关于那达慕的毕业论文

【内容提要】本文从人类学、社会学的视角，利用田野调查和有关的文献资料，在对草原生态民族区草原生态现状认识的基础上，对于草原生态和蒙古族的民间环境知识进行了研究和探讨。论文以蒙古族的游牧传统和环境知识为中心，从蒙古族的游牧技术传统、居住格局、轮牧的方式以及蒙古族的宗教价值与环境伦理等方面，较为全面地揭示了这些民间的与环境有关的知识，直接间接地对于草原生态的保护发挥了积极的作用。进而对于造成草原生态恶化的一个重要原因——游牧文化和农耕文化的冲突所造成的“农牧矛盾”作了基本的分析。最后，笔者指出，对这些民间的知识体系，在具体的社会经济发展过程中，要考虑其合理的内涵。草原生态/环境知识/文化传统/游牧民族/草原生态民族区/农耕民族在复杂多元化的社会中，不同的群体孕育了各自的社会观，留下了与自然环境有关的社会表现、态度和行为模式等遗产，同时也能看到围绕着生态问题的文化冲突和矛盾。这些遗产主要表现在民间的环境知识中，这一民间知识对于我们今天的生态环境的保护和维持人与自然的和谐关系有着重要的意义。这一民间环境知识主要包括对自然环境的利用，对人文环境的控制和人与自然的协调理念。学者们在描述环境变化时，常常无视文化因素，我们的着重点并不在于认识文化上的差异如何影响环境，而在于怎样把对文化因素作用的考虑同环境变化相联系。中国是一个多民族的发展中国家，人均资源十分贫乏。同时，我国资源破坏严重，矿产资源滥采乱挖、采富弃贫，浪费惊人；淡水、森林、草原、耕地在开发、灌溉、采伐、载畜、开垦等方面问题不少。其中人口压力是一个不可回避的问题，由于人口压力和过度开发，使中国成为荒漠化土地最严重的国家之一。在这样一个由多种生态环境、多个民族和多元文化所组成的国土上，民族间的关系，很多是和环境观念的冲突、破坏环境的行为有关的。而这种生态环境恶化的后果，就是给地区经济发展带来直接的负面影响，使发展本身陷入了一种低度循环的陷阱。因此多元文化的共存、共生和发展，成为中国社会的一大特点。在这一背景下，在进行有关可持续发展的研究时考虑少数民族的文化个性与生态环境的关系，本身就符合中国社会的内在特点，同时也是对各民族文化的一种尊重。生态环境的多样性与民族文化的多样性密切相关。任何一个民族的传统文化，都是在对生存于其中的自然生态环境的适应和改造过程中创造和形成的，因而各民族由于生存空间的特点、生活方式的不同，其对自然资源管理利用和文化传统也就各具特色。中国的生态恶化情况，在少数民族地区特别突出。从生态类型上，可分为草原生态民族区、森林生态民族区和山地农耕民族区等。在此我们以代表草原生态民族区的蒙古族的民间环境传统为例，来展开对这一问题的讨论。一、草原生态民族区与草原现状 草原生态区，主要分布在从东北平原西部，经内蒙古高原、鄂尔多斯高原、黄土高原、青藏高原南缘一线以西，即从北纬51°到28°的广阔范围内，绵延4500公里，占全国土地面积的29%。主要分布在黑龙江、吉林、辽宁、内蒙古、宁夏、甘肃、青海、新疆、西藏和四川等10个少数民族聚居省区，基本上构成了从东北到西南的半月形畜牧带。在这些区域内居住的43个少数民族中，有19个民族以从事牧业为主，有代表性的民族有蒙古、部分鄂温克和达斡尔族、哈萨克、裕固、塔吉克、柯尔克孜、塔塔尔、藏族等。作为占地球陆地面积47%的草地及其生态系统的研究一直为人们所关注。据世界资源报告，牧场养活着3000-4000万游牧人口及提供着大量的食物资料，然而，由于过度放牧，开垦草场，短期行为的政策及攫取最大利润的纯经济观念，导致草原出现沙漠化及草场退化的趋势。诸多的草原研究专家及草原计划的推行者，在对世界各国特别是发展中国家的研究中，深切体会到不同的经济、社会、文化因素，导致草原利用情况的不断发生变化，改善草场是技术问题也是复杂的社会问题。据联合国粮农组织关于牧草种植的研究认为：“由于一系列的经济、社会、政治、宗教的因素，使得进一步扩大栽培牧草的面积受到限制。在粮农组织从事草原和饲料作物开发工作的大多数国家中，这些因素的作用是错综复杂的。这项工作的未来发展，取决于乡村社会学家或政治家为牧草的栽培所创造的经济和社会环境条件。[1](P42)又据世界资源报告，印度次大陆牧场的恶化是与过度放牧、干旱化、管理不当所致，最近几年出台的牧场发展计划取得了良好的效果。而在南撒哈拉非洲牧场管理及牲畜的发展上，各机构的投资、援助大多以失败而告终，人们深切地感到开发过程中需要当地人民参加，需要和当地的社会结构、文化传统相结合。[2](P116-117)这种认识上的转变，为草原研究提供了新思路。然而目前在草原生态系统的研究中，从社会学、人类学的视角对之进行研究的报告为数甚少。在世界资源报告中，在提到中国牧场状况时，认为全部土地的41%用于放牧，25%的草原退化，其趋势为水土流失正危险地加速，丧失生产力，沙漠化，退化快于再生；在谈及其原因时报告认为，(1)人口压力；(2)27%的沙漠化由过度放牧造成；(3)政府50年代的重农轻牧；(4)将现有的稀疏和优良草原开垦为农田；(5)城市发展加重了对现存草原的压力；(6)群体放牧；(7)对草和饲草作物管理不善等。这诸项原因事实上都与人的因素有关。中国约有草地面积400万平方公里，占全世界草地面积的，占我国国土面积的，放牧面积占世界第三位，仅次于澳大利亚和前苏联。中国的牧区应分为两大地区，北方“游牧”区和南方“农业”区，从东北平原到青藏高原，从海南山地到黄海之滨，都有草地分布，其中内蒙古草原是面积最大的温带草原。但由于多种复杂的原因，对草原只利用不建设，我国草地不仅生产力较低而且有30%的草地处于不同程度的退化中。草原研究长久未引起人们注意，50年代前全国没有一处草原研究机构，50年代后，开始在有关农牧院校培养草地科技人才，1964年中国农科院创办了草原研究所，之后，四川、新疆、青海、甘肃等省区相继创办了草原研究所及草原生态研究所，有关省区也建立了草地工作站或草原工作队。70年代末期，中科院分别在内蒙古与青海建立了两个草地生态定位站，开始从生态系统角度开展草地研究。在这些研究中，都提到由于人为的因素而导致了诸多的后果。我们不能否认，自然科学这么多年来对草原生态的研究作出了很大的成绩，有了很多的科学积累，这些基础也为社会科学的研究提供了必不可缺的根据。然而人是经由什么途径采取什么方式来影响草原生态的？其自身的社会结构、文化体系、价值观念与之的关系如何？却很少给予关注。草原资料是中国陆地上最大的生态系统。据卫星遥感调查技术统计，1995年与80年代中期的数字相比，退化（不包括轻度退化）草地从13亿亩增加到20亿亩，10年中增加7亿亩，已构成资源与环境的重大问题之一。草地沙化是个更为严重的问题，草地每年减少65-70万公顷；北方草地退化面积达90%以上；全国可利用草地每年以2%的速度加速退化；2亿头牲畜因灾死亡。资料显示，在我国草地沙化的原因中，盲目开垦占；过度放牧占；过度樵采草地植物占。中国的沙漠专家警告，如果不采取措施，到本世纪末，有8万平方公里土地将沙漠化。学者们在描述环境变化时，常常无视文化因素。很多学者在谈及关于草原退化的问题时，常常把此用“公有地悲剧”理论来解释。1968年，美国经济学家G•哈丁提出“公有地悲剧”，即“公用权悲剧”概念，地球资源被看作是公共财产，在此它的公共拥有，实际上不存在任何所有权，而只表现为公用权，所有社会公民都可以随意利用它。哈丁把这种公共财产比作公有草地，谁都可以在草地上放牧，每一位牧民为了从放牧中取得更多的好处，按照费用最少、效益最大的原则，总是力图增加畜群的数量，但是谁也不进行草地建设的投资。这样，随着畜群增加，草原的质量急剧下降，最后草场完全退化，不能再放牧牛羊。这就是草地公用权的悲剧。[3]在这里每个人追求自己最大的个人利益，但是最后的结果是不可避免地导致所有人的利益被损害。这一解释，事实上是纯粹的经济学中的利益最大化的观点，而忽略了草原主体民族对于自身家园环境朴素的环境保护意识与实践。我们的重点并不在于认识文化上的差异如何影响环境，而在于怎样把对文化因素作用的考虑同环境变化相联系。在复杂多元化的社会中，不同的群体孕育了各自的环境观，且留下了通过历史传递下来的包括全部生物和非生物因素以及与自然环境有关的社会表现、态度、构成、行为模式等遗产。下面我们将会看到在草原生态区这一特定的生态环境下，产生出与之相应的游牧的生产和生活方式及其文化体系。游牧的蒙古族在长期的生产和生活中，孕育出自身的游牧传统和有关保护环境的知识。二、蒙古族的游牧传统与环境保护（一）游牧技术的传统 在传统游牧社会，畜牧业的生产技术是生活方式的组成部分，具有其自身的质量标准。它是世世代代连续发展的产物，没有明确的体制，技术和社会文化是紧连在一起的。 在一般人看来，游牧民族在广袤的上苍赐予的无垠的草地中生活，不存在土地意识。其实不然，游牧的蒙古族对放牧草地的利用和保护甚为关心。随季节而移动，本质上就是出于对草地利用的经济上的选择。牧人对放牧地的选择与自然的变化紧密地联系在一起，他们对所生活的草原中的草地的形状、性质、草的长势、水利等等具有繁锐的观察力。有经验的老人，即使在夜间骑马，用鼻子就能嗅到附近的草的种类和土质；对于外地人来说，茫茫的草原千篇一律，而对牧民来说却认为草原上千差万别，并能清楚地区别各自的特征。又如非洲的马萨依人，其惟一的收入来源是牲畜，其文化给与他们一种制度，凭借这种制度可以保持贫瘠地区的土地不受损害，其做法是在旱季将一部分土地弃置不用，以使放牧地区的土地处于良好状态。 放牧的草地和农田一样，是一种生产资料，通过人的干预将植物生产的各种植物性产品进一步转化成各类动物性产品。作为放牧地本身也是一种可更新的土地资源。在没有人为干扰的情况下，草原生态系统基本上是自我维持的，能流规模相对地保持着稳定状态。而放牧制度本身就是人的行为在作用于草地后，在草地上放牧时的基本利用体系。其中规定了家畜对放牧地利用的时间和空间上的通盘安排。每一放牧制度包括一系列的技术措施使放牧中的家畜、放牧地、放牧时间有机地联系起来。放牧制度有两大类型，一为自由放牧，二为划区轮放。 在传统游牧社会，蒙古族对于放牧草地的利用和保护有着一套合理的方式。他们会从水和草两方面来考虑放牧。从“水”的方面来说，牧场一般限于沿河流湖泊一带的地方，从“草”的方面来讲，每一块牧场承载的牲畜种类和数量是有限定的。随季节而移动，本质上就是出于对草地利用的有效的选择，否则他们不会去冒着冬天的严寒和冰雪、早春的凛冽的寒风、夏日的酷暑和虫害，逐水草而牧。 在内蒙古游牧地带牲畜转场是根据气候的变化对牲畜放牧营地（营盘）进行季节性的更换。由于不同的放牧营地，其自然气候环境、地形和地势、水源等条件的不同，使得牧草的类型和生长发育状况也会有明显的差异。因此，为了合理利用草场资源，使牲畜在全年各个不同时期都能获得较好的饲草供应，在蒙古族传统游牧活动中，一般每年从春季开始都要进行牲畜转场。这种转场，在一些气候、植被条件差异较大的地方，一年要进行四次，称为四季营地；而在一些地势平坦，气候、植被条件差异较小的地方，一年只进行两次，即冬春为一营地，夏秋为一营地。冬春营地称为冷季草场，夏秋营地称为暖季草场。四季营地以夏、冬季营地为主，而春、秋营地利用时间较短，属于过渡性营地。两季营地的冷季草场利用时间也长于暖季草场的利用时间。这些具体的时间都是在历史积累和传承的过程中沿袭下来的。而内蒙古牧区牲畜转场时间表就是这一特点的反映。 表一 内蒙古牧区牲畜转场时间 四季营地 两季营地地区 春 夏 秋 冬 夏季 冬季呼伦贝尔盟北部牧区 5月上旬 6月下旬 9月上旬 11月下旬 6月上旬 10月下旬锡林郭勒盟北部牧区 4月下旬 6月中旬 9月中旬 11月上旬 5月中旬 10月下旬乌兰察布盟北部牧区 4月中旬 6月中旬 9月下旬 11月中旬 4月下旬 11月上旬西部牧区 3月下旬 6月下旬 9月下旬 11月下旬 4月上旬 11月上旬表一见王文辉主编《内蒙古气候》第219页，气象出版社，1990年。在笔者调查的内蒙古锡林郭勒草原在50年代前的较长一段时间内，牧民每年于阴历三月间，选好无风雨的日子，先在较远距离的牧地放火，以迎春雨期的到来，使牧草得以很好地发芽。（50年代后，不分具体地域自身之特点，取缔此中所谓的破坏草地的落后方式）五月初，牧草开始逐渐生长发育。此时搬回蒙古包放牧，如马群500匹为一群，编成数组，30里牧地，只够马群15日就食，然后转移它处，过30日或15日又回到原来的地方，即轮牧。一直到九月下旬十月初之间，水草枯竭，牧者开始带马群回家，此时不能远牧，至十一月后赴冬营盘。其他牲畜的牧法有所不同，但季节移动却是相同的[4]。“夏天到山坡，冬天到暖窝”，这就是牧业生产活动中的牲畜转场对气候变化的一种适应，也是为了给牲畜选择一个良好的气候环境。牧民们还通过长期的实践，认识到部分山地草场和山麓地带草场在水热条件的垂直分布上存在着一定的差异，因此在安排牲畜转场时，还结合了中小地形的局地小气候特点（如坡向、谷地走向等），暖季草场一般选择在海拔较高的高山、阴坡、岗地或台地；冷季草场多选择在海拔较低的向阳、背风的坡地、谷地或盆地。营盘因地势视草场来设，每年3-5户，相距数华里，一家一户以游牧为主，很少定居。20世纪30年代布里亚特蒙古族的宿营地就是一例，一般每个宿营地有3-4户，宿营地之间的距离一般为1公里到2公里之间，最近的地方也有300米的距离。[4] 这种格局及轮牧方式，有利于对草场的保护。至今在牧区的当地蒙古族人的放牧方式仍较多地考虑草场问题。同时我们也不能否认，我国在大跃进、文革期间在牧区常套用农区的做法，搞集中建队，有的还仿农村的样式建立“牧民新村”，以定居多少作为衡量牧区发展的一个重要指标，这种政策由于未考虑合理安排定居地点和草场的关系，使其布局大多地方不甚合理，居民点附近的草场因过牧和牲畜往来践踏而过早地退化、沙化，远一点又不能利用，畜草矛盾突出，有的草场大面积退化。这是在决策过程中忽视民族文化传统，又找不到现代科学方法所致。 此外，在笔者近年来调查的土默特蒙古族，现虽变为农耕蒙古族，但在历史上这一支蒙古族对草原经营有着一套严格的制度。16世纪，土默特蒙古很重视畜牧业，在放牧方式上曾采取过一些好的办法，他们继承“行则车为室，止则毡为庐，顺水草便骑射为业”的传统游牧方式，同时采取过分群放牧的牧人专业化放牧等形式。据《明史》载，当时放牧者的分工有“亦儿歌赤”（羯羊倌）、“亦马赤”（山羊倌）等。土默川上的许多村名如“霍拉各气”（放绵羊羔者）、“添密”（放骆驼者）等，都是阿勒坦汗时代分牧办法保留在村名上的印记。明末清初，土默特蒙古昼则逐水草放牧，夜则将牲畜圈入栏内，据有关资料记载，有石头栏、土围栏、木栅栏。到乾隆年间，本地区专门从事畜牧业的人逐渐减少，土默特蒙古开始盖房筑屋、逐渐定居，且只能在分配给自己的尚未开垦的户口地和官滩牧地内放牧。[5][P237) 又如马戎等对内蒙古锡林郭勒盟北部一纯牧区的研究资料显示了蒙古族一种半游牧半定居的经营与居住方式，如在这个牧业社区，特别注意夏营盘、秋营盘之间的轮牧制度，其目的还是为了保护草场。[6]（二）宗教信仰与环境保护 主要的宗教对社会基本的态度和价值观起着决定性的作用。在不同的文化中，宗教活动不尽相同，但他们都与各自的生活方式紧密相连。宗教起源于人对自然力的信仰：图腾崇拜、自然崇拜，它与自然保护的关系由来已久，宗教思想注意在人和自然的协调中寻求内心的安详平静。现在，在新的形势下，宗教界人士更自觉地把宗教活动与自然保护结合起来，建立宗教力量与自然保护力量的强大联盟，从而使宗教文化向生态文化的方向发展。在蒙古族游牧文化中，其喇嘛教所呈现的因果法则，慈悲心怀，对整体性的把握、调和的原则，自然地孕育了一套人、畜、草关系的生态哲学，此种哲学又在一定程度上促使人们维护与自然的平衡。古代的蒙古族信仰萨满教，从13世纪元朝开始，蒙古上层改信红派喇嘛教，但广大牧民仍信萨满教。从16世纪后，许多王公贵族开始接受格鲁派喇嘛教，并积极在牧民中传播。清代，特别是乾隆以后，对喇嘛教更采取全面保护和奖励的政策。清廷不仅鼓励各盟旗兴修大批寺庙，而且由皇帝亲自敕建庙宇。喇嘛教在蒙古游牧社会中流行起来，一直到现在在游牧地带喇嘛教仍为蒙古族的主要宗教。 朴素的游牧生活方式、生活于其中的草原、单调的大自然是决定游牧民族的思想如世界观及宇宙观的主要因素。对大自然的观感以及合理的（非指控工合理的而言）思考，也多以此为基础。放牧与狩猎在当时均需以集体协作方式进行，这对蒙古民族的集体观念和互相协作精神的形成有决定的影响。他们所处的环境使他们又同大自然融为一体。然而由于人们当时生产力水平的低下，再加上“过于宽大的大自然，使人类依赖于自然，像儿童依赖引绳一样，这种情形，使人类自身的发展，不成为一个自然的必要。”从而形成顺服自然的价值观。 自古“长生天”就是蒙古族崇拜的最高对象和一切权力的来源。蒙古可汗们的诏书里，开头就用“长生天底气力”一语，在《蒙古秘史》一书里，有许多处记载成吉思汗祭天祝祷之事。在当时的人看来，可汗受命于天，婚姻、事实要得天助，死后也要走上天路。为此人人敬天畏天，而不敢做背天之事。这是衡量人心的尺度，也是社会公认的标准。其宗教的宇宙观，形成了萨满教，而此萨满教正是游牧文化的基础。佛教普及后，在蒙古人的心里，在天上之上又加上了佛，也就是在原有的尺度上，又加上了佛教的教义与要求。但即使在喇嘛教得到国教的地位之后，萨满教的遗迹仍在民众的习俗中存在着。 萨满教是蒙古族等民族共同信奉的宗教，各民族的萨满教信仰开始于氏族社会末期。由于当时社会生产力的低下，对自然现象的不理解，认为经常带来灾害的山川、河流、日、月、风、雨、雷等和人一样有生命、有意志，从而产生对它的崇拜，这种宗拜实质上是对自然力的崇拜。蒙古人的萨满教已发展到了神灵崇拜阶段，即认为一切自然物都有神灵主宰，神灵居于自然物内，崇拜的对象不是物体本身而是主宰这些物体的神灵，同时也对先祖的魂灵进行崇拜。萨满教中的“萨满”是满—通古斯语族的语言，原意为“因兴奋而狂舞的人”，在鄂温克语中有“知晓”、“通晓”的意思。在这里指的是那些能够传达天意或能够与神灵沟通的人。 萨满教的自然神系统主要以无生命的自然事物和自然现象之神为主。在萨满教的观念中，宇宙万物、人世祸福都是由鬼神来主宰的，所以，在萨满教的自然神系统中，天地神系统占首要地位。如地神，也称地母女，掌握万物生长，祈求丰收、保佑平安要对它进行祭祀；天神（腾格里），即长生天，掌管人世间的万事万物；而敖包，聚居多种神灵的地方，一般是在山岗、山顶、路旁等地用石块、沙土堆成圆形的土包，蒙古语直译为“堆”，是天神、土地神、雨神、风神、羊神、牛神、马神等神灵居住的地方，每年按季节举行祭祀仪式，由萨满司祭，他们祈求敖包保佑牧业生产。除此之外，认为土地、山川、丘陵、湖泊等均由各神灵分别掌管。所以，在萨满教的自然观中，自然是神格化和人格化的观念体系，自然崇拜有着一定的伦理基础和逻辑基础。[7]正因为萨满教崇尚的是自然万物有灵论，并且常常把自然事物本身同神灵等同看待，因而对待自然往往是爱护有加，是自然而然的生态保护论者。所以，蒙古族具有优良的生态保护意识传统，这种传统反对对草原、森林、湖泊、河流的滥垦、滥伐和污染。正是在这种优良的传统意识的维护下，在蒙古族的游牧地带，能够保留下来“蓝天白云、草原森林、湖泊河流，一片绿色净土”的迷人画卷。 佛教传入后，萨满教逐渐衰微，许多王公贵族信奉了佛教，但是萨满教继续在民间流传，成为平民的宗教。萨满教观念的继续存在及表达，客观上是人们对人与自然关系一种朴素的自然哲学。 16世纪70年代，阿勒坦汗引入藏传佛教——黄教，并由土默特蒙古部落传遍整个蒙古地区。从明代末年到清朝中叶，喇嘛教（黄教）在蒙古族地区非常发达。在蒙古的喇嘛教体系中，所呈现出来的因果法则、慈悲心怀、整体性的探讨、调和的原则等等，事实上孕育了人地关系中的一种生态哲学，此种宗教观又在一定程度上维持了自然的平衡。 然而，我们也不能否认，在游牧民的文化体系中也孕育了一些不利于草原平衡的文化习惯。传统社会的蒙古族，把牲畜数量的多少视为财富、地位的象征（现在牧区出栏率低这一文化特点也是一个原因），这在一定程度上助长了超载放牧。有如在东非，那里的游牧部落努力繁殖畜群，认为数目越多越好，在他们看来，牧口不仅供应食物，同时也是资本，牲畜成为各种社会关系活生生的象征——婚姻、友谊等各种社交活动都包括象征地交换牲畜这项内容。拥有牲畜是财富惟一的真实形式，由此而超出了环境的承载能力。 游牧与农耕是两种不同的生产方式，它们所依据的生态体系亦不同，前者具有非常精巧的平衡而后者则为一种稳定的平衡。具体来说，游牧是人们以文化的力量来支持并整合于被人类所改变的自然之平衡的生态体系结构。这是对自然环境的一种单纯适应，而农耕则以生产力的稳定与地力的持久为其特色。在中国的草原生态区，这一互为依托的生态体系，常常被来自民族的、政治的、军事的、文化的等因素所打破，这一点在北方的沙漠草原区表现得尤为突出，具体表现为游牧民族和农耕民族在历史上的冲突。在中国历史上，自匈奴政权与汉王朝相对峙之始，在中国北方一直有一个相对独立的游牧民族政权与农耕的中原王朝相对立，并在对立中发生冲突，不过，其中民间的往来并未受到政权的控制。而大规模汉族农耕民向游牧区域的移动却是在19世纪末期以后。这些从事农耕的汉族农民向草原社会的不断渗透，特别是在农牧结合部，导致了两种生产方式和文化的冲突。汉族在这一冲突中立住脚后，以其自身农耕的方式，在草原生态区开垦草原，迫使一部分从事游牧的蒙古族北迁或就地转化为汉族式的农民。这种大量的移民浪潮对草原社会形成了巨大的冲击波。经过数代的开垦，甚多的草原被开垦为农田，其固有的生态体系受到严重的破坏。而这种以经营农业的思想来经营草原的方式一直持续到20世纪80年代。如笔者调查的内蒙古锡林郭勒盟白音锡勒牧场从20世纪50年代到80年代末，仅明显退化草场就达20%以上。[8]可见，从历史上的“移民实边”开垦草原到建国后的“四滥”（滥砍、滥牧、滥垦、滥采）等都对草原生态产生了巨大的影响。 蒙古民族对生态适应的民间环境知识，当然这并不是我们所探讨的环境问题的全部。但对这些民间的知识体系，在具体的社会经济发展过程中，要考虑其合理的内涵。事实上，在可持续发展中，人们已意识到当地民众对环境问题的观念，强烈地影响着他们管理环境的方式，只有在环境计划中反映当地的信念、价值和意识形态时，社区才给予支持。那种认为环境的传统知识是简单的、静止不变的观点，正在迅速发生变化，越来越多的发展项目在如何利用、管理环境上，正在利用当地的环境知识。当然，我们也不能固守在传统的氛围中，我们所寻求的是传统知识体系与现代科学的最佳结合点。不过，纯粹的依靠知识与技能来保护环境还远远不够，还需要人们树立一定的环境伦理观和道德。【参考文献】[1]联合国粮农组织．禾本科牧草[M]．北京：中国农业科技出版社，1990．[2]世界资源报告(1988-1989)[M]．北京：中国环境科学出版社，1990．[3]Hardin, tragedy of the 162:1243-48.[4]贺杨灵．察绥蒙民经济的解剖[M]．第二章．北京：商务印书馆，1935．[5]土默特志[M]．呼和浩特：内蒙古人民出版社，1997．[6]马戎、李鸥．草原资源的利用与牧区社会发展[C]．潘乃谷、周星．多民族地区：资源、贫困与发展．天津：天津人民出版社，1995．[7]色音．东北亚的萨满教[M]．北京：中国社会科学出版社，1998.[8]Maguoqing,On the Social and Culture FactorsAffectingtheDeterioration of Grassland

草原之家——蒙古包 呼伦贝尔草原锡尼河畔的蒙古族 (布里亚特) 是个游牧民族， 现在大部分已经定居生活了， 但是还有一些零散的半定居的“泥包”。 “泥包”建筑外型很像蒙古毡包，它用柳条排编构筑再和泥覆盖，里间打上木地板，架起火炉来，室内十分暖和。在夏季牧场上可以看到不少空无人住的“泥包”，听牧民们说，到了草绿河开主人们重返这儿时，只须将旧包补修一下，就可以居住了。 习惯于流动的蒙古族 (布里亚特) 更多的还是使用传统的蒙古毡包。这是能够拆移的中国北方游牧民族的典型民居，它具有制作简便、易于组装、抵御风寒等特点。中国其他地区的蒙古族，以及东北的鄂温克、达斡尔，西北的哈萨克、塔吉克等民族多使用类似的毡包。仅是高矮、形状略有差异，名称也有所不同，但是整体构造，甚至民居文化和祖先拜火的遗风，都是同出一辙的。 我为拍摄蒙古族婚礼，初冬时节搭乘拉运牧草的拖拉机进山，到达威特根河一带狭长谷地的草场上，正好看到牧民们在给新婚的儿女搭建新蒙古包。据介绍这里德高望重的男人都参加了这项活动。我此时突然明白建新包是一个很庄严的仪式。那些老人们神情严肃，先将一根根2米多长的木棍，用毛绳捆编联接成圆形围墙栅。新郎的阿爸是这项仪式的主持人，他站在围墙里中间地方，双手高擎穹庐的顶圈，像是在接取光芒四射的太阳（蒙古族等北方游牧民族崇拜日、月、天、地、火）; 前来帮忙的人把几十根油漆发亮的长竿搭上这只顶圈，构成雨伞架一般的蒙古包顶架。这时候，新郎阿爸腾出了手，他表情严肃地将铁炉子搬了进来。依照当地的话说，就是把“火”请了进来。这样今后新居主人就可以得到火神女王的保佑，兴业衍子。 方才草场上还晴空丽日，顷刻间扬起了漫天雪霰，但是人们照样忙碌着，他们要赶在新娘接来之前搭好新包。新包的骨架上很快就覆盖了一二层厚实的毛毡，这些牧民自制的毛毡面上还用棕色毛线扎缝了吉祥图案。部分骨架和毛绳尾梢上系着五彩丝带，意喻五色经幡，包上毛毡再搭捆结实了毛绳，新的蒙古包就落成了。 新郎的阿爸这时又忙着置酒去祭祀天地，帮忙的老人们松了口气，被请到旧包中喝奶茶。当男人们认真地搭着蒙古包的时候，女人们则在原来家居的旧包里忙着操办婚宴。这几座风吹雨打多年的旧蒙古包，依然坚固、保暖，人们生活如旧，只是已经成年的儿女们即将走出家门，在草原上另立门户生活了。 新的蒙古包建成后，人们就开始拥入新包，在几位老阿妈指点下，七手八脚地布置起来。照规矩，蒙古包中央是炉灶。门正面边上放置一张长方矮桌，衣箱等主要家具搁在右边，人们在四周铺了一圈毛毡和牛羊皮，而这时炉灶旁的大块地面仍袒露着原来的草地。按习俗，进门的正面和左面是家中长者以及宾客的坐寝处，进门的右侧放着精美的铜床，床上已堆满簇新的铺盖，显然这里是新人的天地。 我在搭好的新包里见到的陈设，旧包里都有，只是新包里暂时没有婴儿吊床和红光熠熠的佛台。我本以为新一代的牧民已经不大信奉喇嘛教了，后来从婚礼程序上我才知道，佛台是要由新郎阿爸恭恭敬敬地请进新包的。 我闻到了旁边旧蒙古包飘来的阵阵肉香，走出毡包只见远近村邻身穿节日盛装，骑马或步行赶来参加盛大的婚宴。马桩那儿已拴了一大群马匹；新蒙古包门口人头攒动，乡亲们挤着看包里的新鲜摆设。不远处的威特根河畔，牧民们在汲水、饮马，太阳光又挤破了天上的乌云，投泻在喜气洋洋的草场上。 这时新郎本家的妇女们都聚集在蒙古包后面的一排大铁箱跟前，准备新郎的婚礼服装和答谢宾客的礼物。这些大铁箱是蒙古族（布里亚特）民居的一部分，他们把大部分衣什存放在这里面。我见过许多已经住进砖房的人，仍在使用着这种大铁箱。 我想人们从这里不难想象得到，蒙古族（布里亚特）的前辈当初从遥远的贝加尔湖畔向呼伦贝尔草原迁徙的情景：千百辆木制勒勒车满载着一只只大铁箱和拆散的蒙古包，蜿蜒成队；老人和孩子挤坐在一辆辆四轮马车上；男子汉们骑乘快马吆喝着大群牲畜，驱车前行；少男少女则纵马在队伍的前后突驰、嬉闹…… 傍晚，迎接来的新娘和娘家的人们，坐车围绕新郎家足足转了三大圈才下车进新蒙古包。因为这一带已是冬季，原本在草地举办的盛大婚礼，只能改在蒙古包里进行了。人们按辈份分包落坐，吃喝、谈笑、歌唱、玩耍。参加婚礼活动是青年男女相识、相爱的极好机会，据说眼前成亲的这一对，就是在以前别的婚礼上相识的。新郎、新娘坐在暖融融的新包里，听着娘家兄妹唱的别离悲歌，却不时浮出幸福的笑颜……

在平日的学习、工作和生活里，大家都尝试过写作文吧，作文可分为小学作文、中学作文、大学作文（论文）。还是对作文一筹莫展吗？以下是我精心整理的【精选】民俗作文600字汇编6篇，仅供参考，欢迎大家阅读。

提起傣族，我会想起能歌善舞的傣族人，想起他们跳的孔雀舞，想起他们那里别具特色的泼水节。

傣族的傣历新年是泼水节，一般在阳历四月中旬，也就是傣历六月，为期三四天。第一天相当于"除夕"，最后一天也就是"元旦"。中间相隔一个或两个"空日"。

每逢泼水节，傣族人民就开始欢天喜地地庆祝。"除夕"这天到江边观看龙舟比赛。长长的龙船两头尖见地翘起，船舷上画着精美的图案，那安放在首尾的龙头龙尾更是形象逼真，令人惊叹。划龙船的小伙子头缠红锦，在擂鼓声中动作一致，拼尽全力向终点划去，江边的呐喊声一浪高过一浪。比赛结束后，欢呼的人们跳起了欢快的"依拉贺"舞。

"空日"是最隆重的泼水日。上午十点左右，男女老少拎着桶，端者盆来到街上，路边早备有大量的清水，水上漂着片片花瓣，有的甚至滴入香水。不管是男女老少，亲朋好友，也不分哪个民族，大家都可以互相泼水，相互祝福，以求消灾灭病，祈愿风调雨顺。

泼水是有区分的。如果对方是老者，就舀起一勺净水，说着祝福的话，拉开对方的衣领，让水沿着脊梁流下去，被泼的人会很高兴地接受祝福，不会跑开。这一种泼法被当地人称为"文泼"。"武泼"就没有规定了，用瓢用盆用桶都可以，互相追逐，迎头劈面地泼，泼者是为了向对方祝福，被泼者会认为是件很体面的事。到了夜晚，村村寨寨会举行盛大的游艺晚会。傣族人民敲起象脚鼓，跳起象征吉祥的孔雀舞。晚会上，人们唱民歌，猜灯谜，看焰火，狂欢到午夜。

"元旦"这天，处处人山人海。最精彩的活动是"放高升"和"丢包"。伴着人们的欢歌笑语，节日达到欢乐的最高潮。

这样热闹、独特、充满欢声笑语的节日怎能让人忘怀呢？

今天，天气晴朗，风和日丽。我们小记者团相约宝鸡名俗博物馆，寻找西府民俗风情，体验民俗魅力，学画马勺脸谱活动。

进入展馆，我们在讲解员老师的带领下依次参观各种种民俗物件、塑像、脸谱，倾听民俗风情，了解民俗文化知识。参观结束后进入了我们期待的亲手学习绘制马勺脸谱环节。民间工艺张大师详细的向我们介绍了关于脸谱的知识，张老师说：“脸谱分为黑、红、紫、白、黄、蓝、绿等10多种颜色，每种颜色代表不同的意思。黑色、红色脸谱代表铁面无私、忠勇正直的人，紫色脸谱代表性情直爽的人，白色脸谱代表奸诈的人，黄色脸谱代表凶暴的人，蓝色、绿色脸谱代表勇敢的人。”京剧脸谱是具有民族特色的一种化妆方法，我们将脸谱做成头饰，然后分配角色，进行表演。由于每个历史人物或每个类型的人物都有大概的谱式，所以称为“脸谱”。跟着艺人学画脸谱！在老师的指导下我先用铅笔把脸谱的轮廓勾出来就开始用毛笔和各色颜料画了：先画眼睛，眼睛的形状像长椭圆行的叶子形状，在里面涂黑色；接着画眉毛，眉毛画得要翘起来，一直翘到头上，也涂黑色；画嘴是非常复杂的，先得把嘴巴画长一点，再把嘴的两角下垂，一直到下巴；鼻子更复杂，鼻子向上弯，鼻子下画“6”字形。把脸涂成粉红色一张脸谱就完工啦！拿着自己的作品，感受着画脸谱的乐趣别提多高兴了。

活动结束后，同学们各自拿着自己的脸谱遮住脸相互欣赏、相互打闹、张牙舞爪、吓唬四处逃窜。哈哈，今天真快乐，不仅学会了画脸谱，还了解了更多的民俗风情、传统文化知识及脸谱的科普知识，收获很大！期待下次的活动更精彩！

剪纸是我们中国的一门博大精深的民间文化，是劳动人民的智慧的结晶。面对眼前这幅精妙绝伦的剪纸，我不禁拍案叫绝，啧啧赞叹。

这幅剪纸展现了一位美丽的姑娘她脸上挂着甜甜的'微笑，身着五彩缤纷的长裙，头顶顶着三个白碗在翩翩起舞呢！

看着看着，我入神了，仿佛身临其境：晚上，新疆的大广场上正举办着篝火晚会，异常得热闹。这时，一位美丽的姑娘款款走上了舞台。她身着紫色轻纱演出服，衣服上绣着各种各样彩色的花纹，让人目不暇接。头发上挂着许多珠子，一朵鲜艳的珠花嵌在发间，着实耀眼。脖子上挂着一串小铃铛，细细的手腕上戴着许多手环儿，闪闪发光，让人感到很隆重。

正当我在思考着为什么要穿成这个样子时，耳边突然传来了一阵美妙的音乐，姑娘那轻盈的身姿也随着音乐摆动起来，脖子上的铃铛发出了清脆的响声。音乐声、铃铛声和热烈的掌声形成了最动听的天籁之音。

这时，另一位姑娘拿着几个白瓷碗走上了舞台，把一个碗抛向那个跳舞的姑娘。只见那位跳舞的姑娘灵活地把身子一扭，头正巧顶住了那只碗。就在她一扭，一顶之间，我的心都提到嗓子眼儿，“小心呀，姑娘，别摔着，别一不小摔碎了碗，扎到脚。”我还没看清怎么回事，那姑娘已经随着音乐又转了几个圈，接着那个抛碗的姑娘把碗一下子全部抛到了空中，跳舞的姑娘如旋风一般，用手和脚同时接住了碗，然后像杂技演员似的把碗全部一下子顶到了头上，开始做各种高难度的动作。她时而跳，时而连转好几个圈，时而劈叉……最后收场时，她头上的碗已经有八个了。顿时，观众席上传出阵阵雷鸣般的掌声。

想到这里，我不由念起了一句俗语：台上一分钟，台下十年功。表演难度如此高的舞蹈，一定得下很大的功夫吧！

一张小小的剪纸竟然能让人联想出这么生动的情景，剪纸的魅力不言而喻。了不起的剪纸；了不起的人，更了不起的是创作。

在茫茫的的大草原上，响彻着蒙古族男儿的声音，这就是蒙古族的一年一度的那达慕大会。“那达慕”是蒙古语，“慕”是蒙语的译音，意为“娱乐、游戏”，以表示丰收的喜悦之情。是蒙古族人民喜爱的一种传统体育活动形式。每年六月初四开始。“那达慕”有着久远的历史。据铭刻在石崖上的《成吉思汗石文》记载，那达慕起源于蒙古汗国建立初期，早在公元1206年，成吉思汗被推举为蒙古大汗的时候，他为了检阅自己的军营，每年7～8月间举行“大忽力革台”，将各个部落的首领召集在一起，为表示团结友谊和祈庆丰收。起初只举行射箭、赛马或摔跤的某一项比赛。到元、明时，射箭、摔跤比赛结合一起，成为固定形式。后来蒙古族人亦简称此三项运动为那达慕。

摔跤是蒙古族特别喜爱的一种体育活动，也是那达慕上必不可少的比赛项目。蒙古语称摔跤为“博克巴依勒德呼”，称摔跤手为“博克庆”。摔跤手要身着摔跤服“昭德格”。最引人注目的是，摔跤手的皮坎肩的中央部分饰有精美的图案，图案呈龙形、鸟形、花蔓形、怪兽形，给人以古朴庄重之感。

射箭是那达慕最早的活动内容之一。在公元800多年以前，蒙古人分为许多不同的部落，他们的经济生活大体可分为游牧经济和狩猎经济两种。在成吉思汗统一蒙古以后，虽然狩猎经济的部落逐渐转向了游牧经济，但狩猎时期长年积累下的拉弓射箭的本领却保留了下来，以防外敌侵略和野兽袭击畜群。射箭比赛的规则是三轮九箭，以中靶箭数的多少定前三名。那达慕大会一般举办7之9天，蒙古族的男女老少都沉浸在欢乐之中。

说实话，我的家乡民风挺淳朴的。而且，人都挺实在，也没有太多的勾心斗角。多的是人与人的信任，也有自己要遵守的风俗。

乡里乡亲们的原则就是不太会计较。也不占小便宜，别人有错都会直说。自己有错就会改。

比如说：有个老太太买鱼，卖鱼人一般都会自动便宜些价钱。他已经看到了，老太太的没办法了的样了啊，他是会能便宜一点就便宜一点，更有把鱼切好的老板呢。看到这一幕，我着实的感动了一把。这，不是一种民风吗？这，不是一种乡情吗？这，又何尝不是民俗呢？

又或者暖心的在你冷的瑟瑟发抖之时给你送上一杯热水。

又或者是邻居家的小孩子生病了他爸妈又不在怎么办？放心，只要你家旁边有人，你的邻居肯定会帮你送到医院。还会慰问你更多的甚至还会买牛奶，棒棒糖什么的。虽然这只是小小的一点心意却是足以温暖人心，甚至有些人看着孩子是留守儿童，直接说：不需要还药费了。这又是多么温暖的一件事啊！

关于风俗，家乡人则是很谨慎。新婚包糖一定要放九个糖。寓意天长地久，长长久久。等新娘来了。一大堆孩童会赢，用方言说着：“添丁添丁！”然后新娘就会给你红包。做房子，做房子吃完酒席后晚必定一张张叠起来，代表着更上一层楼，还有就是碗不能过夜，所以每天晚上都要洗完碗，大家都这么遵守着风俗是为什么呢？其一：它是习惯了。其二：民风，民风实在。不勾心斗角，所以风俗，也变成了民风之一。因民风所致，大家都很本分遵守。有时，我看着家乡蔚蓝的天空，我会觉得很自由，有时，我看着家乡的绿地，我会觉得很平静，我看着我的家乡，我会觉得世界很美好。可能家乡……就是有这样的魔力吧！

家，生我养我。乡，则是育我的家的地方，家乡！我爱你，同时也爱你那淳朴的民风！

“站着不如倒着，好吃不如饺子”，说的就是饺子真好吃，老家吃饺子的节日特别多，冬至、小年、除夕早上、除夕夜、正月初一、正月初五、元宵节早上、正月二十五都要吃饺子，出远门回家要吃饺子，欢迎客人也要吃饺子……

最有趣的是新姑爷进门吃的那顿饺子。姑爷第一次到岳父岳母家，叫姑爷姐夫的那些妹妹们会嘻嘻哈哈地来凑热闹，并给他准备一个用很辣很辣的辣椒做馅儿的饺子，混在其它饺子中，当姑爷吃到嘴里时，经常是眼泪流出来了，脸也辣红了，那痛苦和囧样，让周围的人开怀大笑。

最隆重的是除夕夜吃的那顿饺子。除夕夜饺子的馅儿需要在太阳落山前准备好，除夕这天，太阳落山以后不能动刀，剪刀、菜刀等都用红绳系好藏起来了。夜晚来临，孩子们欢欢喜喜换上新衣服，大人们也会开心地换上一双红袜子，水果茶点摆上以后，一家人开开心心坐在一起开始包饺子。剂子只能用手揪，不能太大也能太小，还要大小一样；皮儿不能太厚也不能太薄，皮儿厚了大人们说不好吃，因为需要祭祀，煮的时间长，也不能太薄；包出来的饺子不能有褶儿；煮饺子时不能把饺子煮破儿。所以，虽然每次我都跃跃欲试，但是大人们都怕我毛手毛脚，不允许我包。子时，烟花放完了，饺子煮好了，先祭天地和祖先，然后准备吃饺子。姥爷姥姥先坐好，小辈按照长幼顺序站成一排给长辈拜年，我最小，总是排在最后一个，等我拜完年，大家就开始欢天喜地地吃饺子了。

每次回老家，家里都会给我准备一顿美味的饺子欢迎我。饺子，让我想起老家，想起许多美好的回忆！

那达慕大会以及渐渐远走，而2016年的那达慕大会却乘着风飞奔而来。在这个独具特色的民族节日上，蒙古人将用什么样的方式来表达他们对生活，对草原的热爱呢?让我带大家一起走进蒙古热闹的那达慕大会吧!一年一度的那达慕大会在正镶白旗召开了，人们闻讯赶来，我和妈妈也去凑个热闹。坐上公交向会场出发，那里的主席台是以蒙古包的风格制作的，是由蓝色和白色组成的，那里绿草如茵，像绿色的海洋。草快到人的膝盖了，好一派美丽的风景，草地上有各色的野花竞相开放。会场周围插着五颜六色的彩旗，中间是比赛场地，十分的宽阔，我们来的正是时候，一些博客手正在摔跤 !一些蒙古裁判拿着话筒说呀说呀，我虽然听不懂，但是我想裁判一定是在给双方鼓劲呢!一声令下，三对选手开始摔了起来，第三队的一名男子差点被摔倒，只见一个转身，他躲了过去。由于时间还长，我和妈妈接着往前走，看见有穿着蒙古服装照相的人，我和妈妈骑在骆驼上照了一张，骆驼的驼峰可真热乎呀!有耍猴的，小猴子们乖乖地听着主人的话，也有一两只猴子不听话，可真淘气。摊贩的主人在主席台的旁边做生意，我还买了一个紫色带金边的面具呢!赛马的都是年轻人，马风驰电掣的跑着，人们紧紧地拽住缰绳，怕自己掉下来。那达慕大会是蒙古人最喜爱的节日，这里有他们喜欢的运动。我也喜欢，因为我看到了人民热爱生活的气息。