引言
柏拉图的文教一灵魂观，体现在他的《理想国》之中，而中国式的灵魂等级学说或像通常所言而被称之为心性学说。笔者认为，柏拉图的灵魂观，或可与中国的人格观、气论等相结合或相比照进行探讨，作为西方文教思想之集大成者的柏拉图的思想，和儒家的文教思想，或有相似，或有别，亦可以进行一番对话式之探讨。
对于西方人思想的故乡来说，不同于中国文教思想的大一统早早奠就，雅典与耶路撒冷的争斗，在古典时代，也洪波暗涌一一作为柏拉图所要驱逐的荷马这一传统的精神源头的诗学一一其与文教又是怎样的关系？特别是西方古典诗学与中国传统的道家和儒家之间，有怎样潜在之关隘？所以，作为文教和诗学讨论之应有的梳理，本文亦希求将意欲求真之西方的诗性本源，与中国传统中最为接近的道家的道之思想，进行一番对话。
事实上，中国传统思想内部也有一些张力，比如道家和儒家就很不相同，这就意味着西方诗学和中国传统的儒家的文教，事实上也是具有一定的张力的。作为法学学者的关注，笔者以为，文教和诗学--在未来都可能成为形而上学建构之精神源，将会或正在影响中国之思想界。
中国法的形而上学问题，一直为法学固有研究之并不热衷：一方面可能是以唯物主义为形而上学并不需要涉及心性的传统，这就回避了谈中国传统的文化，即以政治主义或现实主义代替传统主义；另一方面中国之儒家传统和道家思想，即中国本土的哲学和类似诗性的求真的脉络，并没有与法学的研究、理解和解释达成一种沟通和共在。这些无疑深深影响到中国法理论中的形而上学之思路--即中国自法学恢复教育和研究以来的，这一话题的一种真空与被回避和被搁置的状态。
关于法的形而上学原理的提法，我们已经熟稔了康德的法的形而上学原理，包括像黑格尔的对于精神世界的庞大建构；而这种方法论，对于研究中国法，究竟是通式，还是“眼障”呢？笔者以为，我们无疑可借助于“形而上学”这种学术思考与分析范式，来解决大同时代的一些共同的学术问题和思想问题--这也不是说借用以西方概念范畴的“子之矛，攻之盾”----乃是希冀以哲学的或法哲学的方式，来解决本来在儒学那里所没有而在法学那里必然遇到和陷入交锋之现代性的一个建构，也即形而上学研究的必要。笔者以为，这其实也是在与传统进行对话，是传统的更新，是生命实在和世界万端大有之融汇与大化。
一、文教与诗学--构筑中国现代法的形而上学之可能？
(-)“文教”正宗之儒家
“文教”的提出，是否能开我们时代之风气，也会带出并追问到中国有无超越性、超验性与内在性等方面的问题。
儒家思想中富含原创哲学、生命哲学（其并不能完全在现代知识论谱系和哲学的解释框架中被理解），以及可被后世“形而上学化”予以建构的重要元素、概念和理念。特别是儒家的一些成人、教育、修道、正统的观念----有助于矫正现时代单向度的知识、理性和政治科学之唯理化和唯智论之倾向，而真正将现代性的和后现代所提出的命题，在其原点的地方予以化解。
让我们去面对儒家的一些和文教的“形上哲学”相关之理念：
1.“学”的形而上学意义：超越知识论的认知，而直接定义人生状态。
儒家的学，其实并不是一个科学的学习过程或作为知识接受之教育过程，它更可看作是一个人生过程，是人生的常态，这个过程也当然地结合了时间之要求、人生之要求。
汉学家安乐哲（RogerT.Ames)认为，学(hsueh)，意指一种直接地获得识见，而非一个概念化的作为介质的客观知识谱系。事实上，学本身也是教（hsiao)的一个缩影----意味着教化和觉知。在先秦，这种教与学共同参与、互动，共同成就一个博学的人（alearnedperson)。而只是到了后来，学，才定义为一种学习或研究（studying)之意。
2.“正”的意义：正名的“社会学”意义，保持人生的中道，政治之意义由人生道理而来。
儒家正宗----这倒不是说因为先贤董仲舒确立其为国家的哲学和道德的正统，而是因为儒家，即便是作为存活于当下世界的幽灵化的残余的情感思絮和道路方法，其依然于今时乃是一种辨别人生正途，排拒各种哲学偏颇的“人生的方法
政，从其字的衍义看，具有两重含义（如果我们宽泛地理解人生如“政治”，那一定是含有积极的“正”的含义的，有汉学家将其理解为政的美学含义，“正”和“征”这两重含义，都包涵在“政”之起初意义里面）。
政(Cheng)，也可以被理解成为一种具有影响力的社会--法政秩序话语（sociopoliticalorder)，而非特指政治的或政府的行为。
社会一政治一人生道路的要求（总括为礼的要求），对于一个人道德品行和行动能力的积极要求是“义”（比如圣经也讲到了“义人”）。这无疑是高的道德要求，而笔者认为对于“正”的人生要求，常态就是“庸”和中正、常理，只要是符合中国式的平民道德的《中庸》之要求，那也就是符合善道的了。人生的正道，其实也就是人生的常理、常态。这种审美和感悟的要求，并不忽高（比如康德意义上的崇高的审美价值），也并不忽低（因为礼和人生所亲证的事物，构成了其内在“规范性”的中道、中和（《诗经?小雅?小旻》：“如临深渊、如履薄冰”)。
所以，正名，其实是一种社会要求，也是政治(对于每个人的人生意义的符合正道的政治观、社会观）的要求。
3.君子的意象：典范的、精神的人格和心性，超越理性的人、法律的人和道德哲学理念化了的人。
对于君子的理解和人性的理解，是离不开宇宙观和中国式的宗教思维的。认识天命和道、天道、天人，是重要的前提和规范。
安乐哲指出，孔子的《论语》使用了多个角度定义人、人心和人性；比如从人际的心灵上定义什么是仁者，从社会政治成长的维度和心性上定义什么是君子，等等。安乐哲认为，“仁者”的很多特征，就是“君子”的特征；而“圣人境界”和政治影响以及个人价值，都与二者密切相关，只是圣人超出君子之处在于，其个人成就的品质成为意义、价值 和目的之源泉，以至于使人变成像有宇宙特性和影响力的人。
从《说文解字》的角度，人之极一“圣”，意味着“通”，交流、交谈、沁入心田、联系交往。从造字法来看，是来自于用于听的“耳”，从读音看，极像“呈”这个字的读音。《尔雅》的解释，也是将“圣”作为一种呈现、展示和杰出的呈示等。
我们发现，其实“耻”这个字，也与耳朵有关一而与“圣”或君子相对应的对极一小人，怡怡是和知不知道、懂不懂得藏耻紧密相关的一寡廉鲜耻，可以说是儒家对于人的差不多是最低评价的了。当然，小人，还有多种社会一政治和人性的含义，在《论语》之中，亦多处提到。訛
事实上，儒家的划分，比法律理性的界定，更符合正义的要求，以及更合乎道德判断（因此更为合情合理）。更准确地说，儒家的人性划分，是更为精致的，因为西方道德哲学的理解一一都是理性脉络里面的，没有教化的维度，就会走向一种祛除情的惟智论，而惟智论的问题，是走向要么反凡俗反生活（宗教苦修）、要么极度庸俗的平等和本真(民主、庸俗道德），所以惟理论和惟智论，都是不中庸的做法，在判断人性和人心的多向度上会“失真”。
(二）文教与现代法的悖论与张力对于现代法的形而上学，应作何是解？如果现代法追溯形而上学，可以到康德哲学、到两希文明的雅典与耶路撒冷的话--那么中国现代法的形而上学哲学，是否有其之必要？是否有其之可能？文教与现代法之间，无疑是存在悖论和张力的一甚至是彼此反对的、曾经是一种竞争关系而致文教落马之命运。而这种选择时刻，其实也惟独存在于中国，因为西方法治和宪政文明、公民宗教，本也就是西方的文教。
对于中国人来说，文教远比法律重要。曾几何时，礼法之争，成为一个历史的大枢纽。今天，礼法之争的内在问题，依然没有被解决一比如，中国人的法律文明，是否需要精神实质的问题？我们是否需要类似的公民宗教？我们是否需要对法律葆有信仰？而时至今日，我们又如何在现代的法政格局里面，来重新定义传统、特别是儒家思想资源呢？因为儒家是正统伦理，这比“异端”的道家和舶来的诗家一希腊诗学，显得更为紧要地需要去解决这种精神上的张力与角逐。
如果我们以与文明并行不悖的儒家“和而不同”的君子心态来看天下，或者比较极端理性化一点的亨廷顿(SamuelP.Huntington)的‘‘文明冲突，’的现代性世界格局来看待之，法治这一事物、它的形而上学，完全是可能更新的，也必要在文明冲突和对话、和而不同之语境下得以更新和完善。
那么中国需要怎样的“法治”文明体系？我以为，我们需要承认罗马法那样的立法技术，我们也需要承认自英格兰普通法所发展出来的一套保障人权的司法程序和权利救济制度，我们有必要承认美国宪法的原则构建的成功，也就是说，法治理念（作为现代文明已然是其中一个最为重要的特征了）之种种符合人性的方面，必须承认和接受，加以制度之构建--但在价值理想和人生理想上，国人亦务要以文教和礼法，视为检省法治之软性的法（而非法律或立法之刚性的法律）来对待一一也就是以这样一种“哲学”与法治并行而不悖（这有点类似于中世纪的教权与王权、经院贵族与王权等的多元主义力量之并行而不悖）。这样一种哲学化法治和文明化法治的法治理解，才是符合我们对于法治这种现代文明之异域化的临在和法律全球化语境之中的法律移植问题之应有的、积极的和健康的心态。
文教，其对于现代法予以形而上学型构和缘构之意义，还需在还原中国礼法的神性精神、文化精神和天人合一的宇宙观及天命谱系，将法律理解置于更为精致和更为正义（这种正义观，不仅仅是理性正义的法律正义，也可能是一种诗性正义式的不可解释性，以及文化正义的道德要求）的价值谱系之内来审视，给予正义更多维度、厚度与广度之解释。单向度的公民伦理和法律人的伦理观是不充分的，文教思路，提出扩充法治之内与之外理解的人心和人性，且提出对于民主时代道德的未来精神及自由主义道德之危机的诸种问题进行审慎的理论之对待。笔者以为，文教的良心、君子观、心学的许多方面，都可为法律的价值单薄和偏颇提供补救。这种文教观，不是文化霸权之专制政教，其需如罗尔斯之重叠共识所事先承认的前提条件一般，成为一种与平等、自由之政治理念并列的良知说、心性说之正义理念；当文教和理性主义谱系的法哲学和法治制度产生冲突的时候，在以法治为最为主要之解决手段的前提下，为法秩序空间提供更多的内涵、更高的要求、更为符合正义的伦理与价值的理解。
(三）“道法自然”与“林中路”：道家与西方诗学之相似或相异
若将诗学和文教之古典思路，作为现代法之反思和批判能力一更重要的乃是型构之想法，笔者以为在中国法形而上学之思考中，还需认真面对中国目前最为重要的思想溯源和精神源头一即对于诗学需要进行辨析一而本文拟分析最为接近于西方诗精神的道的诗精神。
道家一其是否乃是文教之组成部分？还是属于文教之异类?德国学者马克斯?韦伯（MaxWeber)在其《中国的宗教:儒教与道教》(Kon-fuzianismusundTaoismus)中，就已提出过自己的看法，他认为道教从西方人的眼光看，在中国乃是一种作为异端的宗教。
笔者以为，道家老庄之思想，虽不是正宗，但却可能是在中国原初原发思想之中最为接近于“诗”或真这种思考方式和存在方式的思维。訛道家思想，因其具备一些玄学与诗性之特点，可以作为与海德格尔诗学对话之中国本源思想。本文亦尝试对于道家思想之“道法自然”和海德格尔之“林中路”，作一番比照式之展现和分析：
1.道与本真之缘发(Ereignis)的对话。
《道德经》之二十五章有云：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰：道，强为之名曰：大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。“故道大,天大,地大,王亦大。，’
道，不言而无名。无名，是诗性的特点。“吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大”。“寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母”，这种思想与海德格尔的大地和存在发生的大地之母的意象，具有可比性。“大曰逝，逝曰远，远曰反。”道，具有辩证性，但依然不具有人世人生之准据的色彩。老子之哲学，也包含了一种对立统一的思想：它周行无所不至，曰：“逝”，逝周而无所不穷极，不偏于一个地方，曰“远”。其体独立，不随于所适，保持本性，曰：“返”。
作为老子形而上学思想的“道”,它是产生“万物”之根源。輥不仅产生“万物”,也是万物得以生存、存在之基础。“道”显然是比“天帝”或“鬼神”更为本原，如“以道莅临天下，其鬼不神。”?
老庄的道，其与海德格尔的道、本真、缘发(Ereignis，或本有、大道、道自导)輥又有什么区别？笔者认为，区别很大。虽则在海德格尔那里，希腊主导词“逻各斯”（logos)与中国之主导词“道”(Tao)，看上去都是一种此在（Dasein)、Ereignis之存在思想。輴海德格尔对于中国之道家，曾有无误读之？笔者以为，道家的道与西方诗学存在主义之本真，其实有本质之不同。
道家的道的出场，完全不同于诗学意义上之混沌或大地观。道家的道，不构成本体、本真，亦不构成存在的本真状态Dasein。老子的道，没有本真性真理或澄明的诉求，老子的道，更彻底、更客观、更无所依赖。老子之道，其为气论与周易观念所支撑，不同于本真之澄明与无。老子之道，也不带有哲学色彩，甚至还有一些神秘主义。或从今人眼光来看似具有一些“迷信”之想法。
而作为发现存在真理的语言之逻各斯而言一道，却又是可以和应被人所理解和理知的。而对于道，老子则一贯主张“非言”或“不言”（“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名天地之母。”《道德经》第一章）。老子或许认为：作为“常道”的“道”，不是吾等之日常语言可予言表的，即便于“圣人”而言，在“常道”面前也只能“处无为之事，行不言之教'。
海德格尔之天地人神之四方与老子所云之“四大”，或许也具有一定之可比性。但笔者以为，道家毕竟受中华文化之影响，其重视人文之维度而会反对“天地神人”中神之维度。
道家也并不像海德格尔那般让此在（Da?sein)，去承担本真与非本真存在之区别和联系之哲学任务一道家其实是把本真之存在，人格化于至人、真人、圣人身上，而让俗人、下士、众人、常人去体现非本真的存在。訛我们若以道家的圣人、至人与海氏意义上之“诗人何为”之诗人作一个比较，可发现两者有不少的相似之处--而在海德格尔看来，只有诗人能持守神秘、护卫存在。……但道家所推崇的圣人、至人、真人，都有能力去接近于某种本真。訛
从本真的哲学角度来看，作为西方人的海德格尔其所认识到的诗学，笔者认为，应是更为彻底的：因为即便有缘构的牵牵连连的大地辨识与畏和怕的闪躲腾挪，但那“理性”依然以决然悖反的“意志”领悟之方式，去发挥它的决断于诸缘的Dasein的哲学皈依上。訛
当然，还有一些较为关键的方面，比如，道家和海德格尔之诗学，也具有极大的相似性?-而这些，都乃是专门研究存在主义哲学及中国国学的学者们，所能贡献之思想幽微和精深之畛域的了。
2.道与自然：道家的“自然”与大地逍遁。
自然法的自然，是理性的自然（比如，经院哲学上的作为本体的自然，本体的美、善和真），而非道家的道，则蕴藉无需本体理性之自然观。
老庄的“道法自然”,可以更为具体地解释为“道效法或遵循万物的自然”。比如《老子》三十七章云道常无为而无不为。”“道常无为”,王弼的解释是“顺自然”。可以断定无为”是“道”的运行和活动方式,它的发出者是“道”。“道”要“顺应”的“自然”,不是“道”自己的属性,而是“万物”的属性。人的本真之性与物的本然之性，聚集展开在一个境域之中。
道，是道家最原初、最本然之生存状态，也是人们损聪明弃智虑返璞归真而获得的与万物融为-体的最理想的精神境界。輦庄子认为最高的境域是将有和无融为一体，在这一境域中，人最本真地实现和展开着自己的本性輰，比如庄子常把对世界与自己之关联，理解为鱼和鸟等等的彻底自然化了的比喻。但其并不同于哲学之真，毋宁说是一种和自然相和谐的自我之逍遁，一种自然化了小我的、小于外界之物的以及象的思维。且道家之求真，还有基本之伦理维度之阻力一一那也就是儒家之思想和底线。一个彻底道家中人，虽然并非中国传统之正统与主流，但道家之自然，始终会遵循天人合一、心物合一之思路--而这种合一之要求，必然会与海德格尔式的整体与回溯归一之指向不同-而具有中国式的天命一俗常或伦理时间格局所要求的特点。
虽然道家有举小我与物化自然，而反对伦理和人化之道德，但作为中国之道家，却对作为终结的死亡理念毫不感兴趣，而是引导人们如何把生死一如，作为人之本真存在持守和护卫，或者说这种生死一如可被更混沌地表白为：在物我一体的混沌冥默的原始境域中，心与物原初且先天地相互关联。这一敞开与被敞开，也不包含任何前因后果、现象本质、可能现实、必然偶然之关系訛，而这就从根本上反对：将这种思路或现象，作为一种哲学来贯彻到底，或将其作为某种真理之事物。
大地或本真之藏匿一一意指什么?Dasein是藏匿的--而道家之消隐，则隐于官、隐于学、隐于教、隐于民。輲刘小枫先生之《拯救与逍遥》，也曾讲到过“逍遥”之反现代虚无主义式的自我拯救之途径；这是道家的方式，是不同处境下儒家也会采用的。但全然地是以儒还是道为生命理解之底色一一则是区分不同的人生哲学一一特别是士子人生哲学的最重要标准。再比如《庄子》里面所说到的真人，或许和诗学意义上之诗人精神，具有一定的重合，但也并不尽然地一致。
中国若有哲学观，那一定是重视和谐、对称、互补、合一的一一这样一种思维，其即便在偏于诗和僻静(冷）的道家人那里，也是一样的，有一脉相承之精神，道家“阴阳和合”一一对立和合之思维即是反映（再如《道德经》第_章之有无和合的观点等等）。而“阴阳和合”，有无和合，这一点似与语言哲学并不相同。
二、履行文教使命的儒家之于道家--礼法与道法之殊异
道与礼，或曰道法与礼法--究竟心物一体，抑或天人合一，更为取法之乎上？
(一）儒家和道家的道的“形而上学”
儒家的道和道家的道，是全然不同的，这一点，冯友兰先生在他的《中国哲学简史》中也写得很明白：《易经》本来是一部占卜的书，后来儒家赋予它以宇宙论、形而上学的意义，并从宇宙论联系到伦理，进行阐释。……但是，“易传”中的“道”的观念和道家的“道”的观念是不同的。道家的“道”的观念是无名、不可名状的，而在“易传”的作者们心目中，道是可以名状的，而且严格说来，也只有道是可以名状的。訛冯友兰先生认为，我们需要把道家所说的“道”和“易传”所说的“道”加以区别。道家所说的“道”是宇宙万物及其变化所由产生的那个“一”。“易传”中的道则是“多”，是统辖宇宙万物中每类事物的个别的“理”。像这样的“道”--形而上学的原理--可以举出很多的例子。訛道家的道，更符合易传所说的万物生成之“道”和万物变易之“道”中的无形和相对的状态，而这不是儒家的正名和道德的状态。
那么，儒家的道源是什么？对孔子来说，“道”在根本上就是“人道”，也指从前辈继承的遗产、道统。訛也有学者认为，儒家的道是人性的、本于仁和情的，提出有情说、诚爱说。輦在儒家看来----道家的道，因其具有客观性、自然性和非人化之初始特点，易“无情”;可能导致人道人性的唯自然物化的潜在危机，而应以儒为度和方向感。从自然观来看，道家的道，只会看到有自然而无人之氛围，则可能有违于仁，“极高明而道中庸”，怡正是儒家的要求。
与道家的道相区别，儒家讲“道”，其并不在于隐，而在于行，在于立言，在于担当和承受（继承）。事实上，在“道”之不行的国家里，君子不是要成为隐士，而是要力图继续行道，并通过个人发挥能力赋予世界意义来使“道”得到复活，正所谓“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”。訛孔子的道说，乃是与仁相关联的。这一道行，如儒家“即凡而圣”的本质性格----其既是士大夫的，也是老百姓的，是民主社会中的各个个人的----道，是一种各种文化矢量的聚结，通过连续性的多重视角，那些文化矢量被整合并集中为一种可理解性的中心。訛
从履行道而可以成就什么样的人这一点一也可以看出，成圣和成仙，本就是从着不同之超越方式和完成的方式。在道家，有真人说（周末汉初，“真人”已指“成仙”和从此世上升到充满喜悦的彼岸）。比如《庄子?渔父》里面，也描述了这样的真人观-其既有合乎于儒家对于诚与仁的体察，其又讥讽礼的过度、矫揉造作，而意愿散发出一种真诚的自我的、自然自在的无边无际一将背景突出于个体的人的规定性之外，试图混沌掉人的社会性，而使饱受束缚的自我，回归混沌本真大在自然当中。汉学家安乐哲将此处庄子所说之“真”，认为是一种自然而然，乃是与习俗相对比的，是一个人之意义和价值之自然显现，其规范着我们生存的制度和礼仪的个性化，并赋予它们意义。安乐哲认为：“真”，是个人、社会、政治整合的基础----所谓“整合"(integrity)即“一体化”。过分关注和依赖这些抽象的习俗，往往会忽视真正影响生存整合的东西--即个人的“真”或“自然”之集中呈现。輧而在儒家，则是要即凡而圣，成为贤人、圣贤、圣人，“己欲立而立人，己欲达而达人‘士不可以不弘毅”、“道不远人”，等等。
道家的道，其有别于儒家之道，虽则在极大程度上可与海德格尔存在主义哲学对话，但当我们在区别正统与韦伯意义上之“异端”时，不得不重视区分道家的道与儒家的道--而只有区分了这两种完全不同的道法与礼法，我们或才可以谈到法律，谈到历史上法家所跟循的，其究竟是道家之道还是儒家之道、抑或两者糅杂而皆而有之。儒道，其既对冲又合一，心物一体，或是天人合一？
(二）礼法与道法
老子《道德经》二十五章有言：“人法地,地法天,天法道,道法自然。”訛而什么是道法？（我们对于礼法，或许从朴素观念出发，还可以理解得到。）“道法”之概念，首见于早期黄老作品之《黄帝四经》；四经中有专门之《道法》篇目，其既承袭了老子以道论法之思维，又吸收了法家的思想。
道家曾以批评儒家礼法出现，其高明之处乃在于说仁义礼仪损性伤身。道家认为，儒家的界限说无非左右、伦常、差异、辩论、争执等?。儒家的道德规范有形有名，可用语言和概念表达之，这样的道德并不都发自于内心，总会偏执于一个方面而遗忘了整体和大全、撇弃了人之本真之性。老子认为把柔润如水之心敞开，处身在任随万物按其自然本性展开之境地，这样的德行，才是最高的德行。輲老子以为礼法（或作为其精神的仁或义）与道之境界，不可同日而语，老子有云：失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。（《道德经》三十八章)道是宇宙大法，人类得其一部分为“德”，故“德”通“得”；人不能坚守德的全部，只能以内心的善端为标准，为“仁”；人不能坚守仁的全部，只好以行为是否符合时宜、情理为标准，为“义”，故义通“宜”；人不能坚守义的全部，只好以礼法制度为标准，为“礼”，礼是情理外化为制度、条文的结果。
但在法律之中，讲自然天理，是否会沦为一种神秘主义或法律虚无主义？研究道法的学者曾认为，道之价值，太过于玄虚，难以让人领会之；自黄老道家始，遂用“因”、“因循”的方法，将高深的道和具体的物事联系起来，道的抽象价值可通过各物各事之具体价值体现出来而逐渐世俗化。輴而且老子是“贵柔守雌”的，只重阴柔、不尚刚健，到了《易传》中才有重阳刚的思维方式，如“天行健，君子以自强不息”等豪迈之言。从道术的产生发展过程而可以看到，老子不是不尚刚健有为，只是通过阴柔的方法，去求得刚健有为。
笔者也希望尝试一种比较的分析：作为传统资源、文明资源的可能的超越向度的道法和礼法，来比较其各自之优劣，如下：
(I)礼（法），究竟本乎于道、还是本乎于仁？道家厌恶现实礼法制度，提倡自然而然之生活；而对儒家而言，正名则是第一步；这就会与道家之不言之道形成对立、冲突；同时，笔者以为，儒家与西方的海德格尔意义上之诗学也是对立冲突的。儒家君子与道家的真人(或者诗学的诗人)是有别的。
(II)从儒道相济之角度看，道法，若以其心物一体之宇宙观来看，本质上应并不违拗于礼法，又如庄子云，“天地与我并生，万物与我为一”。道法重视人或人文的因素，亦并非“水之至清”，又如“域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”--这种有王、有人之天人观、宇宙观，本质上是合于中国正统之天人合一之大的宇宙观和时间观的；只是道家过于执于物与客观之层面，反对过度人文化罢了。
道法和礼法之哲学观、宇宙观是相一致的。道，蕴涵阴阳和合，如《黄帝四经》以阴、阳喻指法刑和德礼，用阴阳和合来阐明法刑与德礼不应分离而应结合之理，进而提出“阴刑阳德”之观点。中国古代的礼法传统亦是和合之思维，展现阴阳和合之理念和精神。
(III)儒家传统思想也有理式，为中国的理性和理学的衔接提供了学术创造和学理嫁接之可能。
(IV)道法的观点和气质对于今天生态法益之理解及环境法法理之建构还是很有裨益的。
就中国的道法、礼法和法律，尝有云?夫刑者可以禁人之恶，不能防人之情；礼者可以防人之情，不能率人之性；道者可以率人之性，又不能禁人之恶。我们从中也可以看出中国人对于人与人的关系，曾经提高到多么精致的（甚至完美主义倾向的）全面而深刻的人心与人性的秩序观和正义观上去的--这其实也对于中国的法治和法律，提出了高于西方法律观的心理学的前见与希望。
三、现代法与超越：文教与诗精神的共同未来
现代法的超越，在于法律人的自我觉醒、自我教育、自我的圆成。法律人的这些“自我观”的形成----也代表着中国知识分子界、精英政治知识分子的觉醒与自我界定一而在这个意义上的中国法律职业和法律伦理的研究，才是一种现代法的信仰和形而上学的研究。笔者以为，法学知识分子和传统的对话，也必然处于中国法律人自我理解的应有的大传统之中。
国人对法律职业伦理的理解，常会有法治中心主义的理解，易走向彻底否定传统而不能建立综合的人文、道德、心性的法哲学和心性之思的宽广之路。
笔者以为，儒家传统中的儒者，其带给近代启蒙传统的理解往往是?中庸道统的战战兢兢、如履薄冰的“卫道士”，但其实英雄儒者的人生，也可能是英雄殉道的诗情般的“古希腊剧目”-所以，我以为，处于变乱、错乱、礼崩乐坏中的儒家，也尤其会与尼采式的悲剧精神和古希腊的戏剧和诗歌精神发生纠缠和认同。
革命的话题，其乃是中国历史和文化中变乱而更新的老话题、老命运了！訛时间与革命一寓示诗的精神，即?直觉、本能、跃动、革命、价值等。西方的诗歌精神及其人格特质（如艺术家、哲人和知识分子的类型），具备了中国传统中所不认同的“极端”求真求美的精神气象。而知识分子问题和知识分子精神，却蕴藏在诗本性之中--事实上，知识分子问题与中国的士大夫传统不同。
而儒家----是不是诗情的呢？有关于诗情儒家?想法的提出，在语词构词上需要进行非常深沉而真诚的哲学解读。笔者以为，现代知识分子的存在，比儒家士大夫的自由空间和自由生命的可能性论阈要大得多！诗性的流放，在西方知识分子那里，是可以实现的。知识分子，在西方人理解里面最极致的就是诗人；诗人，是要给自由王国立法的，确立大地法则之尺牍和分寸的。
诗性正义，这个语词的出现，对于法学的研究来说一会构成理解之盲区与困难’尤其对于东方学者而言。那么，究竟存不存在“诗性正义”呢？诗性正义作为一个概念，其内涵、范畴、要求、局限，又各是什么呢？如何去理解诗性的正义，是不是一个伪概念呢？正义，究竟可知抑或不可知呢？诗性正义，笔者以为，乃是古希腊之事物一相信海德格尔可以诠释它，而不是放在法律的程序正义、形式正义什么现代性的事物之中去理解之的。笔者以为，就连实质正义也无法理解诗性正义的荒谬、救赎与审判吧？而最难理解诗性正义的，恐怕就是来自于绝对的神性理性的律法传统中的人们了一当然，圣言或耶和华本身的作为，在旧约里面也是具有意志性的，也不是可以被理性所能理解的。正义，或许就是来自于悖论的，来自于诗性的意志力和人类理性的规定性之间的妥协吧。
今曰的新的超越，不得不被世俗化为来自于人的力量--而除了理性和意志的范畴--诗性(非理性）、灵性（精神）、文教（作为超克诗情的中庸之道）的栖身空间，该位于何处，方为可能？较为新潮的作为法的后现代或现代性之定义的法的自创生理论（RechtalsautopoietischesSystem)其在表面上，似乎完全排除了浪漫主义和理想主义或信仰，但其本质所寓含着的现代法的内在的机械理性和工具理性所无法复制和证成更高价值学说的困境，亦即工具理性和价值生命之间的不可调和性，也构成诗性般的难题。
文教，可否超越庸俗的民主精神和激进的民主信念？美国左翼法学大师和思想家罗伯特?昂格尔（RobertoMangabeiraUnger)，提出了理性与欲望的二律背反的命题，也提出了超克欲望的理想主义和浪漫主义的反思可能。昂格尔所提出的人格、人性与自我的反思?，是超越现代主义、理性主义和自由主义的。昂格尔所批判的自由主义的一个基础即人格学说、人格观察、自我与他者的理论輲，也是颇可以暗合于儒家之人文精神维度的。
秉承批判法学思路的於兴中教授，以文明比较的眼光看待法治这个现代事物，以批判法学的价值理想，从理想类型的角度提出“灵性”、特别是“心性”说，以作为法律背后的精神形而上学的气质。訛人的解放和发展是人的秉性的升华，即人的心性、智性和灵性的升华。追求解放发展的理想境地，应该是追求这三者的提升。一个好的社会框架应该为这三者提供开拓的环境。道德、法律、宗教三者相结合的安排，正好适应这种理想境界的要求。
德沃金在他的《没有上帝的宗教》?中表明，在今天这个世界上，可能只剩下自我和灵魂真诚面对形而上的问题。我在其中读到的是德沃金的困惑，也是中国人所一而贯之的对于西方基督宗教之疑问和困惑。
返璞归真，代表了现时代法理学的一种面向未来的更为本真和表达存在意义的精神走向，相信今天在这个虚无和虚空之中寻找意义的现代人的庸俗而物欲的生存之中一我们在荒芜、漂流、废弃那样一些精神意象之中，等待新的精神的生命现象和新的历史开端，这是世界各大传统和宗教所要面对的向前的和向上的共在的开端。
