当今宗教与世界研究论文

摘 要：宗教不是一个空名，而是一个实在，是一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。任何宗教都不可能是私人或个人的。强调宗教的公共性，就是强调宗教团体对社会公共事务的关注。强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。中外学者对公共性的理解存在的差异，是他们各自所处的不同文化背景和处境引起的。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多。 关键词：宗教公共性；中国传统宗教；当代中国宗教 Abstract：Religion is not hollow but substantial，as an organization to link social this sense，no religion is private or publicity of religion is emphasized here to draw religious groups' notice to public affairs in there is a tendency of development to emphasize the publicity of religion，theology and philosophy in the Western world of social ，in different cultural backgrounds and environments of existence，Chinese and Western scholars differ in understanding of history and status quo，China will not tend to take the road of integrating state with a “public” for the relation between government and church，the best policy is mutually adapting，sharing woe and weal and harmoniously getting along. Key Words：publicity of religion；traditional Chinese church；contemporary Chinese church 当前有关“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”的讨论非常热烈。笔者认为，诸如此论的名称皆是处于不同语境下的思想者为了强调某个具体对象(宗教、哲学、神学)之某种性质(公共性)所使用的术语。这些术语在特定语境下有其具体的内涵及意义，不能到处套用，而应分析其适用性和限度。 一、公共性与宗教的公共性 对“公共性”和“宗教的公共性”进行反思，首先使笔者联想起古希腊哲学家的一个故事。古希腊大哲学家柏拉图和犬儒派哲学家第欧根尼在一起讨论哲学。柏拉图鼓吹他的“型相论”(理念论)，并使用了“桌子性”(tablehood)和“杯子性”(cuphood)这样的名词。第欧根尼说：“柏拉图，我可以看到桌子和杯子，但我看不到你的桌子性和杯子性。”柏拉图则说：“那是因为你有一双看得见可见的桌子和杯子的眼睛，却没有可以用来识别桌子和杯子的本质的理智。”[1]在这个问题上，柏拉图肯定事物性质的实在，并进而认定事物的性质有独立存在的地位；而第欧根尼否定事物性质的独立自存。我们可以评价说，柏拉图的睿智穿透了事物的表面，达到了对事物性质的一般性认识，但他将事物的性质视为独立自存则是错误的；而第欧根尼认为事物的性质不可能有像实体那样的独立存在，这是对的，但他要是认为人的认识只能停留在感性经验层面，无法对事物的性质达到一般性的认识，那么这是错的。 现今学界对“公共性”这个概念的解释相对明晰，而在理解“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”时若不联系这些名称的具体所指，就会使人感到不知所云。因为，这世上有哪一种宗教、哲学或神学完全不具有任何公共性?又有哪一种宗教、哲学或神学不能在特殊意义上给自己冠上公共之名，或称自己为公共的呢?重要的不是一般地判断宗教、哲学或神学有无公共性，而在于联系具体对象，判断它在什么范围内、什么意义上具有公共性。 我们在英文辞典中可以看到这样的解释：publicity是形容词public的名词形式。Public的释义有两大类，第一大类：(1) 公众的，与公众有关的；(2) 为公众的，公用的，公共的；(3) 从事公共事务、群众娱乐活动、社会服务的。第二大类：(1) 向大众公开的；(2) 众所周知的。[2]我们要注意的是，publicity虽然是一个名词，但它的所指仍旧是事物、对象的某种性质，而不是某种事物和对象。 宗教不是一个空名，而是一个实在，一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。就此而言，任何宗教都不可能是私人或个人的。但是在现代社会中，像宗教信仰自由、政教分离、宗教与教育的分离等原则的确立使得宗教团体变得私人化或个人化，乃至于使人们生出这样的幻像——可以有完全私人的宗教或者完全私人的神学。然而，我们只要仔细想一想就会明白，所谓宗教、哲学、神学的私人化(个人化)只是表示其公共性的削弱，或公共程度的压缩，而非完全丧失。 一般说来，使用公共性字眼的学者想要倡导扩大宗教、哲学、神学的公共性，但正因为公共性的概念太一般了，乃至于我们必须将它与具体的对象联系起来，方能判断这样的倡导有何意义，而在这里，在何种领域中扩大公共性就成为最关键的问题。在不同场景下一般性地倡导宗教公共性的扩大是无意义的，甚至是危险的。 默茨(Johann Baptist Metz)强调基督教及其教会具有的公共性，教会(ecclesia)的本义就是一个开放的集合(open assembly)，原本就含有“公共”的意思。启蒙时期以前，基督教的社会功能与西欧社会的方方面面紧密相连。基督教的公共性达到极致，而人民的公共生活受到教会的统治和支配，在教会建制(church institution)中私化(privatised)了。默茨在分析基督教传统的私化时把启蒙时期的教会与国家和社会的分开视为基督教目前所处困境的根源。他说：“区别私人空间和公共空间是有价值的，但似乎并不能弥补基督教所丧失的公共地位与角色。”[3 ] 新教神学家弗勒斯德尔(Duncan )探讨建立一门公共神学的可能性。他说：“公共神学是一门讨论有关神的神学，它具有指向公共可共享之真理，并参与公共讨论及见证那真理对世上所发生的事之正当性及关怀今日人民与社会所面对的严峻问题。它从所受托的传统提供坚定的信念、挑战和见解，而非寻求共同的表述或重述每人的说法。”[4]这样的呼吁有其特殊用意，其主旨无非是要神学更多地关注公共事务，参与社会的改革与建设。 在我看来，这些倡导呼吁公共性的学者们用来解释公共性的那些概念更加值得注意。例如，潘兰特(Raymond Plant)力陈神学本身的公共性，并指出明了神学公共性的关键在于对一般与个别之关系的理解。他说：“一般与个别的张力位于政治神学的核心。神学可以被认为是一个学科，试图寻求达到某些一般的关于神在这个世界上的性质和行为的真理。而另一方面，政治的社团，他们的信仰和价值是非常专门的和个别的。神的本性(至少在古典有神论中)可以被认为是无时间的，无变化的，而政治总是涉及具体的社团在特定的时间和在特定的地点的生活方式。”[5]17他又说：“神学……怎么能够和政治领域相关联呢?政治完全是在一个充满差异的领域中形成的，在其中，不同国家、种族、性别、群体的成员有着不同的、相互之间并不和谐的利益和目标，而这些利益和目标又在不同的时间、地点和环境下得到不同的解释和拥有不同先后秩序。”[5]18这种意思在莫尔特曼那里说得更清楚。他说：“基督教神学的主题就使它成为一种公共的神学。它涉及社会的公共事务。它在对基督的期盼的光明中思考什么是神的王国的普遍关怀。”“公共神学不得不与神学的公共相关性发生关系，这种相关性处于基督徒身份的核心处，它关心的是神国莅临在人类历史的公共世界中。”“没有公众的关联性就没有基督教神学的定位，反过来说，没有基督教神学的定位就没有公众的关联性。”[6]可见，强调神学的公共性就是强调神学主题对社会公共事务的关注，就是宗教信仰的公共关联性。 总而言之，强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。它是对传统宗教、哲学、神学的一种挑战，是在一个社会、政治、经济全球化以及人类文化多样化和生活世界科技化的处境中建构或重建宗教、哲学、神学的尝试。二、中国传统宗教的公共性 西方学术界有关公共宗教、公共哲学、公共神学的讨论对中国学术界有影响。根据我个人的观察，中外学者对公共性的理解是有一些差异，但并不大，而且这些差异的产生并非语词本身引起的混乱，而是由中外学者各自所处的不同文化背景和处境所引起的。随着全球化的进程和中西差距之缩小，这些理解上的差异将会削弱，不会阻碍中外学者的相互理解。 在现代汉语中，“公共性”一词译自英语publicity。我们知道，现代汉语与古代汉语在词法上的最大差别就是喜用双字词，少用单字词。与现代汉语词“公共”最接近的古汉语词是“公”。它作为形容词时的现代释义主要有：(1) 公正；(2) 公有(共有)；(3) 公开。[7] 中国先秦时代的“公”，有三层含义，一是公家、朝廷、官府；二是共同；三是公平、公正。第一层含义是最主要的，而且具有深刻的宗教内涵。那些具有公共身份的国君、贵族就是当然的宗教领袖，是宗教祭仪的主持者。国家、政治、社会、个人、道德、宇宙、自然、宗教、鬼神大都统一在这个“公共”领域(政治统治领域)。 中国古人对宗教的理解也体现出“公”的意思。“宗”指宗族、宗亲、宗庙等；“教”指学说、伦理、规章、教化、教导之意。“礼”亦与今日“宗教”之内涵重合，既有伦理制度、教义思想，亦包括宗教仪式及祭典。“神道设教”更是反映了统治阶级或社会圣贤对宗教公共性的关注。“天”具有先验的公共性与至上性。“天帝”、“天命”、“天意”是中国社会秩序和精神信仰的基础。它以宇宙观形式，成为古代社会秩序合法性证明的基本方法。正所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照。”“天”是“公”的起源。“天”是至善、至公、至大。“公”作为公平的准则而演变为公共、公益、公道、公正。天命就是大公无私的意义呈现。 这样一种“公”的模式，既是政治思维方式，又是社会行为规范；既是宇宙秩序，又是道德精神；既是王权专制，又是宗教崇拜。在这样一种模式的制约下，宗教被纳入公共政治的领域，直接成为统治架构中的组成部分。宗教是一种权力或资源，非私人所能完全拥有。相对于“公”的宗教，那些非官方的、非正式的、不合法的事情，比如祭拜私鬼、私建庙宇、私自入道、私自度僧等等，被列为公共性的对立面，称之为“私”。公、私的区别，在宗教是正统与异端，在政治上是合法与非法，在道德上则是公正与偏狭。[8] 中国古代社会向现代社会的转变，不仅使中国人的文化心理结构发生了变化，而且也使中国语言发生了巨大变化。中国古代汉语中的“公”的概念经过长期的发展，用于不同的对象，则派生出多项语义，例如公安、公案、公报、公布、公差、公产、公道、公德、公断、公法、公房、公费、公愤、公告、公海、公函、公家、公开、公款、公理、公立、公例、公粮、公路、公墓、公判、公平、公仆、公然、公审、公事、公诉、公堂、公文、公务、公物、公休、公议、公益、公用、公寓、公园、公约、公债、公正、公职，等等。“公”几乎可以添加于任何“在者”，而无论其是实体，还是数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动。上述辨析表明：西方的“公共”概念和中国古代“公”的概念的含义并不完全对称，但经过长期的交流和发展，现代汉语有足够的表达手段转述publicity的各种含义，不会造成太大的误解。[9]相反，倒是这些语词的使用者若是不明了其所指对象的性质，加以滥用或乱用，那么倒是令人困惑的。 三、当代中国宗教对公共事务的参与 就“公”的主要意义而言，中国的传统宗教并不缺乏公共性，但具体不同的宗教在不同时期的公共性有程度上的差异。在当代中国社会变迁中，“公”字的涵义发生了变化，宗教的公共性的存在及其表达形式也已经发生了相应的变化。这种变化简要地说来就是大一统的“公”(官)变成分层次的“公”，原先意义上的宗教公共性弱化，公共空间逐步增大。 新中国建国初期，宗教管理是“内部行政事务”，视宗教为控制性上层建筑，实行了封闭型行政管理方法。正是这种单纯的行政制度安排及管理，依靠少数宗教工作干部，按政策使用行政方法对宗教进行严格的封闭式管理。在此制度空间内，政府实行自上而下的管理；宗教团体则在此前提下从事各种宗教活动。这种管理方法，基本沿袭了中国历史上“公共宗教”模式，宗教及其活动难以适应现代社会所要求的公共性。 20世纪80年代之后，中国宗教的管理方法，已由单向式行政管理趋向宗教组织的自治与行政管理相结合，宗教团体能够以“非政府组织”的形式参与社会公共事业。现代意义上的宗教公共性得到初步呈现。宗教事务具有了公共、公开等性质，改变了原来把宗教作为“内部事务”来处理的行政方法及“宗教不对外”的行政习惯。(注：《上海市宗教事务条例》第四条规定：“本条例所称宗教事务，指宗教与国家、社会、群众之间存在的各项社会公共事务。”国务院宗教局局长叶小文曾经在《社会主义与宗教的历史篇章》中指出：要把宗教工作靠传统的思想政治工作和内部工作，变为进一步由政府作为公共事务、社会事务来管理，并把这种管理推向法制化、规范化轨道。参见叶小文：《社会主义与宗教的历史篇章》，《中国宗教》2002年第1期。)这样的公共性成了宗教在中国社会合法存在的标志和必要条件。 在建立现代社会制度的基础上，传统宗教的公共性转换为公共制度问题。宗教的教化功能不再泛化，无所限制，并以社会团体的身份结束了传统公共宗教的发展模式。政府、宗教团体、个人信仰之间的界限得到明确，进而政府与宗教团体各自与社会公共事务的关系界限得到明确，这是当代中国社会变迁中的一个重大现象。[10]在这样的宗教制度变迁中，私人信仰取得法律的保障，而宗教团体则消除政府组织的形式，成为社会团体。 这样的社会化将是中国宗教的发展趋势。中国宗教由此将具有越来越大的社会性和公益性。这样的发展趋势相对于传统的公共性(政治性、官性)而言，是私化了，但相对于现代意义的公共性(社会性)而言，则是公共化了。政府对宗教由控制转变为依法管理，而宗教团体则自治自理，非行政、非营利、非市场，以社会团体的身份参与社会公共事务。 在中国这样一个以无神论为主导意识形态的国度里，任何一种宗教要想正常地发展，都必须处理好与政府的关系，与其他宗教团体和社会团体的关系。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多，这就需要宗教团体思考把自己的力量主要用于何处。方立天教授指出中国宗教要走文化宗教之路。他说：“构建社会主义和谐社会要求发挥中国宗教文化内在的积极因素，这是社会对中国宗教的要求、时代对中国宗教的要求；同时，这也为中国宗教开辟了广阔的、健康的、良性的发展道路。”[11]我相信，这条路将给中国宗教带来更多的公共性。

400可以写

楼主好，我以前写的一些东西，看看是否有帮助。节选一部分，题目是《浅谈中西方文化对比》 于中西方在思想意识形态方面的差异，才引起文化方面的差异，而意识形态上的差异又反应到文化上的差异。下面威就谈一下思想意识形态方面的差异。 先谈谈西方对宇宙世界的认识。我们看西方的宗教、哲学、科学是怎样认识世界的。西方有两种悖论。（悖论：非此即彼两个不能同时共立）一个是有神论，一个是无神论。唯心主义认为意识是世界的主宰，上帝创造了生命和万物。唯物主义则认为世界是因为先有物质，而意识是由物质产生的，并能反应客观存在的。 那么，我们先分析一下唯心主义意识创造世界这一说法。这个创造世界的意识是不是要一个载体？没有载体的意识我们怎么认知他的存在？如果这个意识有载体，那么这个载体是先于意识有的，还是后于意识有的？如果先于意识有的这个载体，那么意识第一性这一观点不攻自破。如果后于意识有的这个载体，那在这载体前面的意识如何被载的？在用一点说明一下，如果有一个上帝是世界的主宰，那么是谁创造的上帝那。这个上帝是不是全知全能的？如果是全能的，为什么创造这个世界还让他受苦，难道没有能力阻止不平等和苦吗？如果是全知的为什么不能预先知道这些苦的发生那。如果是全知全能的，而还要让这个世界受苦，那我说这个上帝是不是不慈悲。如果不慈悲我们还相信他吗？所以意识是世界的主宰，是世界的创造者这一观点不究竟。 下面我们在分析一下物质是世界的本源这一理论。这个理论是建立在近代科学的基础之上的。可是随着现代科学的不断进步。原子时代的到来和天文太空科学的不断观察发现。突破了原来的静态物理学看物质世界的观点。我们传统认为原子是最小的物质单位，现代科学在深入研究里面的电子，原子核内的质子中子。甚至到夸克，在往下面研究传统的物理学被打破。里面不是什么质量单位了，而是能量。能量是不能用传统静态物理学解释的。只要能衡量的单位就不是最小的，最小的是无法衡量的单位。在宇宙观上现代天文学工作者发现，传统的静态天体论被否定，宇宙大爆炸说被天文学家用科学的观点所证实。哈勃先生和霍金先生为我们打开现代科学认识宇宙之大门。（此话题太大，只能简单说一下）那么在大爆炸之前的物质世界是什么样的？可以想像是一个密度极大的及其浓缩的，如果这个浓缩的可以测量那还不是最浓缩的最小，到不能衡量的地步才是最浓缩最小的，也就是到了空的地步才是最小的单位。因此在宏观和微观两方面现代科学证明物质第一性理论也是不究竟的。 关于唯心主义和唯物主义那个是世界第一性，哪个是世界的本源这一问题我们可以看出他们之悖论都是阶段上的认识，可能在某一阶段认识是正确的。但都不是究竟的。也就是说西方在认识世界宇宙观意识形态上是阶段的正确，不是究竟意义上的正确。 然后我在说一下传统中国的宇宙观，世界观，在中国古代也存在两种意识形态悖论之说，但是还有一种思想意识形态不同于这两种。那就是超越相对、差别之一切绝对、平等真理之教法即佛法的不二法门。 不二即超越各种区别，《维摩经》载文殊师利问维摩诘：何等是不二法门？维摩默然不应。殊曰：善哉善哉！无有文字言语，是真不二法门也。此文浅释说即非不二，但不说还不能完全明白。末学就简单说一下。如有错误请见谅。 末学有点不成熟的见解，宇宙世界的形成非物质非精神单方面因素，而是有不可思义的因缘的因素，（这里说不可思义是说，用意识去衡量本身是有个人知见在里面，所以《维摩经》载：维摩默然不应）另外究其本质佛法的体空观中是缘起性空，并宇宙的形成是无始的。大乘佛法认为众生都有佛性，都能成佛。而不是说有某个意识主宰世界的，自己才是自己的主人。但必须通过修行才能成佛。那么什么是佛那？佛这觉也。是自觉，觉他，觉行圆满。也就是说只要觉悟了就是佛。佛陀觉悟的指出，动物有生老病死，植物有生住异灭，矿物有成住坏空。一切都是变化的，变化的一切不是真实的，而我们觉了之心是不变的，用变化的物质世界谈世界是物质的，这本身就是不究竟的。因此说世界的起源是缘起性空，即空即有非空非有。彻悟大师云：有即非有，非有即有。 关于佛的我在稍微解释，佛有三身、四智、五眼、六通。（三身：即法身、应身、化身。四智：即大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。五眼：即肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。六通：即神足通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通、漏尽智证通。） 这里我用一个公案说一下法身。一次，有位禅师在佛殿里随众课诵，忽然咳嗽了一声，就将一口痰吐在佛像身上，管理的纠察师看到以后就责骂他道：“岂有此理！怎么可以把痰吐在佛身上呢？”这位吐痰的禅师又再咳嗽了一下，对纠察师说：“请您告诉我，虚空之中那里没有佛？我现在还要再吐痰，请问那里没有佛？” 这位吐痰者，他已经悟到“佛性遍满虚空，法身充塞宇宙”的道理，您怪我把痰吐在佛身上，自以为对佛尊敬了，其实，这正表示你还不懂什么是佛，佛的法身是遍满虚空，充满法界的，所以这位禅师说：“请您告诉我，那里没有佛？” 这么一问，您能回答得出吗？回答不出，就是尚未悟道。即使悟道，这样反诘一问，他的灵智，他的禅机，也就由此更加展开了。－－这里谈法身佛，是说明佛法无所不在。不局限的认识佛是一个具体的觉者。 话归正题，我说了那么多中西方文化对比以及公案。其主要是反应由于意识形态的差别而产生的文化差别。这里是从文化的差别反过来追本溯源谈意识形态的差别。我们东方的文化之所以渊源流畅从未被外来所灭正是因为先进的缘故。这个先进不是固守不变，而是与时俱进。但是我们还要认识到，西方的文化也非一无是处。在具体的事上西方人的意识形态反映在对待具体问题那种严肃认真，一丝不苟的科学态度值得我们学习。我们中国传统的文化更趋于理性。我在前面对比当中一点一点的抛砖引玉都能找到其反映。在音乐上西方人的严谨，东方人的洒脱。在美术上西方人的细致，东方人的升华。在雕塑上西方人的形似，东方人的神似，在文学上西方人的直接切入，东方人的整体概念切入，甚至反映在教育领域上的差异，任何领域都是反映了意识形态的差异。那么，我们说哪个更优秀。或者哪个更究竟那？末学认为，在理性意识形态上我们东方的文化优于西方文化，但是由于我们太理性化对感体具体问题上反而不重视。这是我们要学习西方的方面。 在此文浅谈对比最后，末学要说在学习西方优秀文化的同时，我们不能丢掉自己传统优秀的文化。佛法在认识自我方面和意识形态方面更有深刻的理解。另外关于佛法也不是能以唯物主义和唯心主义来衡量的，佛法主要讲的是心法，所谓：佛说一切法，为度一切心，若无一切心，何用一切法。还是借用英国着名哲学家汤恩比博士一句话令世界猛醒：“挽救二十一世纪的社会问题,唯有中国的孔孟学说和大乘佛法。”

什么是宗教？至今仍是一个热烈争论而没有一致答案的问题，任何一个宗教学家的回答都难以取得学界的共识。所以许多宗教学论著干脆把这个问题抛开，仅仅按照自己的理解进行撰写。由于多数宗教学著作描述的对象都是已被公认的宗教，所以这些著作的合理性一般不会遭到责难。由于儒教问题的特殊性质，即儒教至今仍然被大多数学者认为不是宗教，所以笔者要撰写《儒教通论》，就无法回避这个问题。然而由于自己非职业宗教学理论家，对这个问题能够回答到什么程度，也就不敢有更多奢望了。回答什么是宗教？就是要给宗教下定义。然而定义一个对象之难几乎是人所共知的。因为任何一个对象，都处于许多相互关系之中，人们可以从这些关系的每一种出发，来揭示该对象的本质。如果在定义中再加上主观的好恶等感情色彩，那么，对于同一对象所做出的定义，就会出现无法克服的歧异甚至抵牾。由于宗教在各种社会存在中的特殊状况，要取得一个信教者和不信教者都能接受的定义几乎是不可能的。对于本书来说，也只能满足于给出一个不信教者能够接受的定义为满足，虽然这一点也不易做到。在利玛窦时代的基督教神学家们看来，世界上其他民族的宗教都不是宗教，而是偶像崇拜，是低级、落后和野蛮的东西；只有基督教才是真宗教。所以利玛窦几乎是不遗余力地抨击佛教，说僧人们如何愚蠢、淫乱，甚至说僧人中“没有一个人是心甘情愿为了过圣洁的生活”而加入这个“卑贱阶层” 。至于儒教，利玛窦则仅说它是一个哲学派别。这很可能是因为他儒服传教，要从名称开始，给儒教留点面子。其实，佛教僧人对于基督教也完全可以用同样的语言反唇相讥，因为早于利玛窦到中国之前一百年，《十日谈》已经出版，其中所揭露的基督教神职人员的愚蠢和淫乱，决不比佛教僧侣逊色。因此，站在基督教或任何一个宗教的立场上，来判断其他民族的宗教是不是真宗教，都是不准确的。利玛窦之后，真正的宗教学开始在欧洲发展起来。研究者逐渐地能够用比较平和的心态来看待世界上其他民族的宗教。虽然如此，由于宗教学首先产生于欧洲，许多定义带有基督教色彩也几乎是不可避免的。由于看到了各种宗教千差万别的状况和人们对宗教所提定义的巨大歧异，那被尊为“宗教学之父”的麦克斯·缪勒不仅慨叹给宗教定义之难，而且认为定义宗教是不可能的。他认为，我们所能作的，只是提出某些特征：“既然一个适当的定义或详尽无遗的描述对所有称之为宗教的说来是不可能的，那么可能做到的就是提出某些特征……” 。然而，当我们研究了一些主要的宗教类型，并且提出某些共同的特征之后，这共同的特征，就有助于我们认识宗教的本质，因为所谓“本质”，不过是本质的特征。而从这本质的特征出发，将使我们有可能得出较为接近实际的宗教定义，虽然不敢说这样的定义绝对正确、详尽无遗。就我们目前所知的宗教来看，所有宗教的共同特征可说就是对神只的信仰，而不论这种神只在不同宗教中采取什么形式。其他特征，都是从对神只的信仰中派生的，或者是此有而彼无的，因而不是宗教的本质特征。我们的定义，只能从这个本质特征出发。以前我国学术界责难儒教是教说的最重要的理由，就是儒家不信神。不论有意无意，从是否信仰神只来判断某种社会现象是不是宗教，可说是抓住了要害。在这里，我赞同原中国社会科学院世界宗教研究所宗教原理研究室主任、现中国人民大学教授何光沪对宗教的定义和对任意扩大宗教定义的批评。何光沪在他的博士论文《多元化的上帝观》导言部分，分析了宗教学界从各个角度对宗教进行的定义，得出结论说，这些定义，大多是和对神的信仰连在一起的。而那些和神没有关联的关于宗教的定义，正因为这些定义与神没有关联，所以无法把宗教同其他文化现象加以区分。该“导言”还特意批评了所谓“无神宗教”、“世俗宗教”的概念，认为这些概念是不成立的。有人把爱国主义、共产主义，甚至对科学的热爱，对足球的入迷都算作宗教，乃是抹杀宗教同其他社会现象的本质特征，因而也就取消了宗教学。 笔者赞同何光沪教授对宗教本质特征的分析，赞成他反对“泛宗教论”的学术倾向。笔者认为，这种泛宗教论倒是给我们提供了另外一种说明，即强烈而执著的感情，并不是宗教才有的特征。那种仅仅把热烈而执著的感情归于宗教、或者仅仅认为宗教才有热烈而执着感情的观点，是不正确的。笔者也和何光沪一样，不赞成所谓“佛教无神”说，即认为佛教是个无神宗教的说法。比如缪勒就说：“佛陀的宗教从一开始就是清一色的无神论” 。然而，这很可能是个极大的误解。因为佛教教义的基础，乃是印度教。六道轮回，是印度教教义的基础，也是佛教教义的基础。佛教的一切努力，就是在追求挣脱这个轮回的锁练。因此，印度教的神只，也是佛教的神只。特别是梵天、帝释天等，不仅在佛祖悟道过程中扮演着重要的角色，在佛祖传道的一生直至湼盘，都扮演着重要的角色 。所不同的是，印度教中的神，比如诸天，没有能够摆脱轮回的锁练，而佛是摆脱了轮回锁练的存在，所以佛是比诸天、比梵天等更大的神，具有更大的神通。信仰神只，是各种宗教共同的特征。然而如果仅仅说到神只信仰，还只是说到了现象。我们还必须进一步考察，人们信仰神只干什么？或者说，他们为什么要造一个神只来信仰和崇拜？考察发现，任何一种宗教，之所以要信仰神只，都是要求神只替他们解决那些他们所无力解决的问题。这些问题，决不仅仅是心灵的需要。 人们祭祀神只，向神只礼拜和奉献祭品，为的是讨好神只；向神只祷告和祈求，那是要求神只替自己解决问题，给自己以指导和帮助。这些问题，有物质的，也有精神的。总之都是那些人们自己无力解决的问题，或者人们自认为无力解决的问题。讨好神只的方式和内容多种多样，可以是物质的祭品和有形的礼拜，也可以是无形的虔诚或德行，但必须以某种方式讨好神只，则是共同的。祭祀和祈祷的形式也可以是多种多样，可以是分散和单独地进行，个人直接和神只沟通；也可以是有组织地、通过神职人员的中介，和神只沟通。也可以没有形式，仅仅是按照神的要求去做，进行一种纯粹心灵的沟通。但是必须和神只沟通、向神只提出自己的要求，则是共同的。如果单是讨好神只，而不向神只提出要求，讨好就没有意义，也没有这样的宗教。那些当时没有祈求行为的固定的祭祀，不过是临时讨好神只的先期感情和物质投资，或者是自认为神只为自己降福之后，对神只的报答。这种报答，仍然是今后若需要神只帮助时的先期准备。因此，宗教和一切社会现象一样，都是以功利为自己的目的的，没有超越功利的社会存在。问题仅仅在于为的是什么样的功利：有的是为了获得财富，有的为了健康，有的是为了拯救灵魂等等。宗教的追求可以是多种多样的，但追求的都是他们自己认为最值得追求的东西。因此，基督教的千年天国和佛教的湼盘寂静都是一种美好的追求。用这种宗教的追求否定另外一种追求是错误的。宗教的组织也是多种多样的，有的在国家组织之外另立门户，有的则和国家组织结合在一起。用一种组织形式否定另一种形式是宗教组织也是错误的。对于灵魂归宿的说法也可以是多种多样的，有的讲天堂地狱，或类似天堂地狱的东西；有的不讲，但是不能把是否讲天堂地狱作为是不是宗教的标准。至于认为讲出世的是宗教，讲入世的不是宗教，大半也是仅仅以中国的佛教和道教为参照，而且对于什么叫出世，什么叫入世，其理解也未必正确。因此，宗教最基本的特征只有一个，那就是信仰神只，并且祈求神只帮助自己、解决那些自己所无法解决的问题。据此，我们可以将宗教定义为：借助非现实的力量，或者用非现实的方式，解决现实问题的一种社会现象。所谓“非现实的力量”，就是“超自然的力量”，或称“超人间的力量”。人们所幻想的这样一种存在，就是神只。自从基督教传入中国以后，基督教的上帝鬼神观念也传了进来。依照基督教的说法，则神是完全属灵的存在，不染一丝一毫的物质。所以不少西方宗教学者，也习惯于把神看作灵，甚至认为从来就是如此。在宗教起源问题上的“万物有灵论”，就是这种浓厚基督教背景的产物。鬼神是灵的观念，对我国学术界，至今也还影响深远。随着宗教学研究的深入，越来越多的宗教材料进入宗教学家的视野。以《金枝》一书作者弗雷泽为代表的宗教学者发现了大量的关于神的材料，依据这些材料，被人们称为神的存在，并不都是纯粹的灵。活的动物、甚至植物，还有活着的人，都曾经被当做神受到崇拜。而他们之所以被当做神加以崇拜，就是认为他们具有超自然的力量，即超越自身限度的能力。比如一般的狐狸不过是比其他动物聪明一些而已，但成了精的狐狸却可以变为美女。因此，神只的唯一特征，也就是它具有超自然的力量。在神只是现实的还是非现实的，也就是说，在超自然力量是存在的还是不存在这个问题上，我们和宗教信仰者永远无法达成共识，而只能互相尊重对方的主张。所谓“非现实的方式”，就是非逻辑相关的方式。比如，要解决干旱问题，只能靠兴修水利或人工降雨；乞求神只，就是非现实的方式。要身体健康，必须依靠实际的医疗保健手段；不依靠医学而乞求神只，就是非现实的方式。要摆脱现实的苦难，必须改良现实，和恶势力进行各种形式的斗争；不是这样，而是企望通过自己德行的修养，达到来世的幸福，另一面却听任甚至容忍恶势力的存在，犹如唐僧不许孙悟空打杀妖怪，就是非现实的方式。借助非现实的力量，或者是用非现实的手段，是宗教解决现实问题的基本方式，也是宗教最本质的特征。有时候，宗教也用现实的方式，比如通过战争去解决争端，但是，它一定要借助非现实的力量，也就是说，乞求神只的佑护。而它之所以认为非现实的方式能够解决他要解决的问题，也是出于对神只的信仰。神只，特别是人为宗教中的神只，一般都被认为是全知全能的，至少是超越人的有限能力的，它能够解决人类要求解决的一切问题。近年来学术界有一种说法，说宗教是一种文化。如果从广泛的意义上，把人类所创造的一切都看作文化，那么，这种说法也是可以的。如果在和政治、经济、军事对立的意义上谈论文化，则宗教就决不只是一种文化。它曾经站在社会生活的顶巅，指导过政治、经济、军事等各个方面。“宗教战争”、“神学政治”，都是人们熟悉的词汇。但是没有“文艺战争”之类的词汇，因为这些文化的东西之间，无法兴起战争；文艺也无法指导政治。从这个意义上，把宗教仅仅说成是文化现象，是错误的。所以在本书的定义中，没有把宗教说成是“文化现象”，而说它是一种“社会现象”，原因在此。数年前，我们得以和美国哈佛大学宗教学院欧迪安（DIANE B·OBENCHAIN）教授一起，讨论儒教问题。欧迪安教授转述她的导师、也是她个人的意见说，宗教，就是我们相信有那么一个高高在上的存在，我们尊敬它，信任它，并且按它的要求去做 。简而言之，也就是相信一个神只的存在，并且按照神的意志行事。或许，在欧迪安教授看来，神是确实存在的，而我们认为神是不存在的，但在对宗教的理解上，可说我们是基本一致而没有重要分歧。因为人们之所以要按神的要求去做，是因为他相信这样做能够解决他的问题。因此，当我们碰到一种社会现象，在此范围之内的人们都相信神只的存在，并且乞求神只的帮助来解决他们的问题。而当他们接到自认为是神的指示之后，原则上又认为必须按神的意志行事，那么，这样一种社会现象，就是宗教。二 什么是儒教何光沪教授在他《多元化的上帝观》导言中，还分析了英语中religion（宗教）一词的本义，指出它源于拉丁文religare或 religio。“前者义为‘联结’，指人与神的联结；后者义为‘敬重’，指人对神的敬重。”也就是说，所谓宗教，乃是人与神的关系。在儒教中，人与神的关系，集中表现为天人关系，即上帝与人的关系。儒教的经典，最后确定为十三部。孔子当时用来教授学生的，主要是诗、书、礼、乐。《诗经·文王之什·大明》道：维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。《礼记·表记》引用了这段话。郑玄注为：“昭，明也。上帝，天也。”因此，昭事上帝就是事天，事天就是昭事上帝。这是古老的传统，也是孔子传授学生的基本内容。所以到了唐代，孔颖达为郑笺《毛诗传》作疏，将此句释为：“明事上天之道”。依据古老的传统，事神的基本手段，就是向神只献祭。献祭需要一定的仪式，这就是所谓礼。而祭礼，是儒教礼仪中最重要的内容：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭”（《礼记·祭统》）。学界普遍承认的、孔子所特别重视的礼，也就是这个有“五经”（五类）、以祭礼最为重要的礼。祭礼中，最重要的又是祭祀上帝。《荀子·礼论》道：礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。故王者天太祖，诸侯不敢坏。这就是说，向上帝献祭，乃是事天最重要的手段，也是礼最重要的意义。而事天，就是把天当作太祖加以祭祀。《大戴礼记》的文字和荀子相差无几：故礼，上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师，是礼之三本也。……（《礼三本》）《史记·礼书》也几乎是原文不动地记录了这段文字。我们不去辨别《荀子》和《大戴》是谁抄谁，重要的是，我们由此明白，春秋、战国直到汉代儒者们都普遍认为，通过一定的礼仪向上帝献祭，乃是事天的重要手段。“王者天太祖”，是说王者要把天当做太祖加以事奉。到了汉代，这个思想进一步发展为天父、地母说。其代表人物，首先是董仲舒。其《春秋繁露》道：天子父母事天，而子孙畜万民，民未遍饱，无用祭天者， 是犹子孙未得食，无用食父母也，言莫逆于是……天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父……（《郊祭》）为人子而不事父者，天下莫能以为可，今为天之子而不事天，何以异是。（《郊祀》） 这就是说，事天，就是事父的延伸。类似的思想，也载于大、小戴《礼记》中。其小戴《礼记》道：诸侯为藉百亩，冕而青纮，躬秉耒，以事天地、山川……（《礼记·祭义》）是故，仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。（《礼记·哀公问》）《大戴礼记》载：孔子曰：“丘闻之也：民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神明也……”（《哀公问于孔子》）孔子蹴然避席而对曰：“仁人不过乎物，孝子不过乎物，是仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。”（同上）《礼记》和《大戴礼记》，现代学者多认为是汉代儒者的著作。郭店竹简的出土，说明至少有些篇章，是汉代之前就存在的。至于其中所载孔子的言论，也难说尽是汉儒的向壁虚造。不过这不是我们必须讨论的问题。我们由此可以确认的是，大小戴《礼记》对于事父事天的论述，至少是代表了汉代儒者的共同意见。如果说从《荀子》经董仲舒到大小戴《礼记》，对于事天的意义和重要性还都是停留在口头上，那么，到王莽，则把这种理论贯彻到了国家的祭祀制度中。汉平帝元始五年，王莽上奏：王者父事天，故爵称天子。（《汉书·郊祀志》）后来，王莽又为郊祀事上奏：谨与太师光、大司徒宫、羲和歆等八十九人议，皆曰天子父事天，母事地，今称天神曰皇天上帝太一（按：中华书局标点本作“……皇天上帝，太一……”）……（同上）光是孔光，歆是刘歆，都是当时大臣，也是一代儒宗。这就是说，主张王者应该把天当做父亲一样事奉的，已经取得了当时儒者的共识。以致被认为是著名的唯物主义思想家、无神论者的王充，也接受了这样的意见。其《论衡·祭意篇》道：王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀。汉代以后，事天如事父母的言论，在儒家文献中，特别是在那些讨论礼仪问题的文献中，可说是俯拾皆是。就连以诗文著名的苏轼也认为：王者父事天，母事地，不可偏也。事天则备，事地则简，是于父母有隆杀也。……若独祭地而不祭天，是因事地而愈疏于事天。（《上圆丘合祭六议札子》）苏轼的话，显然是重复以往儒者的普遍意见。在原始或者早期的宗教中，事神的基本手段就是向神只献祭。献祭的意义，就是供给神只衣食和用品。并且认为，祭品愈是丰富、贵重、愈是洁净，就愈能讨得神只的喜欢。这一点，世界各个民族或者各民族的上古时代，几乎都是一样的。在这方面，最惨烈的事件，就是基督教《新约》中所谓上帝献出了自己的儿子，这是古代国王在必要时也要贡献自己儿子的缩影。在基督教中，由于上帝献出了自己的儿子，所以一劳永逸地结束了献祭的历史。而在儒教中，这样的传统一直保留到儒教的消亡，甚至现在也还有它的影子。如今民间祀神、祭祀死者，都要用祭品，甚至用纸制的车马、家用电器，就是这种古老传统的延续。然而至少在春秋、战国时代，传统的祭祀观念就受到了批判。人们认为，要使神只高兴，最重要的不是祭品的丰盛、贵重，而是人的德行。在这一时期，对神只的规格以及相应的祭品的数量，都做出了规定。而德行，日益成为取悦神只的主要手段。到汉代，孝在各种德行中逐渐突出出来，成为最主要的德行，因而孝也就成为事天的最重要的内容。《孝经·应感章》道：事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。署名唐玄宗的注道：事天地能明察，则神感至诚而降福佑，故曰彰也。宋初儒者邢昺的疏道：又明王之事天地既能明察，必致福应，则神明之功彰见。《孝经》据说是孔子向曾参讲授孝道的记录，在儒经中居于特殊重要的地位。据说孔子曾经说过：“欲观我褒贬诸侯之志，在《春秋》；崇人伦之行，在《孝经》。”（《孝经纬》）这话曾在汉代儒者中广泛流传，又被邢昺写入了他的《孝经注疏序》。《孝经》虽然不在五经或六经之数，但它的重要和流传之广，则往往是五经或六经所不能比。因为五经虽重要，但能读懂、能记住的人不多。它们文字多，又难懂。而《孝经》在汉代，是每一个宫廷卫士都要读的。此后的流传程度，也不亚于汉代。可以说，儒教国家把“以孝治天下”推广到什么程度，“事父孝，事天明”的格言也就会流传到哪里。宋代儒者张载说：仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。（《正蒙·诚明》）《程氏遗书》记载程氏的话道：问：天地明察，神明彰矣。曰：事天地之义，事天地之诚，既明察昭著，则神明自彰矣。……（《河南程氏遗书》卷18）程颐所说的事天，就是事奉那能够明察的神明。从张、程的论述中我们还可以看出，至少在宋代，事天就已经不是王者或天子的专利，而是每一个人，至少是每一个儒者都可以、而且必须去做的事。虽然儒者没有祭祀上帝的权利，但是他们可以通过自己的德行，实现事天的愿望。到南宋，和程朱见解不同的陆九渊道： 小心翼翼，昭事上帝。上帝临汝，无贰尔心。战战兢兢，那有闲管时候。无事时，不可忘小心翼翼，昭事上帝。（均见《陆九渊集·语录下》）《大训》有之：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”盖斯民之衷，惟上帝实降之。作之君师，惟其承助上帝，故曰天子。……故周公以徽言告成王曰：“……以敬事上帝，立民长伯。”……（陆九渊《宜章县学记》）事天的方式，还有所谓“法天”，即“以天为榜样”，或者按天的行事方式、照天的指示去做。“法天”概念的提出，最早见于《老子》“人法天”。《墨子·法仪》有“然则奚以为治法而可？故曰莫若法天”。《管子》中亦有“法天”的概念。在《论语》，则是“则天”：“惟天为大，惟尧则之。”其意义是一样的。后来，法天就成为通行的概念。《吕氏春秋》用它，黄老道家也用它。儒术独尊以后，就成为儒者共有的信念，即只有以天为法则，才能搞好人事。所谓以天为法则，就是从人的言行，到各种有形、无形的制度、设施，都要以天为准。比如明堂，上圆下方，这是法天圆而地方；爵有五等，这是法天有五行。春赏赐而秋行刑，这是法天的春生秋杀。比如天是“藏其形而见其光”，人主也应该“内深藏”而“外博观”，“以无为为道”（《春秋繁露·离合根》）。自从董仲舒在《春秋繁露》中大讲法天之后，“法天”就成为儒教文献中常用的概念，和“则天”一样，成为儒者行为的指南。而“法天”，也被认为是一种事天方式：“法天即所以事天也”（焦循《孟子正义·尽心上》释题）孟子曾经提出了“尽心养性事天”的命题：“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。但在唐代以前，由于《孟子》不受重视，存心养性事天的命题也不受重视。从宋代开始，存心养性事天成为儒者们讨论的热门话题。陆九渊论孟子的“事天”道：三极（按：天地人）皆同此理，而天为尊。故曰：“惟天为大，惟尧则之。”五典乃天叙，五礼乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天讨。今学者能尽心知性，则是知天，存心养性，则是事天。……（陆九渊《与赵咏道书》）所事之天，就是天叙、天讨之天，这样的天，就是上帝。而事也就是事奉。而知天，也就是认识上帝。陆九渊还写了一篇《天地之性人为贵论》的程文，其中说道：孟子言“知天”，必曰“知其性，则知天矣”；言“事天”，必曰“养其性，所以事天也。”《中庸》言“赞天地之化育”，而必本之“能尽其性”……。诚以吾一性之外无余理，能尽其性者，虽欲自异于天地，有不可得也。自夫子告曾子以孝曰：“事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。”举所以事天地者，�%

金刚经云;一切贤圣皆以无为法而有差别.