页。
［11］［12］［13］［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（第一册），中华书局1986年版，第2——3、3、68页。
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浅谈佛教艺术中飞天形象的变迁【摘要】飞天是佛教艺术中的重要形象之一，其形象随佛教艺术的产生和发展广泛传播，并随佛教从印度传播到中国，在这个过程中渐渐脱去印度艺术风格，糅合进中国的艺术特色。【关键词】佛教艺术飞天形象的变迁。飞天是佛教艺术中多见的艺术形象，以轻快优美的动态和流转飘动的舞姿吸引观众。飞天出现在经变、佛传等故事壁画中，一般分布于佛教石窟窟顶、壁面上方，以及佛像的背光之中。佛经中没有对飞天进行正式的记录，没有明确出现过“飞天”这个词语。关于这种现象，通常的看法是，“飞天”并不是一个佛教的词汇，而是一种世俗的称谓。关于飞天形象所包含的人物内容，有多种不同观点，最早正式提出“飞天”名词的是日本学者长广敏雄。长广敏雄在1949年出版的《飞天艺术》中正式提出这个名词，是学术意义的角度上系统探讨飞天艺术的开端。长广敏雄认为佛经中“飞天”所描述的形象，总的来说是佛教诸天形象，而在佛教艺术中，飞天的形象大部分与演奏音乐和表现歌舞有关。在佛教诸神中，乾闼婆和紧那罗是音乐神，在佛说法时以音乐来供养佛，即凡是诸天举行法会，都是他们担任奏乐的工作，所以佛教艺术中的飞天形象通常以乾闼婆及妻子阿卜莎罗以及紧那罗的形象来表现。除此之外，还有其他在不同方面有不同差异的观点。如认为“广义的飞天，包括飞行无碍的诸天神，如侍从护法、歌舞散花、供养礼赞佛、帝释天等等。狭义的来讲，则是乾闼婆、阿卜莎罗、紧那罗、歌舞散花供养礼赞佛、菩萨，凌空飞舞的天神等。”在关于飞天形象的描绘范围上，把飞天确认为乾闼婆、阿卜莎罗和紧那罗的观点影响较广。但无论是古代传说，还是佛教经典的记述，都能看到佛本生故事、佛传故事以及佛说法的场景中有诸天人、天女歌舞供养。当用艺术手法表现这些记述时，就是我们看到的飞天，其中自然包括乾闼婆、阿卜莎罗、紧那罗的形象，但很明显，飞天所代表的形象不仅仅局限于此。因此以乾闼婆、紧那罗的形象来认识飞天所象征的人物相对便利，而用“佛教诸天”来理解飞天所代表的广泛含义更加准确。印度的佛教艺术在很早的时候就有了飞天的形象，例如巴尔胡特佛塔的浮雕、桑奇大塔的佛经故事中。巴尔胡特佛塔的两片浮雕描述的是凡人礼拜佛塔的画面，这一时期还没有出现佛陀的形象，而以佛塔、菩提树或者佛座来象征佛，在表现供养或者礼拜佛塔的场景里，往往在佛塔或者菩提树之上雕出飞天形象。马拉图雕刻中，飞天出现在佛说法的场面，并有了较规范的表现，在佛尊上部，佛光外围的两侧各有一身飞天。公元1世纪，出现了最早的佛陀形象，2世纪到5世纪的马拉图雕刻中，飞天所环绕的形象也表现为佛陀的形象。这时候的雕刻技法也有了进步，以体型大小差异来表示不同人物的地位，飞天形象在画面中以较小的体型表现。马拉图的雕刻是在深度空间中表现人物排列的前后顺序，而相对小的体型和在佛光外围的布局也可以显示出飞天飞动的高度，人物排列方式显示出更加生动真实的空间感。阿旃陀石窟是印度佛教艺术品内容最为丰富的石窟之一，石窟群内的飞天形象既出现在雕刻中，也出现在石窟的壁画中。阿旃陀石窟中的飞天场景基本沿袭马图拉雕刻的范式。飞天形象肢体刻画得像可爱的小孩，配以较大的动作，身形生动，服饰以较短的飘带体现飞动的感觉。阿旃陀石窟不仅有单身飞天，还出现双身飞天的对称表现。这种双身飞天并不出现在每身佛尊的上方，而是出现在相对更庄重的佛说法场面中。双飞天形象大多裸体，或仅有飘带缠身，特别突出女性的胸部和臀部，这种丰润圆满的表现是印度佛教艺术的特征之一。阿旃陀壁画中的飞天多集中在窟顶图案中。一般在方形单元内，中央圆形图案与外侧方形之间的夹角中，有单身的天人，也有男女成组的天人。多用晕染法，人物效果真实，男女成组的飞天形象依偎，好像一对恋人。壁画中的飞天形象大都看不出飞行的姿态，更像坐在地上。埃洛拉石窟也存有有丰富的飞天形象，大都是男女成组，表现欢乐腾飞的姿态。在第10窟外的门楣两旁，有两组飞天对称向中央飞来。此处不同之处在于，飞天既不是单身，也不是双身，而是各有两女一男共三身飞天，形象依然裸体，女性飞天上部有刻划为弧形的飘带。随佛教东传，飞天形象伴随佛教艺术传入中国。传播的过程中，受到中国神仙思想影响，飞天与中国式神仙逐渐结合，形象更加飘逸。佛教中诸天形象，如龙神、乾闼婆、人头鸟身的紧那罗、阿修罗、迦楼罗等形象特征都逐渐难见，演变为飞行于天空的人形。在组合形式上，飞天保持着来自印度的因素，既有单身飞天、双身飞天，也有多身飞天，一部分保持对称的格局，同时出现不完全对称的变化。龟兹石窟中的飞天图像是石窟壁画中的主要内容之一，比重大大增加。飞天本身没有承载深厚的内容，却在气氛的渲染中起重要作用。龟兹石窟飞天图画出现在主室正壁、后室券顶处较为重要和面积较大的壁画中。形体比例明显增大，多呈V字形弯曲。龟兹飞天形体的力量构成画面中的浑重气势，如克孜尔1窟后室券顶飞天，虽然券顶较低，但飞天与真人尺寸相同。龟兹飞天的姿态可分两种，一种是飞天双腿坐奔腾跳跃的动作，是一种舞蹈化了的运动动作；另一种是飞天动作中双腿动态幅度较少，整个形体的飞动感主要靠腰部的动态变化体现。在飞天的服饰中，龟兹飞天较少使用飘带传达飞动的效果，而是由人物动作呈现雄浑跃起的状态。伎乐飞天形象大量出现，在空中持各种乐器，强化了龟兹石窟浓郁的乐舞氛围。敦煌石窟是中国佛教艺术的宝库，留存有最丰富的飞天艺术。敦煌北凉272窟的南北壁说法图，有对称的双飞天，北魏254、260等窟至北周428窟说法图中在佛上部出现对称的双飞天。绘画依然采用凹凸画法，人体丰满程度低于印度绘画。从西魏开始，受中原风格影响，飞天多为结队飞行，如285窟南壁共12身飞天，排成一行随流动的云朵而轻盈飞翔。出现在同一场面的飞天数目呈增长趋势，如北周和隋代，常在窟顶相连的地方，绘一周飞天；隋代佛龛扩大，佛像的上部，也画出大量飞天，如412窟的佛龛，飞天多达20多身；这种情况一直延续到唐，如初唐321窟中，在象征天空的蓝色背景中画出成群的飞天。云冈北魏7、8窟，窟内顶部藻井部分的飞天，两两紧身相靠，行动一致，使人联想到印度男女飞天组合的形式，但此处无明显男女差异。类似的还有敦煌北周428窟。飞天从形象到服饰，从数量到布局的变化可简要归纳为以下几点：1.人物身体描绘上由丰满逐渐转向俊逸；动作由较为僵硬机械逐渐转向流畅婉转。印度佛教艺术中裸体的女性飞天形象在中国基本消失。2.人物服饰由裸体缠裹飘带转为衣裙伴以飘带，衣饰刻画由较死板的刻画发展为生动的飘动。这些绘画技法的提升与中国画技法发展紧密相连，例如唐代飞天飞舞的飘带，明显给人“莼菜条”技法的印象。3.飞天形态由散花发展为舞蹈、伎乐等多种供养形态。4.飞天组合由单身飞天、双身飞天发展为多身飞天，成群的飞天，表现效果更加辉煌。5.总体来说，无论是人物身体、服饰或是动作、表现场面，都是由简单发展为繁复而华丽。飞天在中国，其数量远超过印度，飞天在中国的变迁反映了中印两国审美精神的差异。印度所欣赏的注重肉体感官之美的形态在中国几乎消失殆尽，而代以自魏晋以来对神仙境界的追求，在形式上则追求流动飘逸的美。中国画的流畅舒展的线条美在飞天身上淋漓尽致的表现，也是中国艺术所追求的目标之一。参考文献：[1]王志强《美术大观》自由飘洒话飞天--佛教艺术形象解析。[2]陈剑《艺术探索》（2）飞天的美学意蕴。[3]师娟《莫高窟艺术中“飞天”的本土化研究》。
第29卷第2期济宁学院学报 文章编号:1004—1877(2008)02—0035—05 2008年4月 佛教理论对古典诗歌意境理论的影响 李建春,李艳丽 (济宁学院,山东曲阜273155) 摘要:意境理论的形成有着深刻的文化背景,佛教现观论作为古典诗歌意境理论的哲学基础,佛学境界论作为意境理论产生的直接原因,佛教的妙悟说作为意境理论的思维形式,佛教语言观对意境世界的开启,从而最终形成了古典诗歌意境理论。 关键词:佛教;现观论;境界;禅宗;意境中图分类号: 文献标识码:A 佛教对于诗歌的影响是中国诗学史上的一件大事,其重大意义在于奠定了中国诗学的哲学基础,形成了一种中国特色的艺术语言观和艺术思维模式,使诗歌意境理论得以产生。在唐代以前的诗学理论中,诗歌的哲学基础主要是“天人合一论”。天人合一论认为人能与万物相通、“物感”说,感而动。《:“凡音之起,由人心生也,物使之然也。感于物而 )[1](《乐记》 动,故形于声。”这里强调音由心生,但同时也强调物对心的感动作用。后来的诗论大都采纳了这一说法。如刘勰说:“人禀七性,应物斯 )[2](《明诗》 感;感物吟志,莫非自然。”“诗人感物,联 ()[2]《物色》 类不穷。”钟嵘讲得更明确:“气之动物, )[3](《诗品序》 物之感人,故摇荡性情,形诸舞咏。”佛教对诗歌的影响改变了这种“心为物感”的物、心二元论模式。从哲学基础、思维方式和语言观等方面对诗歌意境理论的形成产生了深远的影响,并最终形成中国古典诗歌意境理论。 般若智慧直观地认识对象,作用,、无中介的证合。,它具有直觉性,。佛教中观学派认为,世界万事万物都是没有自性的,或者说是自性空,所以通过概念思维的方法不能认识世界的实相本性,概念作为“遍计所执法性”不过是一种名相,一种妄想,而非世界的实相。认识世界实相的唯一途径是运用现观的方法。龙树说:“诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,寂灭如涅磐” )[4](卷三《观法品》 “心行”,即运思,思维活动。实 相是寂灭清净的,对实相的认识就是涅磐。所以世界的实相是空性,而空性不能用理性的抽象思维,不能用语言来分别,不能用概念来表述。认识世界实相的“不二法门”即唯一方法是现观。什么叫“现观”?据任继愈主编的《宗教词典》:“指通过禅定,不经语言概念的中介,用佛教‘智慧’,使真理直接呈现于面前的一种神秘的认识方法”可见,“现观”是以直接体认实相为特点的“认识方法”。“此时认识主体和认识对象、‘能取’和‘所取’、‘智慧’与‘真知’,已完全一致,无 [5] 一、佛教现观论作为诗歌意境 理论的哲学基础 现观作为佛教认识世界实相的方法,提倡以 收稿日期:2007-04-10 作者简介:李建春:(1963—),男,山东济宁人,济宁学院中文系副教授。 李艳丽:(1957—),女,江苏沛县人,济宁学院美术系副教授。 —3 5— 所分别,由此所得的新的认识,称无分别智”。而“观”之称“现”,旨在界定这种观照的直接性,《成唯识论述记》卷九:“现谓现前。明了现前,观此现境,故名现观”。因此“现观”又可解为“直观”。所谓现观就是运用般若智慧直接观照对象,直观地认识对象,体会对象,与对象合而为一,中间没有任何间隔,没有概念判断的思维中介。现观也可以比喻为“如哑受义”。“受”,就是领受。“义”,是指对对象、境界的感觉、感受。哑巴不会说话,但同样对境界也有感受,只是这种感受说不出来,是“哑巴吃黄连,有苦说不出”,现观所产生的对世界空性的感受,也是用语言不能表达的。现观论作为意境理论的哲学基础主要表现在以下几个方面: 首先,现观的特征是直接性和不可说性。现观是认识主体直接把握认识对象,是以生命去体验世界实相,是当下的体悟。虽然有以往经验的积累,但往往超越以往的经验,是一种直接的内在心理体验,这种体验又是不可言说的。佛教的现观是不能用符号和语言文字表达的,凡以符号和语言文字表达出来的,就不是现观,因此,现观是不可说的,佛教的禅宗就是要把现观的“觉受达出来的方法,深远的影响。 其次,。现观,而不是分别地局部地看,也就是整体地把握宇宙人生的实相。在佛教看来,对事物分别局部地看就会是静止的而不是变动的,割裂的而不是完整的,就不能得到真正的认识。分别的局部的认识并不是真实的认识,不是佛教真理。现观的契合性是指佛教认为世俗中的人们只能认识事物的表面现象,这种表面的认识是不可靠的。并且如果主体与客体处于差别、对立的状态,主体就难于真正认识、把握客体。所以现观主张认识主体置身于认识客体的内部,深入对象的内层,与之契合为一,从而真正地把握世界的实相。从审美活动的角度看,所谓意境就是超越具体的、有限的物象、事件、场景,进入无限的时间和空间,既所谓“胸怀宇宙,思攮千古”,从而对整个人生、历史、宇宙获得一种哲理性的感受和领悟。一方面超越有限的“象”,另一方面“意”也就从对于某个具体事物、场景的感受上升为人生感、历史感、宇宙感,这就是“意境”的意蕴。所以意境的情景交融的特点—3 6— [5] 正是主客体契合无别的现观,是主客体的整体性把握。这种主客统一、真幻相即的审美观直接影 响了意境的审美特征。龙树常以水中月譬喻中道:水中月非真月,无月亮的自性,却又实实在在是月,只不过是幻月、幻相。严羽也以“空中音”、“相中色”、“水中月”、“镜中象”喻意境的审美特征。清王渔洋也深受上述思想影响,所倡“神韵”说与佛学现观论渊源颇深。如:“夫诗之道,有根柢焉,有兴会焉,二者率不可得兼。镜中之像,水中之月,相中之色,羚羊挂角,无迹可求,此兴会 [6] 也”。又如“襄阳诗‘挂席几千里,名山都未逢……东林不可见,日暮空闻钟’。诗至此,色相俱空,正如羚羊挂角,无迹可求,画家所谓逸品是 [7] 也”。对诗境、诗味和作诗之道的品评,不能不说是深受龙树、严羽等的影响。这种现观论中真幻相即的审美观直接影响到对艺术意境审美特征的看法上。 另外,点有影响深远。,,所以现观蒙上,要求诗人象参禅一样去悟,这就影响了诗的创作。韵味无穷是意境的审美魅力所在。“韵味”是指意境中蕴含的那种咀嚼不尽的美的因素和效果。它包括情、理、意韵、趣、味等多种因素,因此又有“韵”、“情韵”、“韵致”、“兴趣”、“兴味”等多种别名。刘勰提出的“余味曲包”说,钟嵘提出的“滋味”说,都是此说的前奏。司空图在此基础上创立了“韵味”说。他认为意境的审美效果有一种绵绵不尽的韵味,不仅有味内之味,还有味外之味,他又把这种“味外味”称为“韵外之致”和“味外之旨”。自宋代起,更突出了“韵昧”的美学内涵。北宋范温在《潜溪诗眼》一书说:“韵者,美之极”,又说“凡事既尽其美,必有其韵,韵苟不胜,亦亡其美”。由此可见“韵味”是由意境传达的极美的境界,是意境独特的审美效果,而这种审美效果又必须是诗人经过如禅一样的妙悟的方法才能体会到的。 二、佛学境界论作为意境理论 产生的直接原因 境界作为佛教特有的概念,直接促成了诗歌 意境理论的产生。按照佛教理论有六根、六识、六境之说。在佛教教义中,六根对于六境生起见、闻、嗅、味、触、思虑等作用的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,即“十八界”。十八界中,色等五界如其次第,眼等五识各一所识,又总皆是意识所识。佛教“唯识”论很明确地宣称识外无境,六境均属一心之变现。《俱舍论颂疏》“功能所在,名为境界,如眼能见色,识能了色,唤色为境界”。近人丁福保所编《佛学大辞典》释“境”为“心之所游履攀缘者”。释“境界”为“自家势力所及之境土”。可见佛教的境界是从心出发,是主客体的统一,追求的是虚静空灵,它是一个没有矛盾,没有差别,完全自由,绝对和谐的理想境界。佛教的境界观对于诗歌意境理论中理解情与境关系,因情生境情景交融,起到了关键的作用和直接的启发。王昌龄的《诗格》更是较多地以境论诗,如他从诗歌创作的角度提出:“思若不来,即须放情却宽之,令境生。然后以境照之,思则便来,来即作文。如其境思不来,不可作也。”又说:“夫置意作诗,即须凝心,目击其物,便以心击之,深穿其境。”王昌龄最著名的是其“三境”说:“诗有三境:一曰物境,欲为山水诗,则张泉石云峰之境,绝秀者,神之于心,处身于境,,然后用思,了然境象,,愁怨,皆张于意,深得其情。三曰意境,,而思之于心,则得其真矣。”这段话将意境与物境、情境并列在一起,表明意境只不过是诗之“三境”之一,他讲的“意境”主要是想象之境,神思之境。皎然在《诗式》中说“缘境不尽曰情”。皎然最爱用“境”字,有学者统计,其诗集中的境字有三十三处。 )[11](《第四章》 [10][9] [8] 而寡和。”其中“境生象外”一语备受后人重视。司空图在《诗品》中讲的“象外之象,景外之景”,是说境具有超具象性,不可实指性。宋代的严羽追求“羚羊挂角,无迹可求”之境,清代王士禛追求“不著一字”尽得风流之境,都是对艺术境界的探寻,并一路沿袭了佛教境界说的精神内核。近代的王国维说:“词以境界为最上,有境界则自成高格,自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。有我之境,以我观物,故物皆著我之色彩;无我之境,以物观物,不知何者为我,何者为物。境非独谓景物也。喜怒乐,亦人心之一境界。故能写真景物、真感情者,谓之有境界。否则谓之无境界。”更是从本体论的高度论述了意境于诗的意义。 [12] 三、佛教的妙悟说作为意境 理论的思维形式 妙悟”,但是这种,也不是理性的思维,、直观,但这种直觉和西方哲学的直,是佛教徒在禅定中的一种特殊的思维方式、认识方式,是一种特殊的心灵状态。佛教所倡导的这种不假外求,直指人心的直观思维,为意境理论提供了直接的理论来源。所谓“悟”也即佛教所说现量,现量境一切现成,不假推理,它是原真的、即时呈显的、未经逻辑理念干预的境界,如《华严经》卷四十三所说,现量“不依文字,不著世间,不取诸法,不起分别,不染著世事,不分别境界,于诸法智,但应安住,不应称量”。不可用比量来推知揣度,是现量境的根本特点。仅凭知性逻辑并不能达成禅悟,不落二边的禅不可以计量解会。妙悟既不能思量,也不能不思量。落入思量,悟就会蜕化成空洞的概念、抽象的名词;坠入不思量,就成了所谓的反理性。妙悟是超越了思量和不思量的现量。现量本是因明用语,指感觉器官对于事物原真态的直接反映,纯以直觉去量知色等外境诸法的自相,如眼见色、耳闻声,未加入思维分别,毫无计度推求等作用。与现量相对的是比量,比量是以分别之心,比类已知之事,量知未知之事,如见烟比知彼处有火。“所谓胸襟流出者,乃是自己无始时来现量,本自具 —3 7— 其诗论著作《诗式》则从理论上探讨了诗境问题,如他提出“取境”:“取境之时,须至难至险,始见奇句。”“夫诗人之诗思初发,取境偏高,则一首举体便高;取境偏逸,则一首举体便逸。”中唐还有不少人讨论过诗境,如皎然的朋友、诗僧灵澈上人在《送道虔上人游方》一诗中说:“律仪通外学,诗思入玄关。烟景随缘到,风姿与道闲。”诗人权德舆在《左武卫胄曹许君集序》中曾赞扬许经邦“凡所赋诗,皆意与境会,疏导情性,含写飞动,得之于静,故所趣皆远”。诗人刘禹锡在《董氏武陵集记》中说的一段话更为著名:“诗者,其文章之蕴耶!义得而言丧,故微而难能;境生于象外,故精 足,才起第二念,即落比量矣。比量是外境庄严所得之法,现量是父母未生前、威音那畔事”。 [13] 禅的神秘必然影响诗歌的创作,形成意境韵味无穷的特点。 明末清初的王夫之将佛教的现量说应用于阐发诗歌理论,他说:“僧敲月下门,只是妄想揣摩,如说他人梦,纵令形容酷似,何尝毫发关心?知然者,以其沈吟推敲二字,就作想也。若即景会心,则或推敲,必居其一,因景因情,自然灵妙,何劳拟议哉?长河落日圆,初无定景;隔水问樵夫,初非想得。则禅家所谓现量也。”这一段中的“即景会心”“因景因情”无不是诗人在创作时的有感而发的情景,它与比量思维有着明显的差别。另外,他在《相宗络索》中说得更加明白:“作影现成,一触即觉,不参虚妄,身之所历,目之所见是现量的铁门限。”这些都是讲人的直觉感悟。近代王国维的“境界说”将禅与诗的妙悟相同的特点发挥得更是淋漓尽致。 [15] 佛教的悟是特定修行阶段的认识活动,不是常人所能具有的,是经过静坐和禅定等预备性的心理锻炼才能形成的,所以悟蒙上了神秘的色彩,这种神秘色彩对强调以禅入诗的意境理论来说,要求诗人象参禅一样去悟,也就是以悟作为诗的思维方式。严羽说“论诗如论禅”,“大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟”。在《答出继叔临安吴景仙书》中,他也说“以禅喻诗,莫此亲切。是自家实证实悟者,是自家闭门凿破此片田地,即非傍人篱壁、拾人涕唾得来者。”严羽认为以禅喻诗最为亲切、最能说明问题,也就是说意境是出于悟的结果,但悟并不是通常意义上的思考的意思。“妙悟”的佛学含义,丁宝福《佛学大辞典》解释说:“妙悟,(术语)殊妙之觉悟。唐《华严经》十二曰:‘妙悟皆满,二行永断。’《涅盘无名论》曰:‘玄道在于妙悟,妙悟在于即真。’”禅宗的妙悟,其特点是以心传心,不立文字,教外别传。这种对佛性的领悟,是不可言喻的,只能自己心里去体会,如人喝水,冷暖自知,谁也不可能说清楚。故知禅宗妙悟,即心即佛,实相无相,不缘文字,严羽认为诗歌艺术的奥妙,楚,,实悟”,“,,凭借内在的直觉思维从内心去感受和体验,才能领会艺术三昧,领略其中的奥妙。去除了见道明性的障碍,就达到了无利害的空达的灵心。瞬间顿悟直觉自由解脱的心性,这就是严羽《沦浪诗话》总结的“妙悟”论的美学核心。可见意境的妙悟和禅的妙悟是何等的相似。 王唯在他的许多山水田园诗中善于将禅意融如诗心,使诗境与禅境合一,所以他的诗含蓄深远,余味无穷。王维的诗《鹿柴》:“空山不见人,但闻鸟语响。返景入深林,复照青苔上。”就是一种空灵宁静的境界;它通过具体形象的描写,抒发了空灵的心境,达到了对宇庙本体的感悟,在刹那瞬间顿悟到无限永恒。中唐时期,皎然、灵澈、权德舆、刘禹锡等人论诗歌意境,均与禅境紧密相联。宋代禅宗有了更大的发展,文人学禅更为普遍,例如苏轼、黄庭坚均为禅宗居士,并被列入禅宗法嗣。这说明诗与禅的结合在理论和创作中都有了极大的发展,以禅悟诗也相当普遍了。所以—3 8— [14] 四、,以及独特的,,特别、见性成佛的语言观对于诗歌意境,奠定了古代中国诗歌语言追求“言外之意”“、味外之旨”、“韵外之致”的意境之美。 佛教禅宗认为心灵的传递、接受、体验是非言说性的,是超越语言的。禅宗最著名的公案应是拈花微笑,《五灯会元》中说:“世尊在灵山会上,拈花示众,是时众皆默然,唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰:‘吾有正法眼藏,涅磐妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。’”这则“拈花微笑”公案是中国禅师的创作,历来被视为是以“以心传心”方式传授正法的典范,具有典型意义。“拈花微笑”公案关系到佛教的传播方式、佛教真理的会通方式,佛教修持经验的沟通方式,涉及语言与心灵的关系等问题。佛教经验、佛教真理不能离开心灵而存在,离开心灵的经验、真理是不存在的、无效的。“以心传心”何以可能?禅宗把这种可能归结为心灵的内在宗教体验,也即个体主观对真理的体悟。这种体验、体悟是超越日常经验和思维活动的,也是非语言文字所能涉及和表述的。禅宗大师对个体间心灵的直接传递做了论证。慧能说“:若大乘者, [16] 闻说《金刚经》,心开悟解,故知本性自有般若之智,自用智惠观照,不假文字。”慧能认为,人的本性具有般若智慧,禅悟是自我的般若智慧观照,是不假文字的。这是说,个体的内在智慧活动,心开悟解,不是知识的增长,而是心灵的直接体悟,是与文字无关的。 在中国古典哲学和美学中,这种“超以象外”的理论和实践主要是由禅宗来完成的。用有限表达无限,用有形表达无形,禅宗实现了对于不可言说的言说。比如南朝时,梁武帝请善慧大士傅翕讲《金刚经》,大士到经座上挥了一下经尺就走了下来。梁武帝非常吃惊,他旁边的宝志禅师问:“陛下听懂了吗?”武帝说:“没有。”宝志禅师说:“大士已经讲完了。后来,这种以行为演示“密密意”的方法更得到了普遍的运用。我们且不论这些关于禅意的行为表演在说明什么,但有一点肯定的是,这种以有限表达无限的方式,为禅意的表达开辟了新境。佛教禅宗的语言观对诗歌创作的影响主要是,在佛教语言观的影响下,诗人们从观念上认识到了语言的局限,在创作实践中又深切体悟出语言潜在能力的大有作为,从而明确了对诗歌言外之意的追求。诗人们对“言外之意的追求,,[18] [17] 教语言观所给予的这种影响,许许多多的诗歌作品都或多或少地打上了佛家语言观影响的印记。从而形成古典诗歌的言有尽而意无穷的特点。 参考文献: [1]公孙尼.礼记[M].[2]刘勰.文心雕龙[M].[3]钟嵘.诗品[M].[4]龙树.中论[M]. [5]任继愈.宗教词典[M].上海:上海辞书出版社,1981.[6]王士祯.渔洋文集[M].卷三.[7]王士祯.带经堂诗话[M]. [8]杜继文、黄明信.佛教小辞典[M].上海:上海辞书出版 社. [9]丁福保.佛学大辞典[M].文物出版社,2002.[10]王昌龄.诗格[M]. [11]周裕锴.中国禅宗与诗歌[M].上海:上海人民出版社, 1992. [12]王国维.人间词话[M].[13]大慧录[M].卷2[]僧肇.[15][M].].[.[18]《碧岩录》[M].卷七. (责任编辑周永祥实习编辑颜健) BuddhistConceptionoftheTheoryInfluencetoClassicalPoetryTheory LIJianchun,LIYanli (JiningUniversity,Qufu273155,China) Abstract:Theidealconditiontheoryformationhastheprofoundculturalcontext,theBuddhismpresentviewdiscussestooktheclassicalpoetryidealconditiontheorythephilosophyfoundation,theBuddhiststudiesboundarydiscussestheimmediatecausewhichproducesastheidealconditiontheory,Buddhismbecomesa2warewonderfullysaidtakestheidealconditiontheorythethoughtform,theBuddhismlanguageviewtoidealconditionworldopening,;Xianguan;Boundary;Chanzong;Yijing —3 9—
论沈从文的宗教情怀 现代意义上的宗教精神是指深入探究人类命运问题,渴望减轻人类苦难,并且恳切希望将来会实现人类美好前景的一种终极关怀态度。沈从文正是这样一位具有深沉宗教情怀的文学家。在他的文学世界中饱含着博爱的基督教精神,天人合一的道家精神和追求心性自由的佛教精神。 一、沈从文的基督教情怀 基督教虽然在16世纪末就传入了中国,但基督教文化对中国现代文学的影响,在留学欧美的作家身上表现更为普遍。而自诩为“乡下人“的沈从文既没留过学,甚至没受过正规的现代教育,基督教文化却对他产生了不可忽视的影响。 沈从文接触基督教是从读《圣经》开始的。1922年夏,二十岁的沈从文只身来到北京,虽满怀文学救国的崇高理想,却连基本的标点符号的使用都不熟悉,更何谈文学创作!当时身边唯一的师傅是一部《史记》,随后不久从燕京大学朋友处偶然得到一本破旧的《圣经》,他立即喜欢上了《圣经》“那接近口语的译文”和“部分充满抒情诗的篇章”,并从“反复阅读中”,“得到极多有益启发,学会了叙事抒情的基本知识”。可以说,沈从文作品自然、流畅、平白的风格,与《圣 经》有一定的传承渊源关系。而《圣经》所蕴涵的仁爱、善良、怜悯也成为他精神的寄托与支柱之一,他从中找到了不属于任何宗教派别的精神安慰,支撑他战胜一切困难与挫折。后来,沈从文认识了著名的教会学校燕京大学的一帮学生,如董秋斯、张采真、司徒乔、韦丛芜等。沈从文在与他们的交往中也间接地受到基督教的影响,这使他对教会生活、基督教知识有一定了解。1925年7月至1926年间,沈从文在其亲戚———曾任民国总理的熊希龄办的北京香山慈幼院里做事。慈幼院是一个慈善和救助机构,具体由中国基督教非圣职人员经办,沈从文在做事中也与不少基督教信仰者有往来,耳濡目染,受到一定影响。他因此写了一系列有基督教影响的作品,如《蒙恩的孩子》、《第二个狒狒》、《用A字记下来的事》等。 基督教“最根本的精神永远是爱———一种完全无私的精神,一种尊重他人并为他人寻求最高的善的行为”沈从文接受的主要就是基督教的博爱精神,他在1933年回答有人提出的问题“你为什么要写作”时说:“因为我活到这世界里有所爱。美丽,清洁,智慧,以及对全人类幸福的幻影,皆永远觉得是一种德性,也因此永远使我对它崇拜和倾心。这点情绪同宗教情绪完全一样。”沈从文爱美丽,也爱永恒;爱世界,也爱人类。这种爱完全是一种宗教行为,闪烁着关爱人类未来的宗教情怀。 沈从文之所以接受基督教的博爱精神,是因为他一直生活在一个充满仇恨和冷酷的世界里。在湘西,沈从文难以忘记的是军队中那些血淋淋的杀人场面,无数无辜百姓被军队长官以“土匪”的名义杀掉;在北京,沈从文体验最深刻的是都市中人与人之间的虚伪和冷漠。从湘西到北京,生活空间的位移并未改变现实的严酷。人们之间缺少温情,找不到爱繁衍的土壤。既然现实中已经不存在爱,那么,爱又在何方呢?沈从文想到了《圣经》———一本充满爱意的圣书。他非常欣赏耶稣的“博爱”精神,并从中找到了永恒的精神慰籍。 在以后的生活中,这种爱逐渐内化为作家的一种心理内趋力,形成沈从文特有的“爱人类”“爱有生”“爱善”“爱美”的“爱的哲学”,伴随着沈从文漫长的一生。 二、沈从文的道家情怀 作为一种文化哲学体系,道家是中国传统文化中最富有个性的一派。崇尚自然,强调以自然为本体的天人合一是道家哲学的一个重要观点。老子认为:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”人应当效法自然并且顺应生命的自然,这样才能保持人的纯正本性,保持人性的健全和恒久。强调“天道自然无为”,推重自然人性观是庄子和老子哲学的共通之处。道家的人生观为生命的存在方式和存在质量提供了一个理想的范式,对后世作家产生了广泛而深刻的影响,京派作家身上或多或少都闪现出道家文化的影子,尤以沈从文为代表。 湘西古朴原始、神秘奇丽、浪漫洒脱的苗族文化氛围喂养滋润了沈从文的心灵和感情。这种地域性文化呈现出某些和道家文化相同的价值取向,如对自然的顺应,对与自然相契的人性的凸现等。沈从文拥有浓烈厚重的乡土情结,在他笔下的湘西世界里,人们终日与古朴、宁静、和谐、美妙如画而又充满灵性的大自然为伴,拥有原始、野性、蓬勃旺盛的生命力。他们的人性、人情、道德与孕养他们的大自然保持着一种异质同构的关系,完全是自然孕育造化的精灵。他们性情所至,率力而为,不受任何陈规陋俗羁绊,也不为任何世俗礼法约束。四狗和阿姐在山雨洗净了的大自然中“撒野”(《雨后》),儿子特意筑路以方便母亲去庙里与和尚相会(《沅陵的人》)。湘西民间的道德处于一种自由自在的状态,这种道德是纯审美的,它体现了人们的习惯、乐趣和愿望,反映了生命的需求和生命的趋向,完全符合人的生理自然和心理自然,彰示出生命的自由,生存的洒脱。 对人性的歌颂是庄子哲学的要义所在,沈从文的生命观、价值观明显受到道家文化的影响。其对健康的人性有着天然的倾心,他在《从文小说习作选集代序》中明确了自己的立场:“这世界上或有想在沙基或水面上建造崇楼杰阁的人,那可不是我。我只想造希腊小庙,选山地作基础,用坚硬石头堆砌它。精致,结实,匀称,形体虽小而不纤巧,是我理想的建筑。这神庙供奉的是‘人性’”[4]在他笔下,农民、兵士、水手、娼妓、童养媳等等,都具有一种生命本性的美。他还在《水云》一文中宣称:“我是一个对一切无信仰的人,却只信仰‘生命’。”[5]他笔下的画面与庄子“以自然为宗”的思想很相似,庄子思想中宣扬清淡无为、反对约束、恢复本性等特点在沈从文的小说中均有体现。沈从文笔下的主人公大都是“风日里长养着”的自然之子,这里的女子心地善良、温柔却刚强,体现着自然人性中和静柔美的一面;这里的男子诚实勇敢、,带有自然原始发力量与生命的冲动。这就是沈从文所认可的自然的人性和生命的本真状态,自然健康的人、人性是沈从文写作的起点,也是他的终点。 三、沈从文的佛教情怀 佛教虽然产生于印度,传入中国后却得到了创造性的发展,并形成了中国本土特点的禅宗。从文化学的角度看,禅宗是一种摆脱烦恼、追求生命自觉和精神自由境界的文化理想。沈从文深受佛教文化的影响,佛教的“心性论”为他思考“人”的问题提供了一个独特视角,使他掌握了人类自身的独特思维方式-———反视内心,从而体现出他对人类生命本质 认识的深刻性。沈从文最早接触到佛教,是他还在陈渠珍部下当兵的时候,当时他正处在精神上极度苦闷和困惑之中,内心有股难言的苦恼和寂寞需要向人倾诉,并希望有人能对他精神上紊乱的思绪进行疏导和启发。这时候,他饱读诗书的姨父聂仁德适时地出现在他的生活中,为沈从文带来了儒家理学、佛学、西方近代哲学等以前他闻所未闻的人类文化精华。他在《从文自传》写道:“(聂仁德)为人知识极博,而且非常有趣味,我便常常过河去听他谈‘宋元哲学’,谈‘大乘’,谈‘因明’,谈‘进化论’谈一切我所不知道却愿意知道的问题。”这种谈话显然也使他十分快乐,因此每次所谈的时间总很长很久。但这么一来,“我的幻想更宽,寂寞也就更大了。”这里提到的谈话内容,根据沈从文后来思想的发展轨迹来看,其中佛学对他的影响最大,后来他读了大量的有关佛教经典。他在一本抗战时期出版的盗印本《月下小景》上的题字中写道:“(在武汉大学教书时)教书时间既不多,因此有四分之一时读书,有机会把碛砂藏内诸故事经卷大致看过一次或二次。”他很多作品如小说集《月下小景》中的小说、散文《七色魇》等都是直接以佛经故事为题材。 追求心灵自由是沈从文对佛教精神最深的感悟。个体生命是有限的,要摆脱个体生命的束缚,达到永恒的自在状态,必须扩张个体的心灵,追求心灵的无限自由。沈从文所感悟到的心灵自由是有“神性”的生命,也只有这样的生命才可以与日月同辉。他在追求心灵自由时主要凭借文学创作的方式,因为“凡知道用各种感觉文字去捕捉住此美丽神奇光影的,此光影在生命即终生不灭。”也就是说,文学创作是 心灵自由遨游的一种方式,而且感悟心灵自由时必须在一个清静的地方,同外物完全隔绝,“心有所悟,若有所契,无渣滓,少凝滞,”从而进入心灵自由的境界。正因为沈从文执着于生命的“神性”,才使他在现实的“人”的生活中感到精神上有无穷的困惑,不时发出“人生可悯”的慨叹! 综观沈从文的“神性”思想的全部内涵,其最核心部分就是要摆脱日益使人性异化的虚伪、堕落的社会生活,葆有一颗真心,恢复人之为人的神性生命。佛教心性论的明心见性思想为他提供了直指内心的思维方式,而大乘佛教的入世精 神又使他不逃避现实社会,呈现出一种天真、勇敢的进取精神。佛教对他毕生都产生了重大的影响,他晚年还说过:“七四年六月过苏州重买《法苑珠林》一部,作为纪念。四十年人事变迁极大,童心未失,和所读诸佛经有相当关系。”童心未失,生命的“神性”常在,这是沈从文的人格魅力所在,也是他的作品永恒的艺术魅力所在。参考文献：1、(英)詹姆士.里德.基督教的人生观[M].上海:三联书店, 19892、沈从文.沈从文全集(第9卷)[M].北岳文艺出版社, 20023、郭国昌.论沈从文的宗教精神.西北师大学报(社会科学版). 2000年5月4、袁启君，论沈从文的宗教情怀，辽宁行政学院学报，2007年第11期