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浅析透过交往行为理论看隐喻的英汉翻译论文关键词:交往行为理论;隐喻理解;翻译论文摘要:本文利用哈贝马斯的交往行为理论重释翻译学的理解观，并借此说明在翻译实践这一特殊形式的跨文化交际中如何有效地解读隐喻。1.引言隐喻翻译是一项以语言为载体的跨文化交际活动，也是将一种语言所承载的信息传递到另一种语言中去的主体间性交往行为。对于主体间性交往行为的研究，德国后现代哲学家哈贝马斯的“交往行为理论”( Theory of Communication Action)为人们开启了一扇新的窗户。该理论是在取舍抑扬不同哲学思想观点的基础上创立的一个复杂的、多层面的“理性联盟系统”，它以“理解”为核心，语言为基础，融社会批判理论、普通语用学、社会进化理论为统一构架。2.交往行为理论视域下的翻译学理解观2.1翻译学研究的新出路—交拄行为理论。翻译学研究从传统的语义学阶段到结构主义语言学阶段，发展到20世纪90年代传人我国的解构主义阶段，经历了漫长的历程。传统的语义学范式的翻译，受到古典主义知识论的影响，认为“人是万物之灵”，对客体的理解完全依赖于译者的主观感受，强调译者的悟性与灵感，讲求“神似”和“化境”，推祟所谓的神来之笔。由于它过分地强调译者的主观能动性，使得翻译这一跨文化交际活动变成了一种神秘的实践。20世纪80年代，我国结构主义语言学掀起了翻译学研究的新高潮。人们开始关注文本，尝试运用语言学的分析方法代替直觉感受，认为在纷繁复杂的言语现象背后隐藏着一种普遍性和规律性的东西，只要掌握了它就可以表达一切，使得翻译变成简单化的机械性操作，即用目标语言的语义一句法规则把存储在源语言的语义一句法规则中的思维内容编写进去。显然这种工具性又走到了另一个极端—过分强调作为客体的语言的规律作用，随之便受到了解构主义思潮的猛烈抨击。解构主义给人们提供了一种新的思维方式。它打破了结构，解构了系统，使一元规定走向多元化局面，把翻译从语言逻名斯主义的束缚中解放出来。但它毕竟又一次将翻译推向非理性，过分张扬主体意识，使释义变成了一种无限延宕的活动，人与人之间的理解和交往似乎变得不可能。如何克服这种思想观念的偏狭，进行有效的以语言为媒介的跨文化交际活动呢?笔者认为，借助哈贝马斯的交往行为理论，可为翻译学研究找到一条理性的新路。2. 2翻译学理解观的重释。一位法国译者说过:“翻译就是理解和使人理解”。理解是翻译大厦的基石，是翻译过程的第一步，没有一个好的理解，翻译寸步难行。当我们认为交往行为理论为翻译研究打开了一扇新的窗户时，就有必要对理解观进行重释。哈贝马斯认为社会交往以语言为媒介，语言交流必须互相理解，否则谈不上有效交往。交往行为中的语言，即言语，是可以进行规范分析的。每个言语行为都具有施行和陈述的双重结构。施行性部分作为主语句，处于主体间的交际层;而陈述性部分作为副语句，处于主体间的表内容层。施行性部分在一个言语行为中起决定作用，因为它限制了言语者和听者的关系，同时也规约了陈述内容的意义。这两个结构在言语行为中是相互依存的。有时言说者也许会强调其中的一部分，但并不意味着否定另外一部分，只是让它暂时退居次要的位置而已。比如，“我手机没电了”一语，看上去似乎仅仅陈述了手机电池已耗尽这一事实，但实际上它隐含着多种行为意义;①因为手机没电，所以我刚才没接你的电话;②我必须马上充电;③我不会带手机而带小灵通，所以有事请打我的小灵通。这就是隐性的施行性部分，而根据具体的情境，它将起到这样或者那样的施行效果。塞尔认为“说话人的思想的原初的，或内在的意向性被转换为语词、语句、记号、符号等等，这些语词、语句、记号、符号如果被有意义地说出来，它们就有了从说话人的思想中所派生出来的意向性。它们不仅具有传统的语言学意义，而且也具有有意图的说话人的意义。”这无疑与哈贝马斯的言语双重结构理论异曲同工。据此，对意义的理解也有必要进行相应的双重划分。理解某一言语应一分为二地看，在表述层上则是know-what的问题，而在交际层上是know-how的问题。know-what是指言说者何以会达到这种理解的明晰知识，即其能够获得关于理解的知识;从理解者的角度来看，就要求他能理解被语义、句法、规则排列起来的“语词、语句、记号符号”构成了怎样的意义。know how是指有能力言说者如何构造或施行这种言语行为的能力，是一种隐含的规则意识;从理解者的角度来看，就要求他能理解言说者的这种隐含性规则意识。在这一双重理解中，对言语表述内容的理解是一级理解(know-what )，而要真正把握言语者内在的意向性必须进人二级理解(know-how)，即对施行性部分的理解。因此，理解不能停滞在先验判断的形式上，必须在交往过程中达成。理解的目标是导向某种认同，即“共享知识，彼此信任，两相符合的主观际相互依存”。它不仅包含传统的对语言表达式的理解，还包括“在与彼此认为的规范性背景相关的话语的正确性上，两个主体之间存在着某种协调”，及“两个交往过程的参与者对世界上某种东西达成理解，并且能使自己的意向为对方所理解”。3.隐喻的解读哈贝马斯的交往行为理论对翻译学的建构具有宏观的方法论指导意义，对翻译实践是否同样具有指导意义呢?鉴于纽马克曾说“隐喻翻译是一切语言翻译的缩影，因为隐喻翻译给译者呈现出多种选择方式:要么传递其意义，要么重塑其形象，要么对其一进行修改，要么对其意义和形象进行完美的结合。”以下将利用交往行为理论说明隐喻在跨文化交际中的解读。隐喻是一种语言使用现象，在“词典中找不到隐喻”。从现代隐喻学观点来看，隐喻现象应在形式上搭配异常，在语义上类属不同，逻辑错位，从而产生了语义冲突，而当听者对冲突产生回应时，便生成了隐喻的意义，即理解了某一隐喻式言语。对于隐喻的运作机制，有人曾作过这样描述:“隐喻涉及两个不同领域(范畴)的概念，隐喻意义的产生是两个概念之间相互作用的结果。这一相互作用通过映射的方式进行。在映射过程中，属于某一领域的相关概念和结构被转移到另一领域，最终形成一种经过合成的新的概念结构，即隐喻意义。而这一映射和整合过程的基础是两个领域在某些方面的相似性。”这无疑表明对隐喻的理解需要双重划分。隐喻的理解过程应由两部分组成:隐喻的辨认和隐喻意义的推断。事实上这就是一个由一级理解进人二级理解的过程。举一个人们常提到的例子“The tongue is a fire”来说，从表述层理解(一级理解)，"tongue”被美国传统词典这样定义:"the fleshy，movable, muscular organ,attached in most vertebrates to the floor of the mouth, that is principal organ of taste, an aid in chewing, and swallo-wing, and, in human beings,，important organ of speech"。我们可以认为舌头作为人体的一个重要器官，首先具有与绝大多数脊椎动物一样的味觉和辅助咀嚼及吞食的功能，除此之外，还是具有言说能力的人的重要语言器官。以这个基本意义为中心，tongue一词背后形成了一个庞大的意义集合:它可以指形状像舌头的东西，例如tongue of flame(火舌)，guiding tongue(铁路导向尖轨)，switch tong(开关铜片)，也可以指人的言说行为和言说能力，例如hold one’s tongue (keep silent), lose one’s tongue (lose the capacity to speak, as from shock)。这一言语行为中的另一个关键词fire，在美国传统词典里可以找到如下定义;" a rapid, persistent chemical change that releases heat and light and is accompanied勿flame”。同样，在它背后的意义集合中可以找到诸如，cooking fire(炊火)，forest fire(森林火灾)，wild fire(野火),the fire ofcannon炮火)等火的具体形态。也可以发现其他意义，如The boy is full of fire(这男孩非常热情决奋)，He was on-der fire for mismanagement(因管理不善而受到责难)。当tongue和fire这两个背负着各自庞大意义集合的词语被嵌人A is B的基本语言框架(句型)中去时，两者的逻辑关系就通过“is’，发生相互作用。" is”用来表示一种等值。所以从字面上看，或者换一个角度说，从听者对表述层的理解来看就应该推理为:“舌头是火”。“是”表明两个意义集合在某方面来说是等值的。然而，从上面我们对这两个词的意义的理解来看，它们显然隶属于两个不同的范畴，将它们之间用‘` is"连接后，进行常规的等值逻辑推理的是行不通的，于是从表述层上我们能够辨别出这是一个隐喻，从而完成隐喻理解的第一部分。当听者明确说者使用的是隐喻式的言语行为之后，就要对隐喻所表达的真正意义进行推断，那理解当然就要进人二级阶段，理解该言语行为的施行性部分，即理解“说话人的思想的原始的，或内在的意向性”。可以这样假设，如果"The tongue is a fire”是说给一位正受媒体指责的艺人听的，那么说话人可能含有一种同情或瞥告的意向。艺人总是倍受媒体关注的，由于种种原因，媒体可能片面地、夸大地报道了某些事实，而这样的报道传播开来便演变成了某种绊闻和谣言，它们将或多或少地给艺人本人或其事业带来一些麻烦。这种语境为舌头与火的等值逻辑推理提供了一种可能:舌头—人类的语言器官—人的言语行为—媒体的报道—人们对报道的负面反应(纬闻和谣言)—给艺人本人或其事业带来麻烦(毁坏名誉或阻碍事业发展)，火—会发光发热的化学物质—光和热过度会引发火灾，毁坏东西，甚至造成人员死亡，这样二者在毁坏这一功能上找到了相似性，逻辑推理就站得住脚了。"The tongue is a fire”的意思是大众对艺人的多种看法和言论中不乏啡闻或谣言，它们也许会攻击其人格，甚至会因为它们的存在，公司解除雇佣关系，或者没人敢请这位艺人演出。因此我们有理由推断，说话者是在发出人言可畏的感叹，或是在告诫演艺者要注意自己的言行，以免被媒体捕捉到后进行炒作，从而自毁前程。至此，听者才完成了对原言语行为的有效理解，导向了听者与说者的某种认同。完成对隐喻的理解，必须经由一级理解(对言语表述内容的理解)到达二级理解(对言语者内在意向性的理解)。在同一语言体系中是这样，在不同的语言体系间也应该如此，因为唯有如此才能进行有效的跨文化交往。我们应该怎样操作隐喻翻译就不言而喻了，或保全源语隐喻，或进行译语隐喻替换，或使译语语言显性化都具有可行性，只要它能够帮助听读者完成意向性理解。3. 1保全源语隐喻。当隐喻的喻体和喻意在源语与译语中完全或大体相同时，对于源语的喻体，译语听读者能产生与源语听读者相似的心理联想，并完成相似的意向性理解，译语中则宜保全源语隐喻。如: (1)Heisafox.他是只孤狸。英语fox和汉语狐狸指的是同一种动物，当它被用作说人时都含有“狡猾”之意，即使听读者与说写者处于不同的语言体系和文化背景中，也能有效地理解该言语行为的施行性部分:要当心这个人，他很狡猾。再如:(2) think tank思想库“思想库”一词本不存在于汉语文化里，然而“库”在汉语文化中指储藏东西的地方，因此尽管处在汉语文化中的人们还未认识到用“库”的特性来描述“思想”的集合，但这种“库”的认识能导向对英语文化中的“think tank’，的认同，因此“库”这个喻体可以保全下来。毕竟在这种跨文化交际中，我们不能低估听读者的理解能力，更不能剥夺他们的理解权利。在翻译过程中，为了达到跨文化交际的目的，有时需要变通地保全源语隐喻，即在保全源语隐喻的同时做出适当的解释。如:(3)What will it be when the increase of yearly proddc-tion is brought to a complete stop? Here is the vulnerable place, the heel of Achilles, for capitalistic production.(Friedrich Engels, The Condition of the Working Class in England in 1844 )要是每年的生产完全停止增长，情形又将怎样呢?像阿基里斯的脚踵一样，这将是资本主义生产的致命弱点。(《马克思恩格斯选集》第四卷)"the heel of Achilles”这个短语来源于古希腊神话。A-chilies是古希腊传说中的一位杰出英雄，他在特洛伊战争中身经百战，屡建功勋。据说，Achilles出生时也只是一个极其普通的孩子。他的母亲为了锻炼他坚强的意志，造就他一副刀枪不人的钢铁之躯，便倒提着他的身体放到环绕地狱的冥河中去浸泡。果然，他的身体经过浸泡变成了一副钢筋铁骨，任何凶恶的敌人也不是他的对手。但是，他的一双脚后跟却因握在母亲的手里，便与普通人的一样，成了这位英雄的致命弱点。后来，在一次战斗中，仇敌射中了他的脚后跟。这位战功赫赫、所向无敌的英雄最终死于自身的这一致命弱点。由于汉语文化中没有Achilles其人其事，若仅仅保全英语源语隐喻，而不做任何解释，则会阻碍汉语文化中的听读者完成意向性理解。因为他们对“阿基里斯的脚踵”只能作出符合汉语常识的判断:一个名为阿基里斯的人的脚后跟，而无法导出“致命的弱点”这一认同，即无法进人二级理解。所以在保全英语源语隐喻的基础上，增加必要的解释，这样不仅使听读者顺利地完成理解，导向某种认同，还使听读者见到其原有形象和风格，促进了两国文化的交流。3. 2译语隐喻替换。当源语的喻体所承载的喻义完全无法在译语中再现时，可根据具体的语境而采用译语文化中听读者所熟知的喻体形象进行替换。如:(4)差人道:“马老先生，··…老实一句，‘打开板壁讲亮话’，这事一些半些几十两银子的话，横竖做不起来……”(《儒林外史》)"Now Mr. Ma,”said the rtmner，“…Let’s put all。cards on the table > a few dozen tales are not going to settle anything....生活经历和认识方式的不同，导致汉语和英语中使用了两种不同的喻体，这时，我们不得不使用英语文化中的认识方式“put all our cards on the table”来替代汉语文化中的“打开板壁讲亮话”，因为隐喻不仅作为一种修辞手段存在，更是一种思维方式。既是思维方式就一定会受到认知结构和认知方式的制约，当这种制约条件本身不一致时，我们就不能抓着喻体形象不放。试想把“打开板壁讲亮话”直接搬到英语文化中去，英语语言的使用者没有这种思维方式，根本不能解读出“老实地说、坦诚地说”这一层意义，而只会停留在它的字面意义解读的困惑中。这种滞留于一级状态的理解是不完整的，并没有导向某种认同。为了导向“坦白地说、老实地说”这一认同，英语中就必须更换喻体“put all our cards on the table"。3. 3译语语言显性化。显性化是指在译语中把源语的隐喻变为一种直说或阐释。在翻译过程中，有时在译语中无法再现隐喻的喻体和喻意，也无法在译语文化中找到听读者所熟知的喻体形象进行替换。这时，为了到达二级理解阶段，导向某种认同，就只能舍弃源语隐喻的喻体，而保留其喻意。如:(5)填鸭式教学法forced-feeding method of teaching“填鸭”是一个具有丰富中国文化特色的词。中国有五大名宴:满汉席，孔府宴，全鸭席，文会宴，烧尾席。其中全鸭席的菜肴全部以北京填鸭为主料烹制而成，共有一百多种冷热鸭菜可供选择。据考，北京填鸭的祖籍是南方，后来迁至京西玉泉山，用人工填喂法逐渐育成今日的品种。它的生长期较短，只需60一65天就能长成5一7斤重，45天之前的雏鸭自由取食，最后15~20天则由人工填喂，每6小时一次，一天填喂4次，故得名北京填鸭。把填鸭的饲养方法应用到教学上，是指一种强制灌输的教学方法。处在汉语文化中的听读者很容易由填鸭的饲养方法联想到以教师为中心的满堂灌教学方法，从而完成了对“填鸭式”的一级理解和二级理解。此时，若保留喻体，将“填鸭式”生硬地搬到英语语言文化中去(如duck-feeding)，势必会阻碍该文化中的听读者理解这种教学法。由于在他们文化中没有这种饲养鸭子的方法，他们对duck-feeding的理解只能停留在字面意思即一级理解阶段上，无法进人到二级阶段。为了使他们“导向某种认同”—一种强制灌输的教学活动，就只能舍弃隐喻的喻体，而保留其喻意，故翻译为“forced-feeding method of teaching"。4.结语虽然中西方文化差异很大，人们的隐喻概念也时有不同，但并不意味着在跨文化交际中存在着不可逾越的鸿沟。随着社会的进步和各个学科领域的深人发展，翻译学以及在其抬导下的翻译实践活动被不断地注人新的血液。从哈贝马斯的交往行为理论这扇新打开的窗户看隐喻翻译时，我们获得了一种全新的思维方式:隐喻作为一种言语行为具有所有言语行为所共有的双重结构，基于此我们对它应有相应的双重理解，唯有如此才能达到“导向某种认同”的理解。相信这种思维方式能帮助我们在不同的文化交流中更好地解读隐喻。

康托尔是德国一名伟大的数学家，康托尔创立了集合论。下面是我带来的关于康托尔的集合论论文的内容，欢迎阅读参考!康托尔的集合论论文篇1：《基于集合论思想的人性》 摘要：作为人类，我们有必要去了解自己，这样才能更加地进步。人性是从根本上决定并解释着人类行为的那些人类天性。本文利用集合论的思想对此进行了一些讨论。 关键词：人性;理性;社会性;自然性;集合论思想 一、引言 在长期以来的生活中，人类的大脑会在无意识的作用下储存某些事物的信息，由于并没有通过大脑严谨的思考，所以这些信息大部分是外在的，只是事物表面的一些形态特征而已。这些信息并非零散的分布，之间没有联系。而是之间存在着一定的关联，虽然结构不严谨，可能其中会有错误。但是有时候却可以起到一定的作用。但是我们不能仅依靠这样的意识形态，因为我们有自我意识，需要不断完善，不断进步。依靠这样的意识是不可能看到事物的本质的。 有时候你问某个人为什么，他可能会答道：“凭直觉”。我并不否认直觉所带来的“便利”，但这种“便利”是给自己不去思考事物本质的借口。直觉也是一种意识形态，但是这种意识是在潜意识之下的，这样意识的形成也是要通过长时间的作用。大脑可以自己不断地调整，不断地完善，但是这个过程相当缓慢。要进步可不能依靠这样的思想。 现在我想说的是，我们必须减少对这些意识的依赖。因为这些意识都不是通过严谨的思考之后得到的产物，所以用这样的意识去做出一些反应是很容易出错的。这也会阻碍我们对真实世界的探索。我们应该挖掘出这样的意识，分析其中的思想结构，将不好的思想去掉，并且把有缺陷的思想不断加强和完善。这样一来，我们就会更加理性。人就具有这样的性质——理性。因此人类才能进步，文明才能发展。 二、理论分析 假设A={a1，a2，…，an}，B={b1，b2，…，bm}。若A?奂B，则说明A中的n个元素均可以在B中找到，且m>n。反之，说明中的个元素均可以在A中找到，且n>m。若A=B，则说明中的所有元素与B中的所有元素相同，且n=m。如果某一个元素可以在集合A中找到，那么记作a∈A。 结合以上思想，对人与动物进行分析，动物={青蛙，鱼，狗，猫，人，……}，可以看出人是属于动物的，即人动物。并且将这样的集合叫做普通集合，以区分下面所叙述的性质集合。既然青蛙，鱼，狗，猫，人等都属于动物，那么也就是说它们具有共同的性质，比如：没有细胞壁，必须利用现成的有机物获得能量，无叶绿体，能自由移动等。但是人除了这些共同性质之外，还有其他的性质。也就是说，从性质集合上看，动物的性质集合包含于人的性质集合中的。即动物的所有性质，人类均有。我们将性质集合中的元素命名为“属差”，而将普通集合命名为“种”，普通集合中的元素命名为“属”。 如果B的性质集合包含于A的性质集合，那么A和B就具有相同的属差，并且B的所有属差均是A中的属差。属差越多，则性质集合的表述范围就越小，即越受限制。那么B显然比A的表述范围大。说明B可以述说A，即A是B，其中A就是主词，而B就是宾词，则B的所有属差是A的属差。 那么按照上面所说，动物可以表述人，即人是动物。“人”的属差比“动物”的要多，也就是限制的条件要多一些。 有些存在于主体中的事物，其定义是不能用来表述一个主体的。例如：对于白人来说，“白”就依存于身体这个主体，并被用来表述身体这个主体，也就是说身体可以被说成是白的，但是要注意，“白”的定义却不能被用来表述身体。 属和种的属差都可适用于第一实体，种的属差适用于属，所以属和种决定了实体的性质。例如：“人”和“动物”的属差都可适用于个别的人，可以说人是动物，个别的人是人，个别的人是动物。也可以这样想：对“动物”的定义肯定也适用于对“人”的定义，因为“人”是属于“动物”的。所谓的“第一实体”，比如“个别的人”、“个别的老虎”等，是真实存在的个体，并不依存于其他个体。[1] 属差的定义也能适用于属和个体，并且还可以用来表述属和个体。例如：“有脚的”、“有手的”的定义也可以适用于“人”和个别的人。并且还可以说“人”和个别的人是“有手的”。既然属差的定义可以适用于个体，那么属差也就可以决定了个体的性质。而且这些性质都可以用属差表述其个体。 分析到这里，我们应该感觉到有点思路了。也就是我们现在要找到这样的属差，然后根据这些属差的定义来表述个体。 但是还有一个前提，那就是个别的人是不是实体呢?因为刚才我们得到一个结论：属和种决定了实体的性质。也就是这些分析都是以实体作为前提的。所以我们要知道个别的人是不是实体。其实我们从实体最原始，最根本的定义出发，个别的人的确属于实体，因为是真实存在的，并且不依存于其他主体。 三、结果分析 1.人具有理性：有一篇关于鱼“自杀”的报道。我就在想鱼如何“自杀”的呢?自杀就说明鱼有自我意识，能够自己选择死亡。但科学上表明自然界(这里并不指整个宇宙)中除人类外，其他动物都只有直接意识，而没有自我意识。难道科学不客观?其实并非这样，只不过是媒体的故意渲染而已。鱼只是因为环境的改变而做出本能的反应，这样的本能就是直接意识，鱼并没有思考这样做会不会导致死亡，只是出于本能。那么人与其他动物相比，不同之处就在于人有理性。 比如一只老虎饿了，看到食物就会扑上去吃。但是人饿了却不会看到食物就扑上去，而要想想这能不能吃。这就是与其他动物的不同之处。也就是说“理性”是“人”的一个属差。 2.人具有社会性：人处在社会之中，与其他个体之间进行沟通，交流信息。进行物质的分享、分割和交换。社会是互动的，不可能是个别的个体所支撑。也就说明我们身处社会，只有聚集起来才能共同完成分享、分割和交换。有人说自己很孤独，其实这并不是真正的孤独，也不可能存在真正的孤独。因为人不可能摆脱社会性而存在。可能有人会对刚才我说的“不会有真正的孤独”有意见，他们会说：“既然没有孤独，那么创造这个词不就没意义吗?”孤独只不过是人们的感受，感受并不能反应事物的真实规律。所以我在之前也说过，我们必须放弃一些错误的思想。这样才不会被感觉和表面现象所蒙蔽。 在人类社会这个庞大的群体性活动中，无论是什么简单的活动，都不可避免要与其他个体进行信息传达。这样人类才能发展和繁衍下去。这样说来，动物也应当存在社会性。这显然是肯定的。一些动物也是具有这样的性质的，例如：蚂蚁，蜜蜂等。可见“社会性”也是“人”的一个属差。 3.人具有自然性：人类是自然界中的一员，就不可能不具有自然性。人类的组织结构、生理结构和自然界交往过程所产生的一些基本特征都表现出人的自然性。人类不可能脱离自然性而独立存在。而其他生物也一样具有这样的性质。所以“自然性”也是“人”的一个属差。 四、结束语 我们作为人类，有必要去了解自己，这样才能更加地进步。通过集合论的思想来分析人性，是本文的亮点。除了三个性质外，还存在着其他的性质。在这里由于自己的智慧有限，没有给出更多的性质，但是本文重点是在于提供一个可行的分析 方法 。通过数学的逻辑，会使得分析变得更加严谨和系统化。这是本文做出的大胆尝试。 参考文献： [1]亚里士多德.亚里士多德全集(第一卷)[M].苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，1990. 康托尔的集合论论文篇2：《集合论与第三次数学危机》 数学的产生和发展，始终与人类社会的生产和生活有着密不可分的联系。在新教材中，任何一个新概念的引入，都特别强调它的现实背景、数学理论发展背景或数学发展的历史背景，只有这样才能让学生感到知识发展水到渠成。所以特别希望在教学中能不时渗透数学史的相关知识，充分发挥和利用数学史的 教育 价值，使学生通过了解数学史，而更加全面更加深刻地理解数学、感悟数学。 一、集合论的诞生 一般认为，集合论诞生于1873年底。1873年11月29日，康托尔(G.Gsntor，1845-1918)在给戴德金(JuliusWilhelmRichardDedekind，1831—1916)的信中提问“正整数集合与实数集合之间能否一一对应起来?”这是一个导致集合论产生的大问题。几天后，康托尔用反证法证明了此问题的否定性结果，“实数是不可数集”，并将这一结果以标题为《关于全体实代数数集合的一个性质》的论文发表在德国《克莱尔数学杂志》上，这是“关于无穷集合论的第一篇革命性论文”，在其系列论文中，他首次定义了集合、无穷集合、导集、序数、集合运算等，康托尔的这篇 文章 标志着集合论的诞生。 二、集合论成为现代数学大厦的基础 康托尔的集合论是数学史上最具革命性和创造性的理论，他处理了数学上最棘手的对象——无穷集合，让无数因“无穷”而困扰许久的数学家们在这种神奇的数学世界找回了自己的精神家园。它的概念和方法渗透到了代数、拓扑和分析等许多数学分支，甚至渗透到物理学等其他自然学科，为这些学科提供了奠基的方法。几乎可以说，没有集合论的观点，很难对现代数学获得一个深刻的理解。 集合论诞生的前后20年里，经历千辛万苦，但最终获得了世界的承认，到了20世纪初，集合论已经得到数学家们的普遍赞同，大家一致认为，一切数学成果都可以建立在集合论的基础之上了，简言之，借助集合论的概念，便可以建立起整个数学大厦，就连集合论诞生之初强烈反对的著名数学家庞加莱(JulesHenriPoincaré，1854-1912)也兴高采烈地在1900年的第二次国际数学家大会上宣布：“借助集合论概念，我们可以建造整个数学大厦。今天，我们可以说绝对的严格性已经达到了。”然而，好景不长，一个震惊数学界的消息传出，集合论是有漏洞的!如果是这样，则意味着数学大厦的基础出现了漏洞，对数学界来说，这将是多么可怕啊! 三、罗素(BertrandRussell，1872-1970)悖论导致第三次数学危机 1903年，英国数学家罗素在《数学原理》一书上给出一个悖论，很清楚地表现出集合论的矛盾，从而动摇了整个数学的基础，导致了数学危机的产生，史称“第三次数学危机”。 罗素构造了一个所有不属于自身(即不包含自身作为元素)的集合R，现在问R是否属于R?如果R属于R，则R满足R的定义，因此R不属于自身，即R不属于R。另一方面，如果R不属于R，则R不满足R的定义，因此R应属于自身，即R属于R，这样，不论任何情况都存在矛盾，这就是有名的罗素悖论(也称理发师悖论)。 罗素悖论不仅动摇了整个数学大厦的基础，也波及到了逻辑领域，德国的著名逻辑学家弗里兹在他的关于集合的基础理论完稿而即将付印时，收到了罗素关于这一悖论的信，他立刻发现，自己忙了很久得出的一系列结果却被这条悖论搅得一团糟，他只能在自己著作的末尾写道：“一个科学家所碰到的最倒霉的事，莫过于是在他的工作即将完成时却发现所干的工作的基础崩溃了。”这样，罗素悖论就影响到了一向被认为极为严谨的两门学科——数学和逻辑学。 四、消除悖论，化解危机 罗素悖论的存在，明确地表示集合论的某些地方是有毛病的，由于20世纪的数学是建立在集合论上的，因此，许多数学家开始致力于消除矛盾，化解危机。数学家纷纷提出自己的解决方案，希望能够通过对康托尔的集合论进行改造，通过对集合定义加以限制来排除悖论，这就需要建立新的原则。 在20世纪初，大概有两种方法。一种是1908年由数学家策梅洛(Zermelo，ErnstFriedrichFerdinand，1871～1953)提出的公理化集合论，把原来直观的集合概念建立在严格的公理基础上，对集合加以充分的限制以消除所知道的矛盾，从而避免悖论的出现，这就是集合论发展的第二阶段：公理化集合。 解铃还须系铃人，在此之前，危机的制造者罗素在他的著作中提出了层次的理论以解决这个矛盾，又称分支类型化。不过这个层次理论十分复杂，而策梅洛则把这个方法加以简化，提出了“决定性公理(外延公理)、初等集合公理、分离公理组、幂集合公理、并集合公理、选择公理和无穷公理”，通过引进这七条公理限制排除了一些不适当的集合，从而消除了罗素悖论产生的条件。后来，策梅洛的公理系统又经其他人，特别是弗兰克尔(A.A.Fraenkel)和斯科伦(T.Skolem)的修正和补充，成为现代标准的“策梅洛——弗兰克尔公理系统(简称ZF系统)”，这样，数学又回到严谨和无矛盾的领域，而且更促使一门新的数学分支——《基础数学》迅速发展。 五、危机的启示 从康托尔集合论的提出至今，时间已经过去了一百多年，数学又发生了巨大的变化，而这一切都与康托尔的开拓性工作密不可分，也和数学家们的艰辛努力密不可分。从危机的产生到解决，我们可以看到，数学的发展跟提出问题和面对困难是离不开的，期间要经历无数的挫折和失败，但是只要坚持，终会走向成功。 矛盾的消除，危机的化解，往往给数学带来新的内容，新的变化，甚至革命性的变革，这也反映出矛盾斗争是事物发展的历史性动力的基本原理。正如数学家克莱因(FelixChristianKlein1849-1925)在《数学——确定性丧失》中说：“与未来的数学相关的不确定性和可疑，将取代过去的确定性和自满，虽然这次悖论已经找到解释，危机也已化解，但是更多的还是未知，因为只要仔细分析，矛盾又将会被认识更为深刻的研究者发现，这种发现不应该被认为是‘危机’，而应该感到，下一个突破的机会来到了。” 参考文献： 1.《普通高中课程标准实验教科书——数学必修1》教师教学用，人民教育出版社 2.胡作玄，《第三次数学危机》 康托尔的集合论论文篇3：《模糊集合论视角下的隐喻》 【摘 要】本文从模糊集合论的角度出发，研究隐喻解读过程中的逻辑真值问题，揭示出隐喻的模糊性是固有的，客观的，对人类认识世界以及进行文学创作具有重要作用。 【关键词】模糊集合论;隐喻;文学创作 模糊性是自然语言的本质特征之一，客观事物自身范畴的模糊性、人类认知的局限性以及不同的话语语境均会导致模糊语言的形成。模糊集合论从诞生伊始，便开始了与诸多学科的交叉研究，与语言学的结合使得我们在语义研究方面有了新的视角。隐喻作为一种特殊的语义现象，其解读过程显现出模糊语言的特点。隐喻的模糊性反映出人类的潜逻辑规律，是客观的，隐性的，它不仅是人类心理范畴化的结果，也是人类模糊思维的产物，所以模糊集合论为我们研究解析隐喻开辟了新的窗口[1]。 1965年，美国控制论专家札德受语言模糊性的启发在《信息与控制》杂志上发表了论文《模糊集合》，最早提出了“模糊集合论”的概念。传统的集合论强调，任何一个集合的成员要么属于它(隶属度为1)，要么不属于它(隶属度为0)，只有两种真值情况[2]。但是如果对自然界中的诸多对象进行分类，我们经常会找不到能够精确判定其身份的依据。所以， 札德在论文《模糊集合》中对模糊集的定义为： 设X是由点构成的一个区间， 区间内的类属性元素用x表示， 即X ={x}。在区间X中，模糊集A由具有构成该集合元素属性的隶属函数fA(x)表示。该函数与区间[ 0， 1 ]内的任一实数相关联，此对应值表示x所具有的构成A的资格程度。如果区间内设置两个临界点， 即0 <β <α < 1， 那么我们就会获得一种三值逻辑： 如果fA(x) ≥α， 则x属于A;如果fA(x) ≤β， 则x不属于A; 如果隶属函数fA(x) 所表示的值位于α和β之间，则x具有一种相对于A的中间状态。模糊集合论之所以适用于语言研究，是因为语言范畴实际上就是某一个论域中的模糊集合。某一范畴中所有成员共有的典型属性构成此范畴的核心部分，它相当于集合的定义，这部分是明确的，清晰的;相比较而言，范畴的边缘却是模糊的，很难对其进行明确地界定，此部分相当于集合的外延，也就是构成该集合的所有元素。传统集合论实际上是二值逻辑，一个命题，即一个表达明确意义的陈述句，其真值只能是真(记作“1”)，或者是假(记作“0”)，没有第三种可能性。例如“汤姆是名学生”这个命题，只允许取值“1”或“0”。但是，如果我们将这个 句子 中的“学生”加个修饰词，变成“好学生”，问题就出现了。因为“好”是个模糊概念，其内涵容易辨认，外延却不明确。对于这样的命题，如果用传统的集合论就很难判断其真值。基于二值逻辑的缺陷，札德提出了“隶属度”的概念。即对于像“好”、“坏”这样的模糊概念的集合，规定其成员对该集合的隶属程度，可以取闭区间[0，1]内的任何实数值。模糊逻辑本质上是一种多值逻辑，这使得模糊集合论在研究隐喻时具有特别重要的价值。 模糊集合论为隐喻真值的合法性提供了依据。隐喻的理解有赖于对两组不同范畴的特征的识别，如果我们要把“A is B”视为隐喻，而非字面意思，那我们就需要确定A和B的所指。句法，语义以及语境都可以帮助我们确定其含义，但是最终还是意义的解读决定对相似属性和不同属性筛选的结果 [3]。要想理解隐喻所指双方语义属性的比较过程，我们可以求助于模糊集合论的概念。通过模糊不同集合的界限，隐喻所指某一集合的属性可以部分的与其他集合的属性相结合，进而克服精确定义所带来的阻碍。从语言的表层结构来看， 隐喻的本体集合与喻体集合是不相容的。如果我们运用模糊逻辑的开放性原理， 就可以对这两个不同集合中的属性进行对比区分， 找到相互类似的属性以及不具有可比性的属性。 以莎士比亚名句“Juliet is the sun.”(朱丽叶是太阳)为例： “太阳”是无生命语义标记的子集， “朱丽叶”是有生命语义标记的子集。由于这个隐喻指出了太阳对于人类的重要性与朱丽叶对于罗密欧的重要性之间的相似性，相关元素属性的隶属函数是一个小于1的值，使得此隐喻带有较强的启示力和暗示性。一般来讲，根据逻辑真值，可以把隐喻分为epiphor(表征性隐喻)与diaphor(暗示性隐喻)。威尔赖特( P. Wheelwright)在1962年出版的《隐喻和现实》(Metaphor and reality)中指出epiphor 的基本功能在于表达(express)， 而diaphor的主要作用是暗示(suggest) [4]。隐喻所指的并置会引起语义集合的矛盾，所以有些学者把隐喻视为不合语法逻辑的实体。但是如果我们通过模糊集合论中三值逻辑来解读隐喻，我们就可以证明它的用法是正当的，合法的。根据扎德的标准， 0 <β <α < 1， 一种三值逻辑的可能性是成立的。如果我们再加入一个中间值γ，区间将变为0 <β <γ<α < 1， 这样三值逻辑就可以扩充为四值逻辑， 其真值分别为： Truth( fA (x) ≥α) 、Falsity( fA (x) ≤β) 、Diaphor (β < fA (x) <γ) 以及Epiphor (γ≤fA (x) <α) 。如果α的值趋近于1而β的值趋近于0， 并且中间区间的集合不包含任何 其它 元素， 那么这就是一个传统的二值逻辑。如果隶属函数值介于β到γ的区间，就会产生暗示性隐喻;如果隶属函数值介于γ到α的区间，就会产生表征性隐喻。隶属函数会发生变化，因为很多隐喻由于不断的重复使用，固定了所指之间的关系，暗示性隐喻也就会变成表征性隐喻，如果太过普遍，则会变成死隐喻。由此可见，模糊集合论很好的解释了隐喻解读过程中本体集合与喻体集合的冲突，使得双方在合理的范围内找到交集，而这个交集内的元素属性很可能不是唯一的，这就造成了隐喻解读的多样性与模糊性[5]。 隐喻的本质是模糊了本体集合和喻体集合之间的界限，从而来寻找两个集合的契合点。由于模糊集合论设定了三个区间边界α、β和γ， 并且0 <β <γ <α < 1，这种四值逻辑不仅有助于消除隐喻所指不同集合之间所存在的矛盾，而且揭示出隐喻的模糊性实际是固有的，客观存在的。隐喻的模糊性主要是指其解读对语境的依赖性。无论从隐喻的编码，还是解码过程来看，不同的人，不同的时期，不同的场合，同一隐喻可以被赋予不同的含义。正是隐喻的这种模糊性开启了人类的想象空间，文学作品中好的隐喻总是余音绕梁，让人回味无穷。我们的生活离不开隐喻，而在隐喻所创造的模糊世界里，我们非但没有因为模糊而影响生活，反而借用隐喻的模糊性我们能够更好地认识世界，改造世界。 【参考文献】 [1]Earl R. MacCORMAC， METAPHORS AND FUZZY SET[J].Fuzzy sets and systems. 1982(7). [2]L.A.Zadeh.Fuzzy Set. Information and Control.1965(8). [3]安军.隐喻的逻辑特征[J].哲学研究，2007(2). [4]苏联波.隐喻的模糊化认知机制研究[J].成都大学学报(社科版)，2011(5). [5]束定芳.论隐喻的基本类型及句法和语义特征[J].外国语，2000(1). 猜你喜欢： 1. 高中数学论文题目大全 2. 关于数学文化的论文范文 3. 数学与哲学的论文 4. 人工智能逻辑推理论文 5. 数学学术论文范文大全 6. 数学论文离散数学

语言哲学的隐喻观，下面带来的语言哲学的隐喻观相关论文范文，欢迎阅读。

语言哲学的隐喻观【1】

摘要: 隐喻是哲学界研究的一个重要话题。

大多数理论家认为隐喻是以某种方式揭示事物或事态之间的相似性的现象。

然而对于隐喻，还是有各种不同的观点和解释。

在这些观点中，主要的有戴维森的隐喻因果理论、朴素的明喻理论、语用理论和隐喻类比理论。

无论是哪种理论，都有自己的论据，但也都不能避免被其他理论反驳。

本文通过不同角度对主流的隐喻观进行多方位的对比,从而加深了对隐喻机制的理解。

作为语言中的一种普遍现象，隐喻一直受到各界学者们的关注。

随着20世纪语言学转向，越来越多的国外隐喻研究也开始从语义学转向语言哲学。

通过研究，哲学家和认知语言学家发现隐喻是通过某一事物去认知另一事物的强大认知工具。

戴维森的因果理论

戴维森反对隐喻意义，认为人们绝不会错误的解释一个隐喻。

就算对同一隐喻的解释不同，也只是说明听话者的心智结构因果的不同于其他听话者。

他同时否认存在着传达隐喻意谓的语言机制。

在他看来，无论多么奇特，一切隐喻句子的意义也都仅仅是他们的字面意义。

“隐喻的含义就是其所涉及的那些语词的最严格的字面上的解释，别无其他”(Davidson 1978，p30)

例：朱丽叶是太阳。

按照戴维森的解释，当罗密欧说出这句话的时候，虽然他并不是要表达一个荒谬的假论断，但他所说的仅仅是“朱丽叶是太阳”这样一个字面意义。

这句话没有隐喻意义，也没有逻辑可言。

所表达的隐喻效果是心理机制的不同，与语言机制毫无关系。

然而戴维森的观点却遭到了质疑。

首先，很明显，隐喻性意义并非不存在，隐喻的效果也并不是随机的，否则，诗歌和其他形式的文学作品就不会表达出他们所具有的那种特殊意义，更不用说震撼读着心灵，取得显著成功了。

其次，面对隐喻句子，人们往往不仅可以理解它们，而且能够把它们表述成更为直白的方式。

读者或听者可以从隐喻句中推导出隐喻意义。

有时候，隐喻句是可以使我们获悉新的经验事实的，很明显，这种认知价值的获取并不是从隐喻句的字面意义中得来的。

否则，按照因果理论的观点，人们就不可能错误的解释一个隐喻，因为无论怎样解释，在因果理论看来都是源自于不同的因果关系，这样的话，一个隐喻句就无法被理解和达成共识，也就会失去了意义。

朴素的明喻理论

这一理论的核心观点就是：隐喻只不过是明喻的缩写。

也就是说，一个隐喻是从相应的明喻通过省略推理得出来的，隐喻和明喻都表达或引出了把它们的题材有点出乎意料地比作某种东西。

像上面的例句“朱丽叶是太阳”就是“朱丽叶类似于太阳”的缩写。

明喻观点容纳了为隐喻所特有的“概念紧张”(人在类型上不同于太阳)，并且解释了隐喻的可理解性。

但是这种理论也面临许多的反驳。

首先，比尔兹利认为明喻理论对隐喻的概念紧张所做的解释十分肤浅。

如果一个隐喻仅仅是相应明喻的简写，那么它就简单地与该明喻同义，最初听起来就不应该是反常的。

紧张不应仅仅是表面现象，一个隐喻是通过包含一个内在的、具有实质性的紧张而起作用。

正如“朱丽叶像太阳”这句话本身并没有什么紧张，因为他并没有将朱丽叶和太阳归为一类。

而“朱丽叶是太阳”这个隐喻句子却是有概念紧张的存在的。

其次，赛尔认为明喻自身几乎是完全不提供信息的。

“类似性是一个空洞的谓词：任何两个事物都在某个方面或另外的方面类似”(Searle 1979，p106)。

根据塞尔的观点，每个事物都有许多种不同于其他事物的属性，然而另一被认为与本事物相似的事物不可能在所有的属性上都与之重合。

那么到底哪种属性在一个特定的比喻句中起作用，朴素明喻理论并没有说明。

如“朱丽叶是太阳”被朴素明喻观点认为与“朱丽叶像太阳”是一致的。

然而朱丽叶是以什么样的方式被假定为像太阳?为什么仅仅选择太阳的某一特定属性来描述朱丽叶，朴素理论没有提供任解释。

语用理论

赛尔提出了关于隐喻的一种说明。

认为隐喻性话语是真正的语言交流，而不是纯粹的因果关系，并且，它设定了一个认知机制，去计算值得称之为隐喻意义的东西。

赛尔把隐喻意义看作也是被传达意义的说话者意义，并且用格莱斯装置去解释它，其方式与他解释间接语力的方式差不多。

在塞尔看来，去解释隐喻如何起作用的问题，是下面这个一般性问题的一个特例，即去解释说话者意义何如与句子或词语意义相分离……在建构一个隐喻理论时，我们的任务是试图陈述这样的原则，他们把字面的句子意义与隐喻的[说话人的]话语意义关联起来。

塞尔和戴维森在隐喻问题上一致处比较多。

他们都否认语言表达式有特殊的隐喻意义;两个人都承认利用语言哲学主流中手边已有的工具就能够解释隐喻。

但是，他们最大的不一致在于规则、原则和认知机制。

戴维森坚决否认，而塞尔热衷提出。

塞尔的理论有某些合理性，克服了戴维森所提出的对隐喻意义的主要反驳，但也引出了其他的`反驳。

第一，如果隐喻意义简单的就是说话者意义，那么它就由说话者的意图所决定，并局限于后者。

第二，塞尔自己的观点，即支撑隐喻的类似性本身通常是隐喻的。

同时他又认为解释隐喻必须使用不同于生成一个可能的说话者意义范围所使用的原则或策略，而使用另一组原则或策略从那个范围中识别出哪个或哪些意义最有可能在当下场合起作用。

这两点基本上相互矛盾。

第三，有一种类比性的隐喻现象无可争议地涉及意义和意义转换，但塞尔的观点却没有触及它。

类比性隐喻

将隐喻作为类比的学说主要是关注词汇意义，即单词和短语的意义，而不是整个句子的意义。

任何词，只要假定在它们出现其中的句子内部环境的适当变异，也可以具有任何数量的陌生的且截然有别的词汇意义。

就像“in”和“on”这样的介词在不同的语境中没有恒定的意义。

总结

总而言之，在哲学界对于隐喻普遍存在一种偏见。

哲学家们倾向于认为，字面言语是默认的，隐喻性话语是偶尔的畸变，然而，事实上在日常语境中，语句很经常地被用在不同于其字面意义的意义上。

几乎每一个句子都包含比喻性元素，各种理论都应突破自身的局限，得到更好的完善。

参考文献

[1]、Davidson (1978) “What Metaphor Mean.” In S. Sacks (ed) On Metaphor. Chicago: University of Chicago Press.

[2]、Searle (1975) “Indirect Speech Acts.” In P. Cole and J.L.Morgan (eds.), Syntax and Semantics, Vol. 3: Speech Acts. New York: Academic Press.

[3]、Searle (1979) “Metaphor.” In A. Ortony (ed.), Metaphor and Thought. Cambridge: Cambridge University Press.

爱的宗教哲学【2】

关键词：宗教精神泛爱精神万能的神神人合一

摘要：受宗教文化的影响并用诗歌来表达宗教精神是泰戈尔与冰心诗歌创作的共同点，而全方位的宗教式的爱、万能的神、神人合一则是两位诗人诗歌情感的共同主题。

冰心受泰戈尔的影响是现代文学史上无须回避的事实，但是这种影响不仅仅是停留在诗歌外表结构的模仿上，更为重要的是，冰心的诗歌创作在宗教精神和宗教理想方面更多地接受了泰戈尔的影响并有所发展。

受宗教文化的影响并用诗歌来表达宗教精神，这是泰戈尔与冰心诗歌创作的共同点，而全方位的宗教式的爱，则是两位诗人诗歌情感的共同主题。

一、泛爱精神

以颂神的形式来作为诗歌创作的外形结构，以泛爱主题来完成诗歌的情感表达，这是泰戈尔诗歌创作的特点。

“献歌”是泰戈尔常用的诗体形式，《吉檀迦利》的标题在印度孟加拉文和印地文中都具有“献歌”的含义。

泰戈尔诗中的宗教情感主要是对神的依赖、崇敬和对泛爱哲学的肯定。

在泰戈尔的诗歌中，“上帝”是一个反复出现的全能符号，是把人的本能转移到其身上的神，是调和人与人、人与自然对立的抽象物，是赐爱于人类的主体。

同时泰戈尔是一个“爱”的宗教的崇奉者，他认为真正增强文明的力量、使人类进步的是协作和爱、是互信和互助。

爱的思想始终是他诗歌统一的宗教基调，是其诗歌精神价值的主要取向，在他的诗中宇宙万物因为爱而融为一体，体现着宗教关怀的终极意义。

《新月集》中的“新月”象征人类宁静美好而纯真的童真，孩子们静谧地生活在圣灵的上帝赐予的至善至美的爱的环境中。

《飞鸟集》中，诗人多次呼唤上帝给人类以关爱，祈求无所不能的神灵把爱洒向人间。

“我们的生命是天赋的，我们唯有献出生命，才能得到生命。”(《飞鸟集》，第56节)这是宗教式的殉道精神，他坚信上天对人类的关爱是无私的、公平的，因而作为神的使者的人，理应按照神的旨意而无条件地献出生命。

冰心诗歌中的泛爱主义少了对神的依赖和崇拜，是以人的价值为中心，其爱的宗教情感更多地表现为一种献身精神。

冰心认为，爱是人的本性，是人性欲望的自然发展，是人类进步、社会发展的原动力。

这种爱涵盖了自然之爱、母爱、儿童之爱和人类之爱。

《“无限之生”的界限》中，冰心借助宛因的谈话，几乎作了一篇“爱”的宣言：“不但我和你是结合的，我们和宇宙间的万物，也是结合的”;“我就是你，你就是我，你我就是万物，万物就是太空：是不可分析，不容分析的。

这样――人和人中间的爱，人和万物，和太空中间的爱，是昙花么?是泡影么?……我们要奔赴到那‘完全结合’的那个事业，难道也是虚空的么?”从此，冰心就成了一位爱的哲学的自觉的歌者。

在小说《超人》《悟》，诗歌《繁星》《春水》，散文《往事》《寄小读者》等作品中，冰心将爱看作是人的本性，是人性欲望的自然发展，是人类进步、社会前进、世界发展的原动力。

首先，冰心歌颂人类之爱――母爱。

对母亲的讴歌涉及到泰戈尔哲学中的第三种实在：个我与人类。

在泰戈尔那里，人类之爱是终极地指向神的。

而在冰心的笔下，“母亲”是大写的宗教式的人，是生的安慰，是爱的典范，是最崇高的、最无私的“上帝”。

“母亲啊!/天上的风雨来了，/鸟儿躲进它的巢里，/心中的风雨来了，/我只好躲进你的怀里。”(《繁星》，第159节)诗中“母亲”的意义远离了神秘莫测的神而更近乎于普济众生的人。

从这个意义上说，冰心是把神的特质移位到人的理想世界。

“造物者――/倘若在永久的生命中/只容有一次极乐的应许/我要至诚的求着：/‘我在母亲的怀里，/母亲在小舟里，/小舟在月明的大海里。’”道出了作者对和平、宁静、幸福和充满爱的终极人生境界的向往。

冰心把“母爱”看作是万能的，灵魂的幸与不幸都取决于母爱的有无。

“母爱”不仅是生命的庇护者，更是灵魂的拯救者;不仅是肉体的给予者，更是性灵的授予者。

冰心诗中的泛爱主义搀杂了人道主义精神，她满心希望人类真切相爱，“人类呵!/相爱吧，/我们都是长行的旅客，/向着同一归宿。”只要人类真诚相爱，就能够共同抵达宗教世界的美好彼岸。

第二，冰心作品所讴歌的自然和泰戈尔哲学中的第二种实在――现象世界是息息相通的。

冰心一九二一年写过一篇散文《宇宙的爱》，说“只有自然的爱是无限的，何用劳苦工夫，来区分这和爱的世界”，并把“自然的爱”称为“宇宙的爱”。

因此，冰心对自然的讴歌，是爱宇宙的表现，表达了人和自然相和谐的愿望，这其实就是泰戈尔借助“爱”来“维护我们同这个大世界的关系”的思想。

泰戈尔和冰心都把爱看成是拯救人类的精神宗教，只不过冰心更关注宗教与人的情感意义，希望通过爱来唤起人类的理智行为，从而达到世界的永生和谐。

因此，爱的宗教哲学虽然是泰戈尔和冰心诗歌主题的基本色调，但是在宗教精神价值的取向上，两位诗人又有着本质的区别。

二、万能的神

在泰戈尔的诗中，宇宙是万能的，“梵”则是宇宙万能的统一体。

泰戈尔认为“梵”是无限的，而现象世界和人是有限的存在，在“有限”中证悟“无限”的欢乐，是他宗教诗歌创作的又一母题。

泰戈尔诗中的“梵”与基督教中的“上帝”是相通的，都是宗教万能的体现者，都是人的有限生命的主宰，而人类要依赖于神，人只有把自己的灵魂交给神，与神融为一体，人的价值才具有存在的意义。

在泰戈尔看来，神也是有生命的，而且人的生命与神的生命是统一的，即无限生命与有限生命是融会贯通的，而人的有限生命只有统一于“梵”，人的灵魂才具有人格价值。

泰戈尔的《鸿鹄集》中飞翔的“鸿鹄”是一个具有特殊宗教意义的符号，“昼夜飞翔，/穿越光明和黑暗，/从不知道的海岸到不知道的海岸。

/宇宙的虚空正回响着翅膀的音乐;/‘不是这儿，不是这儿，而是遥远的天外’”(《鸿鹄集》，第 l节)。

“遥远的天外”，就是“梵”的最高境界，而人的灵魂无论经历多少光明与黑暗的磨难，都应向着“梵”的世界飞奔，只有这样，人的灵魂才会超于躯体而富有神的宗教意义，人的信仰就能够实现。

泰戈尔在诗歌中，对代表神的“上帝”与“梵”充满了真挚的热爱与庄严的敬畏，人只有向“上帝”靠近，飞抵神的境界与“梵”合为一体，人才能够实现其自身价值的意义。

冰心也深受东西方宗教方化的影响，她的许多诗歌都透露出神的万能论思想，如《迎神曲》《送神曲》《冰神》《诗的女神》《向往》《晚祷》等作品，都把“上帝”看成是拯救人类的力量源泉，是包容万物的宗教客体。

在《向往》中诗人写道：“万有都蕴藏着上帝，/万有都表现着上帝;/你浓红的信仰之华，/可能容她采撷么?”诗中的“上帝”不是一种体验的假设，而是通过人性幻想寻求安慰的客体。

不难看出，冰心诗歌中的“上帝”虽然也有包容万物的思想，但与泰戈尔的人和“梵”相统一的宗教的万能论思想不同，冰心对“上帝”的理解是一种内心自悟的解脱，希望通过“上帝”的启示而得到一种宁静澄澈的心境，“我深深叩拜――/万能的上帝!求你丝丝的织了明月的光辉，/作我智慧的衣裳，/庄严的冠冕，/我要穿着他/温柔地沉静地酬应众生。”(《晚祷〈一〉》)冰心更期望从万能的“上帝”的那里得到一种神圣光明而又充满智慧的力量，以便达到解救“众生”的目的，而最终回到现实生活的和谐状态。

从这个层面理解，冰心诗歌中关于神的万能论的宗教精神，比之泰戈尔的神人合一论更具有宗教生活的现实意义。

三、神人和一

在“神人合一”的宗教思想上，泰戈尔倾向“梵”我合一、我与非我合一的宇宙和谐论。

他的诗歌中最刻骨铭心的是那些赞美人向神飞奔的殉道精神。

在泰戈尔看来，要追寻人生的终极意义，使灵魂获得抚慰，就必须首先将自己视为坠入深渊的负罪者，肯定自己与“上帝”和“梵”的距离，然后怀着一种卑微的心理，寻求灵魂与神融汇相交。

人生的正路就在于以爱的精神牺牲自己去为人类服务，这才是对抗假恶丑的利器、走向天国的通衢。

这就使得泰戈尔把对于终极、完美、神圣的人生精神体验全部系于一个具有人格与神格的“梵”的身上。

“梵期望我参加他的盛宴，/我已经考虑摒弃我的名望，/令人诧异地抹去额上的吉祥痣，/该动身的时候决不迟疑。”(《最后的星期集――年轻的朋友》)一旦作为神的代言者――“梵”有所召唤，便毫不犹豫地回到神的世界，以一种庄严的态度保持与“梵”的合一，使自我获得圣灵的新生，而世俗心灵的沉沦负疚终于得到轻松的解脱，并被提升到神的崇高境界。

冰心的诗歌中也有神人合一的宗教思想，但是与泰戈尔不同的是，冰心更多地借助个人心灵的感受与经验，祈求与期待中的神礻氏、神界相沟通，让神从外在偶像的祭坛上走下来。

冰心认为，象征终极价值与神圣意味的“上帝”不应该只是一种外在的力量，也不是冥冥中的主宰，而是人性与神性合二为一的人类宗教精神的拯救者。

“上帝啊!/即或是天阴阴地，/人寂寂地，/只要有一个灵魂，/守着你严静的清夜，/寂静的悲哀，/便从宇宙中消灭了”(《春水》，第149节)“上帝”是万能的，同时也是孤独的，但是“只要有一个灵魂”与“上帝”一起在心灵深处共同“守着你严静的清夜”，“上帝”便能把所有的人生苦难“从宇宙中全部消灭”。

如果说泰戈尔追求神人合一的目的是为了实现自我灵魂的神圣崇高，使灵与肉在追踪“梵”的品格境界时得以羽化登天，那么冰心却是通过人性的幻想体验，与“上帝”在灵魂上保持一致，并依凭于神灵的帮助达到解救人类苦难的目的。

两者的区别在于泰戈尔是把“梵”我合一看成是宗教精神的最高境界，是人性的最后圣化;而冰心则把人与“上帝”的融洽当作一种超于社会的宗教力量，是人类实现自救的神圣理想。