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中国古代的赋税制的情况是： （1）春秋：“初税亩”，这是中国田赋制度的开始。 （2）秦朝：农民要把收获物的2／3交给政府作赋税。 （3）西汉：实行休养生息政策。田租为十五税一。文、景帝时，多次减免田租。奖励农桑，减轻自耕农的负担。昭帝和宣帝时期，继续实行休养生息。汉朝是中国完整的封建赋税制度开始形成的时期。 （4）北魏、隋：租调制，在均田制的基础上，由三长负责征收租调，征发徭役、兵役。 （5）初唐：在均田制的基础上，实行租庸调调法。规定：受田男子每年向国家交纳谷物2石，叫做“租”；交纳绢2丈、帛3两或布2丈4尺、麻3斤，叫做“调”；壮年男子每年服役20天，不去服役的可以纳绢或布代替，叫做“庸”。国家有事增加徭役，加役15天，免去调，30天租调全免。每年额外加役最多不超过30天，遇到灾害。政府根据具体情况减免租、庸、调。 （6）中唐：由于土地兼并严重，原来的均田制被破坏。唐政府采纳宰相杨炎的建议推行两税法。其内容是：①取消租庸调和杂税；②不分主户和客户，一律以现在的居住地为准登入户籍纳税；③放弃按丁征税的办法，改为按资产和田亩征税；④每年分夏秋两季征税，夏不过六月，秋不过十一月。两税法改变了税收的方式，由人丁税转向以土地财产为主要依据收税，两税法也使封建国家对农民的人身控制有所松弛。 （7）宋朝：王安石实行募役法(废除按户等轮差服役制度，由政府雇人服役，原来应该服役的民户要交免役钱，有不服役特权或因贫困孤苦不服役的也要出助役钱)、方田均税法(清丈土地，防止偷税漏税)、青苗法(春季借钱给民户，夏秋随两税交还，加收利息两分)、保马法(令民间养马，愿者免除部分赋税)。 （8）金朝：金熙宗采取了鼓励农耕和减轻赋役等措施。 （9）明朝：工匠银制度规定，工匠有固定的服役时间，不服役时可以自行从事商品生产；后来又规定，工匠可以纳银代役，使工匠有了较多的自由。张居正改革后，重新丈量土地，清查豪强地主的隐田，改革赋役制度，推行“一条鞭法”。即将原来按户、丁摊派徭役的办法，改为按丁数和田粮摊派，将部分丁役摊入田亩，各种赋、役、杂税合并为一条，一律折银交纳。一条鞭法是重要的赋役制度改革，它简化了征收名目和手续，有利于防止豪强、官吏隐田逃税。一定程度上减轻了农民的负担。折银制度反映了商品经济的发展和农民人身依附关系的削弱，对货币地租的产生和部分农产品的商品化有积极推动作用。 （10）清朝：康熙实施“滋生人丁，永不加赋”制度。雍正实行“摊丁入亩”的办法，把丁税摊入田亩之中征收统一的地丁银。 中国赋税制度起源甚早， 秦始皇统一全国后，进一步肯定和发展了已往的赋税制度。 公元前216年，颁布“使黔首自实田”的法令，令地主和有地农民自报占有土地数，按定制缴纳赋税。秦田律规定“顷入刍三石，二石”，即每顷土地应向国家缴纳饲草三石，禾秆二石。如果隐瞒土地，少缴或不缴租税，要受到法律的惩处。如果部佐已向农民征收田租，而不上报，就以“匿田”论处。此外，秦王朝还征收“户赋”和“口赋”（即人头税）。 汉王朝建立后,承袭秦制,“既收田租，又出口赋”（《汉书·食货志》）。汉律要求农民按田亩如实向国家报告应缴租额，报告不实或家长不亲自报告，要罚铜二斤，还要把未报的农作物及贾钱没入县官。汉与秦所不同的是,汉初鉴于秦亡的教训,被迫采取“休养生息”政策，汉高祖（公元前202～前195在位）时规定十五税一，景帝（前157～前141在位）时改为三十税一,但这并不能说明汉代人民的负担轻，因为早期封建王朝对人民的征敛中，往往按丁口征收，即重征人头税,汉王朝除征田赋外，还征“算赋”、“口钱”和“更赋”。算赋、口钱是人头税。汉高祖四年始为算赋，“民年十五以上至五十六出赋钱，人百二十为算”，贾人及奴婢加倍,出二算；惠帝六年（前189）令民女子年十五以上至三十不嫁者出五算；文帝（前180～前157在位）时减轻算赋三分之一，民赋四十钱。口钱是未成丁的人口税。武帝（前140～前87在位）用兵,国用匮乏，“民三岁以至十四岁,出口钱人二十三”。 魏武帝初兴，实行计亩而税、计户而征的赋税法令：每亩粟四升,户绢二匹、绵二斤,余皆不得擅兴。晋武帝（265～290在位）统一后,于280年颁布《占田令》，规定：丁男（十六至六十岁）按五十亩缴田租，丁女按二十亩缴田租。如户主为次丁男（十三至十五岁，六十一至六十五岁）按二十五亩缴租，为次丁女的不缴租。五十亩，收租税四斛，即每亩八升。除田租外，还要缴纳户调，丁男作户主的，每年缴绢三匹、绵三斤；户主是女的或次丁男的,户调折半交纳。晋武帝死后,内乱即起，这个《占田令》并没有得到长久实施。南朝赋税苛重混乱。北魏实行均田制。北魏太和九年(485)颁布《均田令》。 中国古代赋税制度—主要内容 十五岁以上的男子授种植谷物的露田四十亩,妇人二十亩;男子每人授种植树木的桑田二十亩，产麻地方男子授麻田十亩,妇人五亩。次年,颁布征收租调的法令,规定一夫一妇每年交纳租粟二石调帛一匹，十五岁以上的未婚男女四人、从事耕织的奴婢八人、耕牛二十头，分别负担相当于一夫一妇的租调额。并建立“三长制”，即“五家立一邻长，五邻立一里长，五里立一党长”，责三长清查户籍、征收租调和徭役。 中国古代赋税制度—唐初颁布的均田令 丁男(二十一岁为丁男)和十八岁以上的中男，各受田一百亩，其中八十亩为口分田，二十亩为永业田。受田丁男，承担交纳赋税和服徭役的义务。武德七年(624)颁布“租庸调法”，规定:每丁每年向国家交纳租粟二石；调随乡土所出，每年交纳绢（或绫、）二丈，绵三两；不产绵的地方，即纳布二丈五尺，麻三斤。此外，每丁每年还要服徭役二十日，闰月加二日；如无徭役,则纳绢或布替代,每天折合绢三尺或布三尺七寸五分，叫作庸。如果政府额外加役，加二十五天，免调；加役三十天，租调全免。每年的额外加役，最多不得超过三十天。租庸调法还规定依照灾情轻重，减免租庸调的具体办法唐中叶，面临安史之乱以来的财政匮乏和尖锐的阶级斗争，统治者着手整理财赋制度。唐德宗建中元年(780),宰相杨炎制定了两税法。两税法的实行是土地兼并改变了土地占有状况在赋税制度上的反映。安史乱后，百姓田地“多被殷富之家、官吏吞并”（《唐会要》卷85），以丁户为本的租庸调法不再适用。两税法从按人丁课税转到按财产课税，体现了赋税的发展规律。同时，它将各种捐税加以合并，分夏、秋两季征收,简化了税制,故宋、元、明、清皆兼采之。 宋朝王安石变法。其中，与赋税制度有关的法令，有方田均税法、募役法。 中国古代赋税制度——方田均税法 熙宁四年（1071年）八月由司农寺制定《方田均税条约》，分“方田”与“均税”两个部分。“方田”是每年九月由县长举办土地丈量，按土塙肥瘠定为五等，“均税”是以“方田”丈量的结果为依据，制定税数。 募役法:又称“免役法”，熙宁三年（1070年）十二月，由司农寺拟定，开封府界试行，同年十月颁布全国实施。免役法废除原来按户等轮流充当州县差役的办法，改由州县官府自行出钱雇人应役。雇员所需经费，由民户按户分摊。原来不用负担差役的女户、寺观，也要缴纳半数的役钱，称为“助役钱”。 清朝政府将历代相沿的丁银并入田赋征收的一种赋税制度。是中国封建社会后期赋役制度的一次重要改革。源于康熙、雍正、乾隆年间普遍实行。其主要内容为废除人头税,此后中国人口迅速增长,客观上是对最底层农民人身控制的放松。 中国古代赋税制度—摊丁入亩 将丁银摊入田赋征收，废除了以前的“人头税”，所以无地的农民和其他劳动者摆脱了千百年来的丁役负担；地主的赋税负担加重，也在一定程度上限制或缓和了土地兼并；而少地农民的负担则相对减轻。 同时，政府也放松了对户籍的控制，农民和手工业者从而可以自由迁徙，出卖劳动力。有利于调动广大农民和其他劳动者的生产积极性，促进社会生产的进步。 明代行一条鞭法，清代继续施行，部分丁银摊入田亩征收，部分丁银按人丁征收。到乾隆时通行全国，摊丁入亩后，地丁合一，丁银和田赋统一以田亩为征税对象，简化了税收和稽征手续。 清廷入关后，宣布以明代的一条鞭法征派赋役，并免除一切杂派和“三饷”。但由于军需频繁，常常横征暴敛，杂派无穷。一条鞭法虽然把徭役银挪向地亩征派，但丁银从未被废除。康熙(1662～1722)时，人民的丁银负担极为繁重，山西等地每丁纳银至四两，甘肃巩昌至八、九两。农民被迫逃亡，拒绝交纳丁银，以至形成丁额无定，丁银难收。于是康熙五十一年宣布，以五十年(1711)全国的丁银额为准,以后额外添丁,不再多征，叫作“圣世滋丁，永不加赋”。雍正(1722～1735)时，清朝政府又进一步采取了“地丁合一”、“推丁入亩”的办法，把康熙五十年固定的丁银（人丁二千四百六十二万两、丁银三百三十五万余两）平均摊入各地田赋银中，一体征收。从此，丁银就完全随粮起征，成为清朝划一的赋役制度。 清代咸丰(1851～1861)以前的税法,大抵因袭明代;较明代所增加者有契税、当税和牙税等项。中国古代赋税制度—顺治四年(1647)规定 民间卖买土地房屋者，由卖主依卖价每一两纳税银三分，官于其契尾钤盖官印以为证。雍正七年又将契税每两加征一分，以充科场费用。乾隆十四年又定契税之法，严格契约的印制、填写及保存，无“契尾”者，照漏税律例论罪，并提高税率，买契为9％，典契为％。“牙税”系征自牙行的一种特别营业税。雍正年间规定，“牙帖”（经营牙行的执照）由户部颁给，每五年发给新帖一次，依牙行之资本、卖买成绩等，令纳税五十两至一千两不等，每年还要征收一定的牙税。“当税”系当铺的营业税。顺治九年制定典铺税例,规定各当铺每年纳税五两,康熙五年又规定当铺征税制，依等级每年征银五两、四两、三两、二两五钱，其后成为当税的标准。雍正六年制定当帖规则，令纳帖费，其额各地不同。以后产生种种附加税，当税亦渐增高，每年五两者，至光绪(1875～1908)年间增至五十两。
1、秦以前的赋税制度夏商周时期，实行贡赋制，这是赋税制的雏形。春秋时期，鲁国实行“初税亩”，是我国征收土地税的开始.秦朝时期赋税沉重，农民要把收获物的三分之二交给政府.由于赋税繁重，导致秦短命而亡。2、编户齐民(汉)：编户齐民:国家把农民编为户籍，作为征收赋税徭役的根据。农民是国家赋税的主要承担者，农民的负担有四项：田租（土地税）、算赋和口赋（人头税）、徭役、兵役。汉初统治者吸取秦亡教训，轻徭薄赋，但汉朝田租轻而人头税重。汉高祖实行十五税一，文帝时实行三十税一，东汉光武帝把田租恢复到三十税一。汉代的编户制度是我国封建社会完整的赋税徭役制度正式形成。3、租调制(北魏)：实行与均田制配套的租调制，实行与均田制配套的租调制，受田农民，每年必须缴纳一定数量的租粟，调（户税）帛或麻，还必须服徭役和兵役。4、租庸调制与两税法(唐)：唐前期沿用租调制并发展为租庸调制，“租”是成年男子每年向官府交纳定量的谷物；“调”是交纳定量的绢或布；“庸”是指副徭役的期限内，不去服役的也可以纳绢或布代役，保证了农民的生产时间。以上赋税制度的共同点是以人丁为主要的收税标准，不同点是唐朝开始有了纳绢代役。唐中叶由于土地兼并严重，均田制瓦解，租庸调制无法继续实行。780年唐政府改行宰相杨炎提出“两税法”：按照财产和土地的多少征收户税和地税，户税按户等以钱定税，地税按田征粮。一年分夏秋两季征收。这次变化的基本精神从标准上看是改税丁为税产，从征收内容看是货币和实物都有，符合当时土地集中和贫富变化的社会现实，是地主土地所有制高度发展的结果，也是我国古代赋税制度的一大变革，它奠定了唐朝后期至明朝中期赋税制度的基础。5、方田均税法和募役法(宋)：北宋王安石变法时实行方田均税法和募役法。6、一条鞭法(明)：为保证政府财政收入1581年，张居正推行“一条鞭法”，规定把原来的田赋、徭役、杂税合并，折成银两，分摊在田亩上，按田亩多少收税。这种方式减轻了无地或少地农民的负担，简化赋税名目和征收手续，对豪强漏税有一定作用。它适应明中叶以来商品经济发展的需要，农民对国家的人身依附减轻了。虽然由于大地主的反对，不久就停止实行，但改用银两收税的办法却保留下来。7、摊丁入亩(清)：清朝承袭明制，以“田赋”和“丁役”合称地丁银作为封建国家的主要税收。为解决赋役混乱和负担不均，雍正帝时实行“摊丁入亩”，即把丁税平均摊入田亩中征收统一的地丁银。这一制度的实行，部分减轻了无地、少地农民的经济负担，有利于社会生产的恢复和发展；它废除了中国历史上长期存在的人头税，封建国家对劳动人民的人身控制松弛了，杜绝了历史上长期存在的隐瞒人口的现象，也促进了人口出生率的提高；劳动者有了较大的人身自由，又有利于手工业和资本主义萌芽的成长；赋税规则的简化，有利于政府征收，保证封建国家的财政收入。8、小结：中国古代赋税制度演变的特点从秦到清，我国赋税制度的沿革规律大体上可以归纳为：征收标准从以人丁为主，逐渐演变为以田亩为主（以两税法为变化的标志）；征收的物品由实物地租为主演变为以货币地租为主（以一条鞭法为标志）；征收时间由不定时逐渐演变为基本定时（以两税法为标志）；农民由必须服徭役逐渐发展为纳绢代役（以“庸”为标志）；税种由繁杂多项逐渐演变为简化单一（以一条鞭法为标志）。上述演变体现了中国古代经济发展变化的客观规律。（自然经济中商品经济的发展，封建统治者无法抗拒商品经济的发展等）
这方面古代的书籍不好找，就是找到了也被现代人翻译的曲解了，建议你看几篇这方面的古代文章中国古代长期实行以土地税（包括依附于土地的户税与丁税）为主，以商税(包括关税与市税)为辅的税收制度。这一税制，初步形成于西周及春秋战国时期；秦汉时期已渐趋完备；魏、晋、南北朝和隋唐时期，在均田的基础上不断改革完善。到了宋、元、明、清时期,随着均田制的破坏，土地兼并之风日盛，在不断清丈田亩、整理地籍的基础上，逐步实现地、户、丁税的合并征收，并加强商税和盐、茶、酒等货物税的征收制度，从而使商税与货物课税成为中国封建末期国家财政收入的重要来源。 先秦 《周礼·大宰》有“以九赋敛财贿”的记载。九赋即指邦中、四郊、邦甸、家削、邦县、邦都、关市、山泽、币余等九种赋税。春秋时期，随着奴隶制的崩溃，各诸侯国相继实行“履亩而税”的田赋制度。如齐国的“相地而衰征”，即根据土地的好坏或远近分等级征收田赋；鲁国的初税亩，即不分公田、私田，均按亩缴纳租税；楚国的“量入修赋”，即根据收入的多少征集军赋；郑国的“作丘赋”,即按田亩征发军赋。公元前5世纪战国时期，各国为了应付战争支出需要，争相进行赋税制度的改革。例如秦国商鞅变法，废除井田制，承认土地私有和买卖，按土地多少征收田赋，按人丁征户赋。鼓励耕织和分户，对耕织收入多的，免其徭役；一户有两个以上成年男丁而不分家的，要加倍征收其赋税。这些改革，促进了社会生产的发展，增加了财政收入，为以后秦政权统一六国奠定了物质基础。 秦汉 秦始皇三十一年（前216）,颁布“使黔首自实田“的法令，令所有地主和有田的农民自报所占有土地的数额，规定每顷土地缴纳饲草3石，禾秆2石。如隐报土地，少缴或不缴租税，要受到惩处。乡佐已向农民征收田租而不上报，也以隐匿田亩论处。除田赋外，秦王朝还征收包括户赋和口赋在内的人头税；并征用大批劳动力,如服役于郡县的“更卒”,服役于中都官的“正卒“，以及屯戍边境的戍卒。人民赋税徭役负担沉重。 汉朝初期的赋税承袭秦制。但鉴于秦王朝灭亡的教训，减低了田赋的税率,先规定十五税一,以后又减为三十税一。除田赋外，还另有“算赋”、“口赋”、“更赋“等人头税。算赋开始于汉高祖刘邦四年(前203)、民 15岁至56岁每人均出算赋钱, 120钱为一算，贾人及奴婢加倍,出二算。惠帝六年（前189）减轻算赋三分之一。口赋是未成丁的人口税。汉武帝在位期间(前140～前87)用兵,国库匮乏,令民3岁至14岁,出口赋每人23钱。汉代规定民20岁开始服徭役，到55岁免除，不服役的可一个月出钱二千，谓之更赋。此外，汉代还有户赋，它是在封君食邑区内对民户征收的一种税，每户二百钱，供封君列侯享用，不直接列为国家财政改入。 这一时期主要税收是田赋和人头税，另有名目繁多的工商和山木产品杂税。属于财产税性质的有对商人手中积存的现金与货物征收“算缗钱”，对车船所有者征收“算车船”；属于消费税性质的有对马牛羊等牲畜征收牲畜税，盐、铁、酒税（或专卖）等；属于流转税性质的有货物通过税即关税和对市肆商品营业额征收市租。 秦汉时期建立了较完备的税收法制和管理制度。秦代的成文法典称《秦律》，其中有关财政税收的法律有《田律》、《厩苑律》、《金布律》、《关市律》、《仓律》、《工律》、《徭律》等。对征税的对象、品目、税率、纳税人、处罚等都有明确规定。汉代在秦律的基础上发展得更加完备。汉武帝时任用张汤、赵禹等人制定的律令就有359章，对执法犯法官吏的制裁也更加严厉。自秦以后,国家财政收支与皇室收支开始分开管理,分设管理机构。秦代主管中央财政的官吏是治粟内史，负责收取山海池泽的税以供皇室之用的是少府。汉代主管中央财政的官吏为大司农。大司农之下设若干分管收入、储存、调度等工作的职事官。由少府掌管山林、园囿、江湖、海产等征税事务以专供皇室生活之用。 魏晋南北朝 这一时期田赋制度的特点是由政府将因长期战乱造成的无主荒地分配给流民耕种（曹魏行屯田，两晋行占田，北魏行均田）。在此基础上实行田赋制度的改革，废除秦汉以来的田租、口赋制度、推行田租、户调制。户调起源于东汉末期，指按民户所进行的征纳。曹魏正式颁布法令，实行计亩而税、计户而征的赋税制。每亩纳粟四升，每户纳绢二匹、绵二斤。晋武帝于咸宁六年(280)颁布《占田令》,规定丁男（16～60岁）按50亩缴田租，丁女按20亩缴田租，如户主为次丁男（13～15岁,61～65岁）按25亩缴租,为次丁女的免租。每亩租八升。户调丁男作户主的，每年缴绢三匹、绵三斤；丁女或次丁男作户主的，户调折半缴纳。北魏孝文帝太和九年(485)颁布《均田令》,规定15岁以上男子授种植谷物的露田40亩，妇人20亩，男子每人授种植树木的桑田20亩。产麻地方男子授麻田10亩,妇人5亩。次年颁布征收租调法令，规定一夫一妇年缴纳租粟二石、调帛一匹，15岁以上的未婚男女4人，从事耕织的奴婢8人，耕牛20头，分别负担相当于一夫一妇的租调额。 这一时期对盐、铁一般实行由国家专营专卖。对酒一般实行课税，有的也设官专卖。市税分为对行商征收的入市税和对坐商征收的店铺税。对交易行为征收佐税，分为对数额大、立有文据的买卖奴婢、牛马、田宅的输佐和价值小、交易不立文据的散佐两种。对富户家赀满 50万贯及僧尼满20万贯者征收赀税。此外还有口钱和通行税等。 这一时期的税收管理制度，将中央主管税收的大司农职权缩小,仅为收粟之官,设度支尚书全面掌管财政税收工作。地方由州、县官负责授田征税。北魏建立“三长制“，即五家立一邻长，五邻立一里长，五里立一党长，由三长负责清查户籍、征收租调和徭役。 隋唐 隋朝和唐朝初都颁布均田令及租调法。如唐高祖武德七年(624)颁布的新均田令，规定丁男（21岁）和18岁以上的中男，各授田100亩，其中20亩为永业田（永不归还），80亩为口分田。同时颁布《租庸调法》，规定受田丁男应缴纳的田租、调赋和应服的徭役。实现“有田则有租,有户则有调,有身则有庸”。这一赋税制度，对唐王朝的兴盛及农业生产的发展起了一定的推动作用。唐中期安史之乱(755～763)以后，由于户口流亡，土地兼并，均田制遭到破坏，租庸调制失去了存在的基础，遂改行两税，实行“户无主客，以见居为簿“，“人无丁中，以贫富为差”。这是中国田赋税制史上一项重要的改革，使中国古代长期实行的人头税向土地财产税转变。并将各种租税加以合并，分夏秋两季征收，简化了征收手续。 这一时期对食盐、酒、茶有时课税，有时免税，有时专卖。唐朝刘晏改革盐制，实行专卖与征税兼用的办法。武宗会昌六年(846)还实行课酒曲,以严密酒榷。唐代后期除恢复征收矿税、关市之税外，还开征以房屋为征课对象的间架税和对交易所得与公私支付钱物征税的除陌钱。隋代管理中央财政税收的机关为支部，唐代为户部。唐代还于刑部下设比部，负责对全国财政收入的审核与监督。隋唐在地方州县设仓曹司户参军掌管公廨、度量、仓库、租赋征收事项。县以下设乡，乡以下设里，里正负责查校户口，办理赋税征收，是最基层的征税人员。唐代后期,将地方所征收的赋税划分为三部分,一部分归地方留用,一部分根据中央命令解交诸道节度使,其余部分直接解交京师，这即是唐代的“上供、送使、留州“制度。 宋元明清 宋代田制分为民田与官田两类，仍沿用两税法，一般按每亩年纳一斗，江南等地每亩年纳三斗。两税之外,复有丁钱与徭役,还有名目繁多的田赋附加税，主要的有头子钱、义仓税、农器税、牛革筋角税、进际税、蚕盐钱、曲引钱、市例钱等等。宋中叶，土地兼并剧烈，农民倾家破产，流离失所，迫使统治集团进行改革。王安石变法与赋税制度有关的法令有方田均税法和募役法。但由于豪强反对未能实行。元代赋税，在北方有“税粮”与“科差”两种。税粮又有丁税和地税之别，丁多地少的纳丁税，地多丁少的纳地税。科差又分为“丝科”和“包银”两种。在南方沿用南宋税制，实行“税从地出”，秋税征粮，夏税征木绵、布绢、丝绢等物。明初也仿行两税法,核定天下田赋,夏税秋粮均以麦为纳税标准, 称为“本色”；按值折纳他物称为“折色”。明中期创一条鞭法。将力役折银分摊于田亩征收。清代初沿用一条鞭法，废除一切杂派，但丁银从未被废除。及至清雍正元年(1723)实行“摊丁入亩“的办法。从此，丁银完全随田粮起征，成为清代划一的田赋制度，标志着中国古代人头税的结束。 随着手工业的发展，宋代以后，工商税收成为各朝财政收入的重要来源，课税范围日渐扩大。就征税物品来说，宋代有谷、帛、金银铁、物产等四类二七品。还有盐、茶、酒、矿产税课或专卖，对内有关市之税，对海外商业有市舶课。明清进一步对工商各税课征，沿江河口岸设立关卡征收关税。清代设户部税关、工部税关数十座，征税对象包括衣、食、用物及杂货等项，还兼收船税。此外还有落地税、牙税、当税、契税等杂税。 这一历史时期的税收管理，在中央，宋代设三司使分管各税，盐铁司主管商税、盐、茶、铁、役；度支司主管钱帛、粮科；户部司主管户口、土地、钱谷赋役等。明清由户部主管各税征收,户部下分设13至14清吏司,分管各省赋税。在地方由知府、知县主管赋税。宋代以后逐步实行包税制，称为买朴或称朴买。元代对银矿、朱砂、水银等矿产品普遍实行包税制。清代初期为加强赋税管理,在明万历旧籍的基础上编纂了《赋役全书》,分发各州县,详细记载:地亩、人丁原额；逃亡人丁及荒地亩数；开荒地亩及招募人丁数；赋税的实征、起运、存留数等。还另有丈量册(又称鱼鳞册)与黄册作为《赋役全书》的附件。丈量册详载上中下田则及田地所有者的姓名。黄册以记载户口为主，也记载各户的田亩数。建立了一套比较完整的田赋征收管理制度。
你也是学历史的文科生么~我马上大一了~不过还是自己加油吧~
《摩诃婆国多》《罗摩衍那》《沙恭达罗》 婆罗门教 佛教 印度教 梵经 吠陀经奥义书 棉花 甘蔗 泰姬陵 阿格拉古堡 佛塔庙宇之类
古印度文明 印度的远古文明是在1922年才被发现的。由于它的遗址首先是在印度哈拉巴地区发掘出来的,所以通常称为"哈拉巴文化";又由于这类遗址主要集中在印度河流域,所以也称为"印度河文明"。哈拉巴文化的年代约为公元前2300年至前1750年。 哈拉巴文化是古代印度青铜时代的文化,它代表了一种城市文明。从已经发掘的城市遗址来看,城市的规划和建筑具有相当高的水平。如摩亨佐·达罗城,面积达260公顷,全城划分为12个街区,有整齐宽阔的街道和良好的排水系统,有的住宅精美宽敞,开始迈入文明的门槛。这一文明延续了几百年之后逐渐衰落,于公元前18世纪灭亡。哈拉巴文化衰落后,由印度西北方入侵的游牧民族雅利安人在印度创立了更为持久的文明。雅利安人于公元前2000年左右出现在印度西北部,逐渐向南扩张。到了公元前6世纪初,相传在印度形成了16个国家。经过长时期的兼并战争,到公元前4世纪,在南部的恒河流域建立起以摩揭陀为中心的统一国家。 在这一时期,印度西北部的印度河流域遭到波斯帝国的入侵。波斯人统治印度河流域近两个世纪之久,直到公元前4世纪后期才一度被马其顿的亚历山大所征服。旃陀罗笈多领导了反马其顿起义,在驱逐了侵略者后统一了北印度,不久又推翻了摩揭陀国的难陀王朝,从而建立起古代印度最为强盛的孔雀王朝。 孔雀王朝在阿育王时代发展到全盛时期。他经过多年征战,使王朝版图扩展到除印度半岛最南端以外的整个南亚次大陆,即包括今天的印度、巴基斯坦和孟加拉国。这个庞大的帝国是依靠军事征服建立起来的。因此在阿育王死后不久便陷入分裂。公元前187年,孔雀王朝最后一个国王被推翻。此后,印度半岛再也没有统一过。 古代印度是人类文明的发源地之一,在文学、哲学和自然科学等方面对人类文明作出了独创性的贡献。在文学方面,创作了不朽的史诗《摩诃婆国多》和《罗摩衍那》。在哲学方面,创立了"因明学",相当于今天的逻辑学。在自然科学方面,最杰出的贡献是发明了目前世界通用的计数法,创造了包括"0"在内的10个数字符号。所谓阿拉伯数字实际上起源于印度,只是通过阿拉伯人传播到西方而已。公元前6世纪,在古代印度还产生了佛教，后来先后传入中国、朝鲜、日本。
根 （Kaiser3344倾情奉献）历史被如沙的时光悄悄掩埋，了无痕迹。我站在华夏这根参天大树下聆听抚摸着，一种广博和坚实在地上突兀回荡着，我想，那便是华夏文明的根。 我仿佛看见孔老夫子，满面红光地着一袭青衫，从远古走来，从发黄的线装书里走来，略作一揖，便步入历史。 冯友兰先生说过，西方文明是海洋性文明，正如那爱琴海边的碧海长空，有一种与生俱来的活泼与灵动。而东方文明的代表――中国，则是大陆性文明，沉稳有余而灵动不足。他认为，从根本上讲，这是东方传统观念造就的，它的代表就是孔子。仁义、忠孝、中庸的观念已融入了炎黄民族之魂。 的确，孔子在两千年的时空里把中国变成了一棵沉稳牢固的大树，但这稳重而保守的背后是一种柔韧的弹性。他把'信而好古'作为对道德的理解，也发出了那句令千古智者为之共鸣的'逝者如斯'。他极为诗意地阐释了'变'，而且身体力行，招收弟子，因材施教，成为历史上第一位灵魂工程师。他作为华夏文明之根的哲人的独特之处在于，他心目中的发展，并非江河般恣肆的流动，而是如树木生长，是一种稳健的发展，一种悄无声息的过程，这无疑不是迂腐，而是智慧。 '君不见黄河之水天上来，奔流到海不复还。君不见高堂明镜悲白发，朝如青思暮成雪。'流年似水，时光如电地掠去，孔子心目中的中国却并非完全如他所愿，在历代君主封建统治的无耻利用下，他被长久地供奉在祠堂中，日渐衰老，萎靡代替了当初的矍铄。中华民族迎来了黑暗的百年。风雨如磐过后，一场运动把孔子当作替罪羊，大殿被捣毁，柱间露出了鲜红的檀木。然而，历史是公证的，他证明了孔学之于中国，正如树木之于根。缺了这份人性，这份理智，中国就越发迷失。 百年的殖民统治并没有改变中国的语言文字，更没有夺去文化，这一点，孔子居功至伟。当古埃及文明已成了阳光下无言的石柱，古印度文明已成了地下尘封绝缘的印记，中国这棵参天大树，喷涌给世界的仍是生机和活力。今天的中国，枝干挺拔的仍是当初的潇洒，花和叶仍是当初的繁茂。我想，孔子不会惊讶，因为华夏民族已明白了自己的根源，也就明白了何去何从。 青苔斑驳的长城迎接着改革的春风，滚滚长江面向着世界的大海。在这春暖花开的日子里，华夏子孙们不妨抚触一下已沉淀千年的树根，来感知自己血液中的精华，在那里，我们或许会看见一个重新焕发荣光的皓首老人，向我们投下一个微笑。
古印度文明最早在印度河流域兴起，它是人类最古老的文明之一。古印度人建立了严密的社会等级制度，创作了精美的绘画和雕塑，还有世界上最长的史诗。这块古老的土地还是世界三大宗教之一的佛教的诞生地。古印度是人类文明的发源地之一，古印度文明以其异常丰富、玄奥和神奇深深地吸引着世人，对亚洲诸国包括中国产生过深远的影响。 古代印度在文学、哲学和自然科学等方面对人类文明作出了独创性的贡献。最显著的特征是其宗教性。
中国传统文化是中华文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征，是指居住在中国地域内的中华民族及其祖先所创造的、为中华民族世世代代所继承发展的、具有鲜明民族特色的、历史悠久、内涵博大精深、传统优良的文化。它是中华民族几千年文明的结晶，除了儒家文化这个核心内容外，还包含有其他文化形态，如道家文化、佛教文化等等。如何对待传统文化，在很长一段时间内，曾经不成问题。但走上近代社会后，在中西文明大碰撞中，我们开始对自己民族的传统文化进行反思，并很大程度上调整了以前对传统文化的看法。但是，这种反思，一直是在十分艰难的过程中前进。有前进，有障碍，有时甚至还会倒退。于是鸦片战争结束已有一百六十年，但对传统文化的反思，仍旧没有根本性的突破。这种情况，在世界各国中，可谓绝无仅有，也使许多人感到大奇不解。对中国传统文化反思如此困难，有政治环境恶劣的原因。中国的政治家，在中国现代化过程中，其思想文化观点相对保守，对专制主义的思想文化很容易产生精神上的共鸣。一旦对中国传统文化反思有了一定前进、突破，总会有一些从特权政治获得甜头的政治家，从幕后跳出来，用政治权力加以打击。近代不是有一些军阀，在国内大肆鼓吹尊孔吗？不懂思想文化，又要对思想文化横加干预，是中国传统文化反思难以前进的重要原因。中国传统文化构成复杂，也是一个原因。中国传统文化有数千年历史。时间长，在其发展的每一个阶段，都要增加一些东西，因此内容十分丰富，构成成份极其复杂。有许多东西是好的。有许多东西是糟粕。而精华与糟粕又往往混在一块。这使后人感到困惑：想说爱你，又不容易。因为分明有着太多的腐朽成份。想恨你吧，又恨不起来。因为中国传统文化又有许多至可宝贵的东西。不能不说，中国传统文化的构成复杂的这个特点，令后人感到十分尴尬。也是对中国传统文化反思难以前进的一个原因。笔者此文主要谈谈自己对中国传统文化特点及今后发展方向的一些观点。在写作过程中，努力提出自己的一些新想法，这样或许会起到抛砖引玉的作用。（一）反思中国传统文化优劣，必须把握人类前进的方向。人类社会总在不断前进的，这种前进，在政治上，表现为以民为本，直至后来的由民作主；在经济上，表现在重农重商，直至后来的市场经济；在思想文化上，表现为尊重别人的思想观点，直至后来的思想自由；在对待人上，关心人，爱护人，直至后来的尊重人的价值与尊严。中国人古代一直存在着以民为本的思想。商周时代有“民惟邦本，本固邦宁”的说法。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”荀子说：“水则载舟，水则覆舟。”这些思想本身，是进步的。在人生态度上，司马迁那种虽处逆境而奋发有为，苏东坡豪放达观的胸怀，张衡、徐霞客那种对真理的执着热爱，孟子“我善养浩然之气”，伟大诗人杜甫“会当临绝顶，一览众山小”的抱负，均是一种健康的精神境界。对待自然、命运上，荀子“制天命而用之”，柳宗元、刘禹锡的“天人交相胜”，王夫子的“相天”、“造命”说，无不包含着人定胜天的思想光辉。在对待个体生命的权利和自由上，《古诗十九首》和阮籍《咏怀诗》对人生意义的关注，《世说新语》中对个人价值的肯定，《红楼梦》中贾宝玉、林黛玉对自由爱情的热烈追求，都为中国传统思想文化注入了一般新鲜的血液。在对待个人与社会上，“天下兴亡，匹夫有责”、“国事家事天下事，事事关心”、“位卑不肯忘忧国”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，均是很高尚的精神境界。而对待人与自然上，《棘敕川》、《岳阳楼记》、《春江花月夜》和其它大量的文学作品，更是体现了我们这个民族与自然界之间存在着的特殊感情。登长江，诵“大江日夜流”，顿生一种豪情。临高山，读“一览众山小”，顿生一种斗志。读《腾王阁序》，吟及“天高地迥，觉宇宙之无穷”，又生一种慷慨。如此厚重，如此不屈不挠，如此强健，唯斯国方有也！但是，同别的国家一样，中国思想文化也有糟粕。由于时间久，在若干年时间里又没有及时进行打扫，使糟粕越积越多，给我们民族带来极大损害。女人有独特生命价值吗？不过是男人附庸。每一个中国女子，应以生活于现代为庆幸，而以生活于古代为悲哀。不但女人如此，男人也没有独立生命价值。一个个大大小小的官僚，以及无数苍生，都在皇权高压下葡葡。他们或许渺茫过，怀疑过，反对过，但后来，他们再也不曾有过这个念头，甚至以高呼“吾皇万岁”为终身荣耀。马克思曾经把这种中国特色的社会现象，蔑视地称之为普遍奴隶制。不是崇高创新，不是倡导一代胜过一代，而是推崇守旧，“天可变，地可变，祖宗之法不可变”。使几千年期间，政治体制、思想观念、科学文化，一直难以进步，终于在近代社会不可避免地落后于国际社会。一方面是皇帝穷奢极欲，三宫七十二院，生活腐朽靡烂，官僚贵族欺压人民、掠夺百姓，另一方面却鼓吹“君子喻于义，小人喻于利”、“君子忧道不忧贫”，对平民百姓通过商业或其它途径谋求更多的物质利益，进行种种抑制。既使人民生活水平难以进一步提高，又使社会经济发展失去内在动力。压制个性，压制自由思想，压制个体生命正当欲望。哪个人特立独行，即“枪打出头鸟”，导致国民虽众多，实则千人一面，有胆有识的人百中无一。有新的思想，即“鸣鼓而攻之”。有不逊之言，即“祸及九族”、“诛灭十族”。在家听父母的话，在乡听长辈的话，社会上听官僚的话，而全体官僚则听皇帝的话。个人的婚姻大事，听父母的话。否则便是“大逆不道”，群起而伐之。闭关自守，夜郎自大。对外部世界缺乏关心。虽然在鸦片战争被打败，仍不肯认输，以天朝上国自居，不肯放下架子认真学习别人文化的有价值东西。一次次失败，仍没有从中吸取教训，不能对自己体制弊端痛加改革，全面激发自己民族生机活力。好了伤疤忘了痛，这样的情况实在是多得不可胜数！愚昧、落后、抑制人性、阻碍发展的因素，何其多也！一个人若没有足够的抵抗力，在这样的文化环境中生活，其思维岂能不退化，其个性岂能不扭曲？与此同时，在这种社会环境中，还不可避免会出现这样一种情况：善于钻营、欺，又有背景的人，青云直上；浑浑噩噩、平平庸庸、处事圆滑的人，一帆风顺，庸人一生平安；而才华横溢、正直善良、富有抱负之士，却往往是英雄难有用武之地，郁郁一生。不是优胜劣汰，而是劣胜优汰，整个社会处于一种逆淘汰的现象——几乎哪朝哪代，都是如此，少有例外，少有例外！（二）反思中国传统文化优劣，必须用比较的观点和方法看问题。不识庐山真面目，只缘自在此山中。中国文化是优是劣，孤立地看，是难以得出正确的结论。应该把中国传统文化，与其它国家、民族的文化进行比较。通过比较，认识各自优缺点，从中得出正确的结论。这里主要是把中国传统文化同西方文化进行比较。这也是近一两百年来，学者们十分感兴趣的一个问题。同西方文化相比，中国传统文化，具有其长处。“独在他乡为异客，每逢佳节倍思亲”、“慈母手中线，游子身上衣”，中国人崇高天伦，这是西方文化往往比不上的，很大程度上温暖着我们的人生，支持着我们战胜各种困难。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与谁与”、“起舞弄清影，何似在人间”，中国人热爱现实，关心现实，很大程度克服了各种虚无主义思想对人心灵的损害，能把人们注意力吸引到建设现实生活上。“天行健，君子自强不息”，面对生活中种种挑战，中国人并不屈服，而始终保持一种信心、斗志，一种不屈不挠的精神。“仁者爱人”。中国人常常讲究道德，以友善态度看人，以友善态度对待其它民族，这对于国内社会秩序的建立，对于国际社会良好秩序的建立，其作用也是积极的。有着强烈的为国为民建功立业思想。从马援的马革裹尸，霍去病的“匈奴未破，何以家为”，曹操的“对酒当家，人生几何”，到王昌龄的“秦时明月汉时关”，均体现这种强烈抱负的存在。与自然也有着天然的共鸣：“感时花溅泪，恨别鸟惊心”、“人闲桂花落，月静春上空”，等等。所有这些，都是西方文化望尘莫及的。世界文化时代的到来，终将是任何保守力量所难以阻挡的。而中国传统文化的这些长处，必将成为世界文化的极其珍贵部分。但是，中国传统文化是在漫长的古代历史中形成的，是以封建社会文明为其背景。而西方文化，严格地说，是在文艺复兴之前才逐渐形成，是以资本主义文明为背景的。文艺复兴以前的古希腊文明，已被赋予新的内涵；而在此之前的中世纪文明，遭到彻底批判。一个是封建色彩浓厚的文明，一个是资本主义色彩浓厚的文明，这就决定了中国传统文化不可避免地带有落后性，在许多方面存在着薄弱之处。试概括出几方面。中国传统文化，对个体生命的自由、尊严，讲得不够。更多的是帝王的权利，而不是百姓的权利；是上级的权利，而不是下级的权利；是单位的权利，而不是个人的权利。现代社会学认为，社会活力来自激发个人的积极性，社会尊严来自尊重个体生命的价值与尊严。而中国传统文化之做法，显然与此背道而驰，既是文明不发达的表现，也必然妨碍社会的发展。在对待思想文化上，中国传统文化，是千方百计限制思想自由，搞一言堂。要求民众的思想，与官方的思想，保持高度一致。否则，则视为离经叛道。这使各种新思想新观点难以发展。西方则坚持思想自由。各种学术可以自由争鸣。因此几百年来，西方思想文化界英才辈出，新的学术成果接连不断，令世人叹为观止。有人说，中国传统文化中，有儒、道、佛并存，为什么还说是没有思想自由，是一言堂呢？儒道佛不是对立的，而实则皇权政治下一种思想的三个方面：出则为佛，入则为儒，修身则为道，三者一出。儒家之正统地位，皇帝的以言代法，是不能挑战，也不容挑战。除非在政权没落，或瓦解情况，批判儒家、专制政治的一些思想，才稍有抬头之日。在社会矛盾的处理上，中国传统文化崇高人治。以权力代替法律。司法不公的现象十分普遍。西方则崇高法治，在全社会崇高宪法和法律的权威。既维护了公民的权利和自由，又最大程度地减少社会成本。在人才选拔模式上，西方文化注重公平竞争。这样能够使优秀人才脱颖而出；能够给其他想发展的人提供公平的机会；能够确保人才队伍新陈代谢工作顺利进行。中国的人才选拔模式则不科学、不合理。干部队伍是“官选官”，上一级选下一级。客观上助长各级干部不是把精力放在为民办事，而是把精力放在迎合上级旨意上。公务员选拔，也不够透明、公开。这使中国人才队伍整体质量不高；效率低下；腐败泛滥；也挫伤了大量锐意进取的民众的积极性。在发展道路上，西方文化讲的是科学和民主。科学，不但是重视科学技术，也包括尊重客观规律、尊重真理。民主，即人民选举国家机关，并进行相应监督。这使西方社会数百年来一直生机勃勃向前发展。中国传统文化讲的是人情和集权。卫生部部长、北京市市长在处理非典工作有严重失职。在法制比较健全的国家，按照法律制度处理就可以了。但中国对这起事情的处理，却十分费力。这类情况，在中国十分普遍。每一起腐败案件发生后，都有许多人在背后活动，找人讲情。没有人情，便办不成事。各种事情的解决，如评职称，重大课题立项，各种评奖，均离不开人情。人情是这个社会得以运转的万金油。集权，即大权独榄，什么事都由有关领导说了算。结果只能是脱离民意，自行其是，乃至以公家之权谋个人之私。这必然使民心受挫，社会正常秩序遭破坏；在维护极少数人的特权利益的同时，最大程度地损害了广大民众的根本利益，最大程度地阻碍了整个民族的不断发展。由此看来，中华传统文化，是有重大缺陷的。从总体上说，我们的传统文化，与西方文化相比，落后了一个阶段。也就是说，西方文化经历过一个较充分的现代化阶段。而我们民族，则尚未经历过这个现代化阶段。至少可以说，我们的现代化阶段很不成熟，很不充分。（三）新的时代，呼唤适应社会发展要求的新的文化新的时代，必须建设新的文化。使人的生活更加境界，更加高尚，也进而推动我们民族的经济和社会发展。新的文化应该是怎么样的呢？人们都会关心这个问题。有一点可以肯定，应该比现在的文化要美好得多。——这还用说！人们会说道。我说的美好，有这么几层意思。一、对自然和社会的认识将更加深刻。新的文化不是建立在对外部世界一无所知、知之甚少的基础上，而是建立在对自己、社会、自然有较深刻认识的基础上。建立在无知、愚昧基础上的文化，是不能给个人和社会带来真正幸福的。这就要求个人认真学习科学文化知识，并破除种种迷信思想、教条主义，勇于探索正确认识。也要求社会倡导思想自由，倡导尊重真理，重视科学文化事业的发展。二、新的文化必然以促进经济和社会发展为重要使命。个人生活的进步，与社会的进步发展密不可分。不断推动经济和社会发展，始终是每一代人的责任。新的文化，也必然以促进经济和社会发展为重要使命。因此，在新的文化建设中，必须倡导人的社会责任，鼓励人们在实现个人利益基础上，为社会多做贡献；必须引导人们正确处理人与人的矛盾，维持社会正常秩序；必须使人们掌握更多的科学文化知识，培养和激发人的创新精神和创造能力，创造更多优秀的劳动成果。三、新的文化必然大力宏扬人的价值和尊严，尊重人的合理需求。人是大千世界最尊贵的生命，是万物之灵。理应雄纠纠、气昂昂地活着，理应受到充分的尊重。任何打击人的尊严，而抬高人以外其他事物、力量的尊严，都是不允许的。人与人之间权利与自由是平等的。任何一个人，任意侵犯他人的尊严，侵犯他人的权利和自由，都是不允许的。新的文化，必须唤起人们对自己生命的尊严意识！唤起他创造生活的热情！唤起他对别人生命价值的尊重的热爱。努力使自己做一个大写的人，开创大写的人生。同时，还要考虑人的需要，创造相应的精神文化产品。既有高雅的，又有通俗的，丰富人们的精神文化生活。脱离人的需要，这样的精神文化产品，必定是没有生命力的。（四）继承、借鉴与创新，并主动融入世界文化，是中国今后文化发展必由之路。中国新文化的建设，正如人们常说，必须坚持继承、吸收、创新。继承是必要的。主要是传统文化中有许多有价值的东西，反映了事物本质和规律，或反映了中国人民在改造自然和社会中的一些高尚品质，是应继承的。但要反对无限拔高。中国传统文化是在特定时期形成的，必定有其时代局限性，任何夸大其辞，都是错误的。这些年来，有些人看到周易、论语、禅宗等思想成果的价值，这本是一件好事。但盲目崇拜，极尽溢美之词，那便走上了歧路了。甚至有人在看到西方文明碰到一些挫折后，便反过来大力宣扬：西方文明已经破产了，儒家文明重新复兴是大势所趋！这纯粹是一种意淫，愚昧可笑。中华文明是要复兴，但绝不是去复兴儒家文化，而是建立在科学、民主、崇高人的尊严和价值是新中华文化。还要虚心学习。站在整个世界文化角度来看，世界各民族的文化互有长短，应该互相学习，才能共同进步。别人可以学习我们，我们也可以学习别人。别人不来向我们学习，是别人的愚蠢。而我们不去学习别人，则是我们的愚蠢。学习永远不是一件丢面的事，而是一种聪明的表现，是一种追求进步的表现。善于学习别人的优点，才能赶上别人，超过别人。即使已经超过别人，也要继续向别人学习，因为别人总会在一些方面，做得比我们好一些。不同国家国情不同，学习中不能照搬照抄。这是肯定的。不同在哪里？人口多一些，生产力起点低一些，文化教育落后一些，人均资源少一些，这一切都是我们的特殊性。但是，更有许多方面是相同的。如：都要发展经济，都要科学、民主，都热爱美好生活，都要尊重人的价值和尊严，都要讲道德和法律。因此，别人在这些方面做得比较成功的，就应积极借鉴。有些人动不动以中外国情不同为由，千方百计为学习别人先进文化设置障碍。中外国情不同，所以中国不能搞市场经济，不能崇高人权，不能普选，不能倡导思想自由，不能搞股份制，等等。这与其说是重视本国国情，不如说是自甘落后。许多别人文明的先进成果，被排斥在一边。害了谁？害了自己民族的未来，害了广大人民的最切身利益。若以这种错误的思想观念来指导我们的文化建设，那么我们民族与世界先进民族的差距，不是越来越小，而是必然越来越大了。在我看来，人类社会作为一个由许多民族组成的大家庭，携手前进是最明智的。你看看我是怎么做的，我也看看你是怎么做的。你向我学一点东西，我也向你学一点东西。这样大家都会变得更加聪明，更加成熟。人类文明，必然要以这种方式前进，才能发展更好，也才能使各个民族更快地进步。关于创新。创新是事物发展的关键环节。没有创新，旧事物不会灭亡，新事物不会发展，世界永远原地踏步，不能前进。文化也是如此，仅仅只有继承，或仅仅中只有学习他人，都是不够的。还必须与时俱进，不断创新。创新不易。一要有一定的文化积累。根深叶茂。文化积累是根，根基不扎实，是长不出新枝的。即使破土了，也长不高，长不壮。二要明确方向。方向错了，不是创新，而是守旧、复古，前功尽弃。一定要透过种种迷雾，把握文化发展的方向。这个方向，说到底，是与社会发展趋势相一致，与以人为本、以民为本的价值观相一致。三要有宽松环境。要允许磨擦事物存在、发展，不能视新事物为洪水猛兽，要鼓励不同思想文化自由交锋。四要有勇气和意志。以新的文化代替旧的文化，并非一帆顺，必然会碰到斗争。这离不开政治家的胆识，也离不开有识之士的顽强奋斗。说到底，是要整个民族的勇气和意志。旧的文化代表不了社会前进的方向，只要新的文化持之不懈地奋斗，并尊重事物发展规律，最终必然能取得胜利。中国传统文化的现代化，已进行了一百多年。总的印象，是太慢了。亚洲几个发展中国家传统文化的现代化，比我们快得多。这可能同他们直接走上资本主义道路，便于接收同属资本主义国家的西方世界先进成果有关。而我们则直接走上社会主义道路。由于我们在很长时间内不能以开阔的胸怀理解马克思主义，对于资本主义文明一直保持一种强烈的警惕性，不能积极地学习西方文化那些先进成果，结果反过来损害了我民族传统文化现代化进程。但是，中华民族这个传统民族，走向现代民族的脚步，是历史发展必然要求，是谁也难以阻挡的。中华民族传统文化现代化，尽管路途坎坷，却是最终要完成的。我们有理由相信，随着国内改革的深入，和国际上对外交往的增多，我们的胸怀将更开阔，我们对文化发展的规律将认识得更深刻，各种影响中国传统文化现代化的障碍，将逐渐被打破，中国传统文化现代化进程必将大大加快。这里还想就国家热谈一谈自己的精浅想法。这十多年后，又出现国学热，涌现一些国学大师。但笔者发现，一些人只是就国学谈国学，这已经走入歧路。时代不同了。今日谈国学，应站在整个世界文化背景去研究。要研究国学，就必须精通西学。就必须了解现代社会发展趋势。一个现代国学家，就必须同时也是现代西学家。这样，他研究国学，才能真正得出比较全面、成熟、中肯的结论。要研究国学必须研究春秋百家学，大唐文学，鲁迅文学。有人把千古罪学当成国学，其实把自己也变成了千古罪人。
历经五千年沧桑岁月，中华民族经历了战和更替、聚散分合、对峙与融汇，却始终不曾割断共同的文化传统。民族认同感一脉相承，而且越是历经磨难，遭遇坎坷，多元一体的中华民族的自我意识和对中华文明的认同感越是增强。千百年来，对国家统一的不懈追求日渐发展成为中华民族高于一切的政治理想和道德情感。而造就中国历史这一鲜明特征的重要因素，不能不说是“大一统”文化观念的潜移默化影响所致。它像一根坚韧的纽带将中国境内各民族联系、团结在一起，逐渐形成为中华民族大家庭，并日见巩固。我们今天从历史的角度考察中国统一大势的形成、巩固和发展这一历史现象，就不能不充分认识到中国优秀的传统文化在实现国家统一过程中的特殊地位与重要作用。 中华文化追求“大一统”的价值观是奠定和强化国家统一的牢固基石 中华文化对于国家统一大势的形成与发展的意义，首先在于“大一统”价值观长期以来深入人心，从而使统一成为人们所普遍认同的理想政治秩序。 早在先秦时期，中华民族随着内部凝聚力的不断增强，就初步形成了“大一统”观念。《诗经·小雅·北山》中的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，就表达了这种思想倾向和价值取舍。而战国时代“九州说”与“五服说”的盛行，则反映出人们的大一统观念进一步走向成熟。正如有的学者所指出：“众口言九州的情景，反映了九州观念普遍流行于先秦社会。……九州就是中国，九州的完整代表着中国的完整”（唐晓峰：《“体国经野”：试论中国古代的王朝地理学》，《二十一世纪》2000年8月号）。在春秋战国时期出现这种追求统一的思想趋向不是偶然的，而是有其历史必然性。当时，西周社会创立的礼乐文明遭遇到根本性的冲击，早期初始形态的“一统”格局趋于瓦解，天下缺乏合法一统的政治秩序，结果导致诸侯争霸，混战绵延，因而人们渴望重新实现政治上的统一，建立起合理合法的政治秩序。这一点在当时大多数思想家的学说中都得到了充分的反映。虽然他们在追求统一的方式上存有歧见，但天下必须“定于一”则是普遍的共识。譬如，法家主张“事在四方，要在中央”（《韩非子·扬权》）；墨家提倡“尚同”，“天子唯能一同天下之义，是以天下治也”（《墨子·尚同上》）；儒家强调“礼乐征伐自天子出”（《孟子·梁惠王上》），并憧憬着“四海之内若一家”（《荀子·王制》）的局面。这些思想充分反映了“大一统”观念已成为人们普遍的精神寄托和政治信仰，并发展成为中国传统文化观念的一个重要内容。正是具备着这样的思想基础，当统一条件基本具备之时，才会由秦国通过战争的手段，横扫六合，鲸吞六国，使这种政治理想变成了现实，“车同轨，书同文”，建立起多民族的统一的中央集权国家；才会有继秦而起的两汉大统一，出现汉武帝在“泰山刻石文”中所描绘的那幅国家“大一统”的理想图画：“四海之内，莫不为郡县，四夷八蛮，咸来贡职。与天无极，人民蕃息，天禄永得。”（《后汉书·祭礼志》注引《风俗通》） 作为思想观念的“大一统”，包含着非常丰富的内涵，并随着历史的演进而发展变化。在地理概念上，它是指国土统一，“天无二日，土无二王”（《礼记·坊记》）；在政治概念上，它是指全国上下高度一致，听命于最高统治者，“天下若一”，“夙夜匪解，以事一人”，“尊天子，一法度”；在时间概念上，它是指长久统一，千秋万代江山永固，“至尊休德，传之亡穷，而施之罔极”（《汉书·董仲舒传》）；在民族概念上，它是指“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”（《公羊传解诂·隐公元年》）。这种以“统一”为理想政治秩序观念的形成，其根本原因在于人们在现实生活中亲身体验到分裂割据给国家、民族带来的深重灾难。所谓“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄》），所谓“白骨蔽于野，千里无鸡鸣”（曹操《蒿里行》）等等，都是关于分裂战乱对社会生产力造成巨大破坏的形象写照。与此形成鲜明对照的是，在统一的政治秩序下，社会生产的发展相对迅速，民众的生活相对安定，国家的安全相对能得到保证。这无疑是比较理想的局面，可以实现人们向往的“九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒”盛况。由此可见，对战乱的厌恶，对和平的渴望，以及对中央集权的追求，使得统一既是统治者的政治雄心，客观上也符合广大普通民众的意愿。 正因为“大一统”的理念植根于中华民族的内心深处，成为人们衡量政治有序、天下有道的主要标志，所以自秦汉以降，历史上虽然统一与分裂交相更替，但总的来说，统一是中华民族历史发展的主流，是不可逆转的总趋势；割据分裂的局面虽然不时出现，但它始终无法为人们所认可，始终不能被承认为正常、合理的政治状态，也始终被中华文化所排拒。即便是在分裂的年代里，追求统一也始终是各族统治者和广大民众的共同政治理念和奋斗目标。如魏晋南北朝时期，天下分崩，群雄并立，但各个政权的统治者大都以统一为己任，并以炎黄之后自居：诸葛亮倡导“还定旧都，汉室可兴”，前赵刘渊以黄帝之后自居，后赵石勒赞赏刘邦不封六国之后，前秦苻坚渴求“平一六合”等均为明证。它从一个侧面说明中华民族宁合不分的愿望是多么顽强而普遍。这种强烈的“统一”意识还反映在人们对“正统”观的理解上。从政治学的角度看，古代“正统”说的主导倾向就是为“大一统”观念作历史哲学层面的论证。所谓“正统”就是指“王者大一统”。正如欧阳修所说：“夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣。尧、舜、夏、商、周、秦、汉、唐是也。虽始不得正统，卒能合天下于一”（《居士集》卷十六，《正统论下》）。 千百年来，这种以“统一”为“正统”理念的思想普遍流行，进一步强化了人们认同国家统一的自觉性，成为中华文化培育统一意识、指导统一实践、完善统一秩序的又一个显著标志。 中华文化为中国统一大势的形成与发展提供了强大的智力资源 在中国统一大势不断巩固和发展的过程中，博大精深、与时俱进的中华文化不但起到了团结各族人民、促进国家统一的重要作用，而且为合理化解统一道路上所遇到的各种矛盾提供了重要的智力资源。这种作用突出地表现在以下三个方面。 第一，中国文化讲求“用中适时”、“随时以行”，要求人们把国家统一视为一个长期复杂的历史过程。在中国优秀传统文化中，用中适时、随时以行是人们认识和处理事物的思想方法论，所谓“极高明而道中庸”正是这种理性精神的集中体现。这种文化理念决定了人们在对待国家统一的问题上，能够秉持现实客观的态度，既充分肯定大一统的历史合理性和必然性，又冷静看待实现大一统的艰巨性与曲折性。作为统一大略的制定者，尤其要注重统一基本条件的创造与统一有利时机的把握。而其基本原则就是“时不至，不可强生；事不究，不可强成。”（《国语·越语下》）所以，在一些特定的形势下，要敢于面对暂时分裂的现实，先完成局部的统一，并肯定局部的统一对于最终实现国家统一的必要性，努力为将来的大统一局面的形成创造条件。譬如，在历史上，战国七雄争战之于秦汉统一、魏蜀吴三国鼎立之于西晋统一、南北朝分治之于隋唐统一、宋辽金对峙之于元明清统一等等，在当时不少政治家、思想家看来，都是走向国家大一统的必要环节，是“分久必合”的重要前提。在这个时候，对于当时的战略决策者而言，关键是如何作好充分的准备，繁荣经济，改良政治，增强军力，从而在统一时机成熟之时，运用军事、政治、经济等多种手段，顺应民心以结束分裂的局面，“宜当时定，以一四海”（《晋书·羊祜传》）。与此相反，如果昧于时势，企冀在条件不成熟之时“毕其功于一役”，则必然事与愿违，不但无法实现大统一，而且还可能导致更加严重的分裂局面。应当指出的是，在中国传统文化中，所谓“天下大势，合久必分，分久必合”云云，绝不是简单的重复和循环，而是一个否定之否定的过程。“分”是为更高层次意义上的“合”作必要的铺垫和准备，“合”则是事物发展的必然结果。从中国国家统一的历史大势看，秦汉统一的规模胜过宗周的天下一统，隋唐统一的规模超迈秦汉，有清一代的统一规模又远逾隋唐，这正是国家统一大势日趋增强的历史印证。因此，可以这么说，“用中适时、随时以行”的思想方法论，几千年来始终维系着人们对大一统的坚定信心，帮助人们克服分裂与统一交替出现所带来的困惑，推动着国家统一大业在曲折中不断向前迈进。 第二，中华文化讲求“守经用权”、“和而不同”，强调国家的统一是一个富有层次的文化现象，要求人们在国家统一的历史进程中实现稳步推进。“守经用权”指的是在处理实际问题的过程中要坚持原则性与灵活性的有机统一，相辅相成；“和而不同”指的是要正确看待事物之间的共同点与差异性的关系，更好地实现“一”与“多”的辩证统一。按照“经权”原则，“大一统”是人们必须严格遵循和不懈追求的“大经大法”。因此，建立“大一统”的政治秩序，既是历代王朝一以贯之的最高政治目标，又对国家的统一与发展具有非同寻常的意义。在这种文化思想指导下，人们在坚守“统一”至上原则的同时，要“守经用权”，通权达变，从而为更好地实现“大一统”这一基本目标铺平道路。而“和实生物，同则不继”的文化观念则为人们追求与完成国家的大一统提供了哲学上的依据。它提醒人们，在国家统一大势的形成与发展上，既要看到统一的必然性，又要承认统一的差异性。因此，中华文化始终强调，“天下”乃是有中心与边缘之别的天下，有层次的天下。早在战国时期人们就已经充分意识到这一点，“五服制”的提出就是证明。而事实上，在中国统一的多民族国家的发展过程中，不仅拥有广大的农业区，而且还有广大的农牧业结合地带和牧业区，地区差异很大，彼此的矛盾与冲突在所难免。在这样的背景下，要在全国雷同地推行“大一统”行政管理，显然不切实际。因此，传统的“经权”、“和同”思想正好为历代的统一政治实践提供了可事操作的方法。这就是要坚持“大一统”之“经”，以建立大一统的政治秩序为目标，全面推行中央集权制、郡县制，积极经营边疆，同分裂割据等违背中华民族整体利益的行为作斗争。同时，也承认统一的地区差异性、内外层次性，重视区域差别与文化多元。在统一实践上体现出“通权达变”的理性宽容精神，对不同地区或不同民族采取不同的政策和制度。如形形色色的“羁縻”体制及政策，就既赋予了“四夷”边疆在“一体”中的角色，体现了大一统的原则，维护了中央的权威；又“适天地之情”，“各适其性”，“地移而事移”，照顾到了不同民族和地区生活方式和经济文化水平的差异，做到了因时因地因人而治。这种“经权”、“和同”理论，无疑是国家统一的强大粘合剂。 第三，中华文化强调“王者无外”、“夷夏一体”，要求人们把国家统一视作一个民族融合的和谐形态，在实践中追求各民族文化、经济、政治和社会的共同进步。中国自古就是多民族的国家。因此，所谓“统一”就不单纯是华夏汉族方面的问题，而是汉族与众多少数民族共同关注与参与的历史主题。换言之，统一的核心问题是如何消除国内各民族之间的畛域，实现民族大融合。中华文化有关民族问题的立场有两大支柱：一是所谓“夷夏之辨”，鼓吹“用夏变夷”；一是所谓“夷夏一体”、“王者无外”。就前者而言，它承认诸夏与夷狄之间有差别，但这种差别不以种族归属为标准，也不以地域远近为界限，而是以文明进化程度为标准。由于所处位置以及观察角度的不同，占主体地位的华夏民族自然认为诸夏代表着文明与先进，夷狄代表着野蛮与落后，历史的进程当以诸夏为中心，由诸夏的文明改造所谓的夷狄，“以夏变夷”，使夷狄逐渐向先进文明过渡，最终实现大同的理想。当然，对这种诸夏本位观，国内少数民族不一定完全赞同，汉代时中行说与汉使辩论时亟论匈奴风俗文化之优长，就是证明。就后者言，“王者无外”、“夷夏一体”意味着天下乃是“统一”的天下，“日月所照，舟舆所载”的普天之下、“六合之内”均为“皇帝之土”（《史记·秦始皇本纪》），所以，华夏的天子是全“天下”的天子。按照这个逻辑，国内不同的民族自然可以各处其所，进而走向融合，统一于天子的号令之下。这两种民族文化观念从本质上说是一个整体，互为弥补，共同作用于民族融合与国家统一的历史进程。应该指出的是，“用夏变夷”的深层文化含义，是视夷夏关系为可变的实体，而非不变的顽石，两者的区分仅仅在于道德、政治方面，而与血缘种族、地域环境无涉，并不存在不可逾越的鸿沟，“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”（《韩昌黎文集》卷一，《原道》）。夷狄可以进为中国，中国也可以退为夷狄。这样便为历史上少数民族推行汉化，入主中原，在更大范围内实现民族大融合提供了理论上的依据。至于“王者无外”，则是致力于化解国内不同民族的对立与矛盾，使其认同于“天下”统一的理想。强调华夏与各少数民族的和谐相处，并在时机、条件成熟之后一步步走向融合。这样，便为历史上开明的统治者推行“胡汉一家”的进步民族政策，维护大一统格局奠定了重要的思想基础。唐太宗倡言“天之生人，本无蕃汉之别”（《李卫公问对》卷中）；强调“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一”（《资治通鉴》卷一九八，太宗贞观二十一年）。雍正一再主张不得“有华夷中外之分”（《大义觉迷录》卷一）。中华文化这种增进国内各民族之间的沟通与联系的价值观，毫无疑问在促进民族融合、进而巩固和发展国家统一大业方面发挥了重要的作用。 继承中华文化宝贵遗产再创中华民族新的辉煌 从中国历史发展大势看，追求统一、维护统一始终是中华文化的本质属性与价值取向。千百年来，中华文化既为国家统一大势的形成与发展提供了理论上的指导，也为人们参与这一历史活动提供了具有实际操作意义的手段与方法。即使在今天看来，它对中国历史发展的影响也是深远的，贡献也是巨大的。 首先，它使中国在历史上长期保持了大统一的基本格局，形成了中华民族的现代政治版图，并为中华民族在向近代民族国家发展中培植了政治、民族和文化资源。自夏商周以来，中国古代文明的辉煌成就，为秦始皇统一天下，推行“书同文，车同轨”的政策，建立中央集权的大一统帝国创造了条件；而自秦汉以降，儒家的“大一统”文化价值观更是一以贯之，支配和规范着历代传统政治实践，成为传统政治运作的至上原则和行为方式。正因为如此，历朝历代都在不断地巩固多民族统一国家这一成果，各少数民族也都以融入到中华一体的民族大家庭为其发展的归宿，从而使中华民族多元一体的政治格局不断地得到巩固和拓展。换言之，大一统文化观念的深入人心，汉族与各兄弟民族在碰撞、融合、和谐的基础上互动互补，共同发展，不断增强政治与文化的认同感，这对于坚持国家统一大势的健康发展、增进各民族间的凝聚力、向心力功不可没。到了近代，中国虽然遭受到西方列强的野蛮侵略，但中华民族始终保持着国土的基本统一，表现出坚不可摧的民族力量，这不能不归功于以统一为宗旨的中华文化的整合凝聚作用。 其次，它使中国社会的发展保持了长期的历史连续性，使中华文明成为世界上唯一不曾中断的文明。中国“大一统”的政治体系与文化体系在其形成和发展中，也有一个不断充实、扩大的过程。在这一过程中，“大一统”的政治体系不断成熟，中华文化的影响力不断扩大，农耕文化与游牧文化不断汇聚沟通，由点及面，由内向外，不断辐射，不断扩散，如此循环往复，逐渐将旧的边缘消融为新的中心，中华民族实体就在这一历史进程中不断地得到发展和巩固。因此，历史上的匈奴文化、突厥文化、蒙古文化、满族文化乃至域外的佛教文化、阿拉伯文化、基督教文化等，虽曾作为与“华夏文化”对立的一极受到排斥，但最终还是在不断扩大的交流中，在“大一统”的格局中，得到有机的融合，使中华文明不但一直没有出现断裂，而且不断进行更新，不断增加新的活力。可见，正是中华文化的亲和力、创造力与文化主体的自觉意识，使得国家统一大势浩浩荡荡，不可逆转，文明承续始终如一。
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文明,是人类精神文明的食粮,是一个人素质高低的体现,更是一个国家兴旺发达的必需品.中国人民曾经创造了灿烂辉煌的古代文明,对人类社会做出了巨大贡献,并由此著称于世.这是中华民族产生巨大凝聚力的坚实基础,也是推动中国历史前进的永恒动力,它的奠基石就是文明.地球在旋转,岁月在延伸,我们在这旋转和延伸中,都已经不在是孩子.历史已经庄严的把整个中国交给了我们,把辽阔的土地,悠久的文明都交给了我们.因为,我们是国家未来的建设者和接班人,我们每个人都有这样的使命.所以,我们也有责任把文明延续下去.同学们,想想,在我们周围有不文明的事吗?对,在我们周围,不文明的事还是时有发生的.有一次,我看见两位同学在教室里吵起来了.正当他们吵得面红耳赤之时,有一句不堪入耳的话便飘入了我的耳朵,另一位同学不服气,就指着那位同学的鼻子回了几句,句句话语都那样的刺耳.这是,旁观者都投去了不满的目光.同学们,这样的镜头在我们身边发生的还少吗?这样的言谈举止你们看到后又会有怎样的感想呢?对,这些都是当今这个文明的社会所排斥,唾弃的.所以,我们要努力做一个文明学生,做到"文明"二字所包含的真正内容.因为,这个文明的社会要靠我们大家来持续.现在,党和人民都迫切要求我们成为不仅有理想,文化,而且有文明的新一带青少年,那么,我们所要努力的,就远远不只是扫除多少文盲,让多少人获得初中,高中文凭,或是硕士,博士学位证书了,而是要向文明进军,只有这样,我们才能够称得上是有理想,有文化的新一带青少年了;只有这样,我们才能在20世纪最后几年的历史风景图上,向世界展示出中华民族崭新的民族精神和强大的国民力量,才能完成伟大的历史使命-----为中国赶超世界先进水平奠定坚实的基础.因此,我们要力争做一个文明的学生,做一个不辜负党和人民的青少年,做一个优秀的建设者和接班人.让我们不负历史的使命,完成振兴中华的伟大事业,让那面文明的旗帜永远飘扬!更是一个人素质高低的体现
中国近代历史大事记： 清： 1840年-1842年 鸦片战争 1842年 中英《南京条约》签订 19世纪四五十年代 中国无产阶级产生 1851年 金田起义、太平天国建立 1856年-1860年 第二次鸦片战争 1858年 《爱珲条约》《天津条约》的签订 19世纪六七十年代 中国民族资产阶级产生 1860年 《北京条约》的签订 19世纪60到90年代 洋务运动 1864年 天京陷落、太平天国运动失败 1883年-1885年 中法战争 1894年-1895年 甲午中日战争 1895年 中日《马关条约》签订 19世纪90年代 帝国主义在中国强占“租借地”划分“势力范围” 1898年 戊戌变法 1900年 义和团运动高潮,八国联军侵略中国 1901年 《辛丑条约》签订 1905年 中国同盟会成立 1911年 黄花岗起义、保路运动、武昌起义 民国（1912年到1949年） 1912年 中华民国建立 1913年 二次革命 1915年 新文化运动、护国运动开始 1916年 袁世凯恢复帝制失败 1919年 五四运动爆发 1921年 中国共产党成立 1923年 京汉铁路工人大罢工 1925年 五卅惨案、五卅反帝运动爆发 1926年 国民革命军出师北伐 1927年 南京国民政府建立，南昌起义 1928年 井冈山会师 1931年 九·一八事变 1934年 红军长征开始 1936年 西安事变 1937年 卢沟桥事变，日军南京大屠杀 1940年 百团大战 1941年 皖南事变 1947年 发动“反饥饿、反内战、反迫害”的爱国运动
在当代中国，不管是把日本树立为发泄情绪的箭靶，还是大肆宣扬某些海外华人的爱国案例，小小的风波都能掀起一波爱国的狂潮。爱国主义占据了当代中国社会思潮的主流。这让我越来越不认识这个国家，这个民族了。就是这个民族，在抗日战争中经常是鬼子十几个，汉奸两三百，就是这个民族可以在国内饿殍遍地时，免除日本巨额的战争赔款，就是这个民族，精英阶层以手持美国绿卡为能。同样一个民族，却戴着两副截然不同的面具，难怪我越看越眼花。偶尔翻看宋史，才发现，在风波亭冤狱的60年内，岳飞在南宋是一个官方禁忌，偶语之者大罪。直到宋孝宗时才平反，以后，随着官方对岳飞将军的评价越来越高，岳飞也从罪人成了爱国主义的图腾。中国历史上，这样的例子俯仰皆是。远如岳飞，近如袁崇焕，袁崇焕在被凌迟处死时，北京百姓争食其肉，以泄对‘汉奸‘的义愤，对袁的攻击直到乾隆皇帝为袁平反方休。读史到此处，不禁使人怒火中烧。官方钦定的才是爱国人士，只要权力在手，秦桧可以为岳飞写历史鉴定。以权力判决真理，以钦定强奸历史。原来如此！以此为钥匙，中国式的爱国主义可以理解大半。在山河飘摇的近代中国，儒家‘天下兴亡，匹夫有责‘的信条被现实无限放大。于是，启蒙运动被爱国运动拦腰截断，在其中，国家无疑扮演了重要角色。爱国主义成为国家操纵民意，转嫁国内矛盾的利器。国家上下其手，袁崇焕可以私通满清，秦宰相可以是抗金栋梁。在信息绝对不对称的情况下，民意从来是被操纵的对象，民意不是被强奸，明明是顺奸。中国从来缺少自由，人权的传统，所以，中国的爱国主义一开始走的就是一条歪路。在中国,现代意义上的爱国主义明显营养不良。没有自由,人权,博爱的爱国主义是义和团式的暴民,是希特勒手下的党卫军.对一个民族来说,这种爱国主义是一剂麻醉剂,更是一包毒药.爱国主义的本意是爱,在中国它却成了恨.这是我们的悲哀,这更是中国的耻辱.伪爱国主义像一面镜子，照出了中国启蒙思想者苍白的面孔。让我们回到正路上来吧.‘天下兴亡，匹夫有责‘要变成'匹夫忧乐,国家有责'.让国家成为责任承担者,让公民成为权利拥有者.国家的存在是以公民的合意为前提的.只有国家成为守夜人,并且仅仅是称职的守夜人时,它才有存在的可能,它的存在才能得到公民的许可和授权.这样的国家是主权在民的国家,这也是唯一合法的国家.国家本来就是为保护公民的自由,平等,人权而存在的.我们要爱国,首先国家要合法,其次,国家要是称职与可爱的.如果这两点不存在,我们爱它只是纵容它,是在害它,更是对自己的不负责任.如果只是接受被控制的教育和媒体的宣传,就盲目狂热,这不叫爱国,而只是吃了兴奋剂的斗鸡.如果,我们仅仅因为受周围人的行动就盲目狂热,这不叫爱国, 只叫盲从、冲动与空虚.如果,我们因为可以毫无风险地出风头,捞好处,就盲目狂热,这不叫爱国,只叫怯懦.虚荣与投机.伪爱国主义不但会害了自己，更会害了中国。爱国不是抵制日货,而是明白,超越日本首先要尊重日本,学习日本.尊重是自尊的表现,学习是超越的先导.爱国不是夸耀祖宗创造了什么,而是我们能给后代留下些什么.爱国不是在网上叫嚣武力解放台湾,而是努力了解台湾为什么和大陆离心离德,看一看台湾的政治更迭进程对我们有什么启发.爱国是勇敢捍卫自身自由与权利,这样,国家会明白自己的权力是有边界的,它会变的称职与可爱,爱国是努力工作,创造财富,发挥自己的最大潜能, 这样,我可以养活自己,养活家人,养活国家.爱国是说真话,办实事.如果国家不让我这样做,我要勇敢地站起来,批评它,改进它,重建它.爱国是国家侵犯我的权益时,一定有人站出来保护自己的权益.如果这样做,我的个人自由和权利有了保障,我们的国家变得合法、文明、可爱.这才是最大的爱国.
这个题目很有意思~~~~签个到明天开写嘿嘿
从胡服骑射谈起…… 翻开中国历史，我们可以看到：自古以来，各个朝代的兴盛发展，有一个共同的特点，就是不拘泥于旧的习俗，敢于摒弃偏见善于向其他民族学习。这种学习，往往使一个朝代变得兴盛强大。 战国时代的赵武灵王就是一个非常典型的例子。赵武灵王即位时国势一天不如一天，不断受到周边大小国家的欺侮。赵武灵王决心改变落后挨打的状态，他重用肥义、楼援等有经验的大臣，军事上也采取了一些措施。但其中更重要的一点，还在于士兵的服装和打仗方法上的改革，他主张改穿胡服，学少数民族骑马射箭，增强了军队的战斗力，训练出精锐的轻骑部队，发动了讨伐中山国的战争，几年工夫，赵国便国威大震，就连强大的秦国也不敢小看它。赵武灵王的“胡服骑射”，在历史上写下了向少数民族学习的精彩一笔。 西汉在我国历史上有着非常重要的地位。中国文化被称为“汉文化”，中原地区的中国人也被称为“汉人”，文字被成为“汉字”这些都带汉朝的烙印。而汉朝就是一个善于接受外来文化，向其他民族学习的朝代。早在公元前119年，张骞通西域，开辟了丝绸之路。通过丝绸之路，西域的天马、汗血马等良马种，葡萄、石榴、核桃、苜蓿等植物，乐器和歌舞传入了中原。汉朝学习其他民族，得到了很大的好处，人民的生活更加丰富多彩了。 因国力强盛和较开放的对外政策，隋唐时期成为中国历史上一个鼎盛时期。与前代相比，往来的国家更多，经济文化交流更频繁。唐代中国和亚欧非地区许多国家的友好交往，扩大了中国人民的视野，丰富了我国人民的经济生活，促进了文化的发展。唐初，高僧玄奘克服重重困难，历时十八年西天取经，对中印两国的文化交流做出了巨大的贡献。 天竺商船也经常到广州、泉州贸易，郁金香、菩提树、棉布等传入中国。中国商人把绢、瓷器输往天竺。唐太宗派人到天竺“取熬糖法，即诏扬州上诸蔗”，如法炮制，结果“色味愈西域远甚”(《新唐书·摩揭陀》)，提高了我国的制糖技术；唐代陶器的代表唐三彩，以其丰富多彩的釉色和美妙高超的造型驰名于世。而唐三彩就是在综合东汉以来的绿釉和黄釉陶的基础上，又引进波斯蓝釉技术创制而成，据说，唐三彩中，呈蓝色用的钴料就是从波斯进口的。唐三彩对东方和中国后来的陶瓷发展，影响非常大。学习促进了科学技术的发展。我国敦煌、云冈、龙门等石窟中的壁画和雕塑，都受到古印度北部艺术风格的影响；在唐前期，东罗马的吞刀吐火等杂技、治疗痢疾和眼病等医术也传到了唐朝。对外来文化大胆的学习和吸收，为唐朝的兴盛和发展起到了推动作用。 明朝以前，中国一直采取对外开放政策，对外交往非常活跃，互通有无，极大地促进了中国社会的发展，是当时世界上经济、科学最发达的国家。但是到了清朝，清朝统治者实行闭关锁国，严格限制同外国进行经济交流，与世隔绝，既看不到世界形势的变化，也未能适时地学习西方学习先进的科学知识和生产技术，使中国逐渐在世界上落伍了，鸦片战争时，清军所用的火炮还是二百多年前的老样式，面对西方殖民者先进的洋枪洋炮，根本不堪一击。“闭关锁国”而导致的落后，让中国付出了惨痛的代价。 可见，能不能适时学习其他民族先进文化技术，决定了民族的兴亡，国家的兴衰。在今天，发展中的国家和地区，通过借鉴发达国家和地区的成功经验，往往能少走弯路，迅速接近发达国家和地区的现代化水平。改革开放20多年，中国社会的翻天覆地的变化，就和学习发达国家先进的技术和管理，有着非常重要的关系。深圳的崛起就是一个典型的例子。邓小平借鉴西方国家经验，在中国设立了经济特区，使中国经济的迅猛发展，为世人瞩目。让中国人一天天富起来。是改革开放为我们祖国编织出了一个个春天的童话。大到国家，小到个人，适时学习都非常重要。谁善于借鉴别人好的方法，成功的经验，学习就会事半功倍，反之，就难以有很大的进步，孔子的“三人行，必有我师焉”，“独学而无友，孤陋而寡闻”，就是强调向别人学习的重要性。 我们今天的社会是一个飞速发展的社会，是一个信息的社会，我们中学生更应该“胡服骑射”，培养宽广的胸怀，高远的志向，敏锐的眼光，学会取人之长，补己之短，使自己变得更加强大。从努尔哈赤到欧洲联盟 团结与合作一直被公认为是成功的重要因素之一，小到影响一桩事业的成功，大到关乎一个国家的兴衰，甚至牵动着整个世界。 只要打开历史书，你就会发现，历史一直在为我们陈述着这个道理。 汉代张骞通西域联合各国开通丝绸之路，打通了欧亚大陆，开创了中西贸易新时代；三国孙刘联合抗击曹操，留下了赤壁千古美谈，造就了三国鼎立格局；团结合作，也是清太宗努尔哈赤能够在混乱的明末崛起，奠定清朝根基的一个重要原因。 努尔哈赤因为统一了女真各部，又联合蒙古，才结束了民族内部纷争、战乱不已的局面，巩固了自己的政权。他把女真人、蒙古人编制起来，形成一个整体，最终入主中原，使清朝成为统治中国296年的主人。努尔哈赤的成功，很大程度是因为把分散的薄弱力量集合在一起，最后才击败了内部已四分五裂,风雨飘摇的明王朝。如果当年努尔哈赤没有团结女真、蒙古各部，那他的力量就不可能这么强大，历史就可能改写。 再翻开世界历史，团结合作，更是扭转局面，走出困境，取得胜利的关键。 二战的胜利，正是全世界人民联合起来反法西斯的共同胜利。在各国还没有结为联盟之前，德、意、日闪电般的侵略扩张，几乎令各国处于毁灭的边缘。1940年,在欧洲战场上,德军先是侵占丹麦，丹麦投降。接着又入侵挪威，挪威国王流亡。不久荷兰军队停止抵抗，女王流亡英国。随后比利时国王宣布投降。在敦刻尔克撤退中，英国更是惨败，远征军几乎丧失全部武器装备，243艘大小舰船沉没，唯一庆幸的是英军的有生力量得以保存。随后，法国战败，德军进逼巴黎。欧洲大陆，哀鸿遍野。 在这种关乎各国生死存亡的紧要关头，各国首脑们经过磋商，1942年1月，苏、美、英等26个国家在华盛顿签署了《联合国家宣言》，标志着以美、英、苏、中为核心的世界反法西斯联盟正式形成，达成了全球战略协议，战争形势才得以迅速扭转。由于同盟国的互相支援，处于劣势的苏军得以发动反攻，将绝大多数德军逐出国境；保加利亚在苏军协助下解放全部国土；匈牙利、南斯拉夫、捷克波兰相继解放；法国和荷兰也赢来了反法西斯的胜利。 在旷日持久，消耗巨大，使用了许多新式武器装备，成为历史上空前浩劫的第二次世界大战中,反法西斯国家之所以能够取得胜利，除了正义必将战胜邪恶的历史规律之外，战略战术也是决定战争胜负的重要原因之一。同盟国之间的战略协作较好，特别是中、苏、美、英等国的首脑在战争期间的多次会晤，对加强各盟国在对敌作战中的协同起了很大作用，从而结成牢不可破的同盟战略伙伴关系，最终取得了胜利。 团结合作，不仅在战争中极为重要，和平年代，它一样有力地推动着历史的发展，社会的进步。1951年到1957年间，法国、联邦德国、意大利、荷兰、比利时和卢森堡在巴黎签订了《欧洲煤钢共同体条约》、《欧洲经济共同体条约》和《欧洲原子能共同体条约》。“欧洲煤钢共同体”“欧洲经济共同体”和“欧洲原子能共同体”正式成立。1965年，上述6国签署了《布鲁塞尔条约》，决定将三个共同体的机构合并，统称“欧洲共同体”，1991年，欧共体又通过了以建立欧洲经济货币联盟和欧洲政治联盟为目标的《欧洲联盟条约》，欧洲联盟正式成立。从此，国际上越来越广泛地使用“欧盟”这个称谓。从“欧洲共同体”发展而来的欧盟，由于拥有共同的中央银行、共同的经济、社会、地区委员会、理事会，强调每个成员国的参与，不仅为欧洲国家的政治、贸易合作提供了极大的便利，而且还大大提高了联盟国公民们的生活水平。欧盟成立后，经济快速发展，1995年至2000年间经济增速达3%，人均国内生产总值由1997年的万美元上升到1999年的万美元。欧盟的经济总量从1993年的约万亿美元增长到2002年的近10万亿美元。在此期间，欧盟在1999年启动了欧元，2002年正式流通，从去年的一欧元兑换0。86美元，到如今一欧元兑换美元的比价达1．34美元。如今欧洲的经济总量已仅次于美国，居世界第二位。欧盟一体化，已经发展成为制约和抗衡美国单极霸权的坚定力量，有利于世界的和平与稳定，有利于建立公正合理的国际经济、政治新秩序。已经成为了在美国之外成立独立自主的一极，成为美国的平等伙伴，并且通过联合自强显示欧洲的力量，力图成为规范、建立国际新秩序的主导力量，与美国争夺规则和新秩序的主导权。同时也在全世界推行欧洲的模式和价值观念，打破了单极霸权的局面。欧洲的团结合作，正在改变着世界。 再比如现在中国与东盟的深化合作，不仅推动了双方全面的贸易合作，更把合作双方的关系推进全面发展的新阶段。还有中美自由贸易区，由于中国需要从美国得到高科技的支持和援助，美国2亿9千万人民则更需要中国源源不断地提供价廉、物美、质高、耐用的劳动密集型的生活实用品，于是中国企业和工商两界不再以过去意识形态的眼光和观念看待今天中美两国的关系，中美两国政府共同携手并肩步入世界经济发展体。还有最近的联想收购IBM，学习惠普的管理，使得中国开放较早的行业进步迅速，缩短管理水平上与跨国公司的差距，更好的整合资源。 借古可以鉴今。当今社会是一个节奏快、效率高、竞争激烈的社会，面对这种既充满竞争又需要合作的大趋势，任何自我封闭，孤军奋战都不会有好结果，我们必须从现在起，树立良好的团队意识与合作精神，不仅要学好科学文化知识，更要学会与他人精诚合作，友好共处。竞争是手段，双赢才是目的。只有这样，将来我们才有可能最好地实现自己的人生价值，为社会为国家做出应有的贡献。
取士的观念科举制度虽然产生于隋唐，但科举的思想观念却由来已久。根据儒家的观点，在垂范后世的远古三代，乡举里选、选贤任能已是通行的做法，而且统治者能够选贤用贤被看做是一种理想社会的重要标志。自汉代以降，选拔贤能似乎就成为历代统治者统治思想中的一个重要内容。科举制度正是这种观念的一种表现形式。科举制之所以能延续一千余年，除了政治社会原因外，肯定有其观念上的基础，因为任何一种制度都会反映出特定的文化和观念取向。所谓观念，这里不是指孔子、荀子或哪位政治家、教育家的思想和观念，而是指处于中国传统文化中集体的和无意识层次的观念。这种观念可以借用法国年鉴学派“长时段”（longue durèe）的概念，称之为长时段观念，它不随着一朝一姓的更替变化而变化，而保持似乎静止不动的稳定性，有着“自己的生命节奏和成长节奏”。[1]也可以将它归之于葛照光所说的“一般思想”，这是“一种‘日用而不知’的普遍知识和思想，……它一方面背靠人们不言而喻的终极的依据和假设，建立起一套有效的理解，一方面在日常生活中起着解释与操作的作用”。[2]众所周知，科举是古代中国一种选拔官吏的制度，其基本特征是公开地从社会中择材取士，征召官吏。从理论上讲，国家对人才的需求可通过两种方式给予满足，用古人的术语说，一是养士，一是取士。养士即培养人才，根据不同的需要和数量培养所需的人才。而取士的出发点与养士迥异，它建立在这样一种观念之上，即人才本来就存在于社会之中，只要取法得当，就会选拔出足够的人才。这种取士观念正是科举制度最基本的出发点。其实，在科举制度之前的察举及九品中正制无不建立在取士的观念之上，无论是“以德取人”还是“以文取人”[3]，这只是选拔官吏的方式与标准的不同，而其基本的观念并无二致。可以说，取士的观念是古代中国两千余年选官制度的观念基础。在漫长的中国古代社会，很少有人对取士的观念进行专门的阐述或进行讨论，但纵观历代统治者治国理念和求贤选贤的实践，便能明显地发现取士的观念是他们进行统治的一个根本性原则。以下略举数例，以说明取士这一“日用而不知”观念的存在。汉代开国皇帝刘邦曾诏命地方官员向朝廷举荐人才，认为人才并不缺少，只担心渠道不通，因而无法选拔出来，如他所说：“今天下贤者智者岂特古之人乎？患在人主不交故也，士奚由进！”[4]汉武帝也坚信贤良之辈无处不有，只是渠道不畅，他们无法得到任用：“夫十室之邑，必有忠信；三人并行，厥有我师。今或至阖郡而不荐一人，是化不下究，而积行之君子雍于上闻也”。 [5]曹操认为贤士就在巷闾中间，不去搜寻，当然无从获取，如他所说：“及其得贤也，曾不出闾巷，岂幸相遇哉？上之人不求之耳”。[6]据认为创立科举制的隋炀帝更是说得直接，认为 “十步之内，必有芳草，四海之中，岂无奇秀？”[7]唐高祖李渊认为求贤方法不当，致使他们“岩穴幽居，草莱僻陋，被褐怀珠，无因自达”，并开“怀牒自应”的先河。[8]从这些言论不难看出，统治者们对于人才来源问题的考虑，均立足于取士的观念。在实践层面上，取士观念所导致的结果也显而易见。取士和养士是两种不同的观念，当然也会导致两种不同的人才对策。从取士的观念出发，通常会轻视学校的作用，注重人才的选拔渠道。而从养士观念出发，则相对重视人才培养的过程，看重学校的作用。早在察举制实施的早期，就有人指出其不知养士惟知取士作法的弊端。董仲舒在公元前134年的著名贤良对策中指出：“夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采”，并建议设立太学，以培养人才：“故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士所关也，教化之本原也”[9]。在对待取士与养士的关系上，董仲舒应当说很有眼光，而且汉武帝也听从了他的建议建立了太学，但囿于取士观念，学校教育在后代在总体上始终处于附庸地位。而科举制度一经建立，则受到历朝历代的重视。有历史学家指出：“由于重科举轻视学校之势已成，则学校的地位终于不能挽回。学校和科举之间的关系，自隋唐兴科举一直到清末废科举的一千多年中，始终没有很好的解决”[10]。钱穆也指出：“惟中国历史传统，虽上下皆知重教育，乃从未有坚稳之学校基础”[11]。中国古代学校历来有名无实，而科举体制香火不断，两者形成鲜明对照。这其中虽有其他种种原因，但显然与取士观念根深蒂固，养士观念淡薄有直接的关联。
科举兴衰 科举制度在中国实行了整整一千三百年，对中国以至东亚、世界都产生了深远的影响。隋唐以后中国的社会结构、政治制度、教育、人文思想，莫不受科举的影响。 科举原来目的是为政府从民间提拔人材。相对于世袭、举荐等选材制度，科举考试无疑是一种公平、公开及公正的方法，改善了用人制度。最初东亚日本、韩国、越南均有效法中国举行科举，越南科举的废除还要在中国之后。十六至十七世纪，欧洲传教士在中国看见科举取士制度，在他们的游记中把它介绍到欧洲。十八世纪时启蒙运动中，不少英国和法国思想家都推崇中国这种公平和公正的制度。英国在十九世纪中至末期建立的公务员叙用方法，规定政府文官通过定期的公开考试招取，渐渐形成后来为欧美各国彷效的文官制度。英国文官制所取的考试原则与方式与中国科举十分相似，很大程度是吸纳了科举的优点。故此有人称科举是中国文明的第五大发明。今天的考试制度在一定程度上仍是科举制度的延续。 从宋代开始，科举便做到了不论出身、贫富皆可参加。这样不但大为扩宽了政府选拻人材的基础，还让处于社会中下阶层的知识份子，有机会透过科考向社会上层流动。这种政策对维持整体社会的稳定起了相当的作用。明清两朝的进士之中，接近一半是祖上没有读书、或有读书但未作官的“寒门”出身。但只要他们能“一登龙门”，便自然能“身价十倍”。历年来千万莘莘学子，俯首甘为孺子牛，目的多亦不过希望能一举成名，光宗耀祖。可以说，科举是一种拢络、控制读书人的有效方法，以巩固其统治。 科举为中国历朝发掘、培养了大量人材。一千三百年间科举产生的进士接近十万，举人、秀才数以百万。当然其中并非全是有识之士，但能过五关斩六将，通过科考成进士者，多数都非等闲之辈。宋、明两代以及清朝汉人的名臣能相、国家栋梁之中，进士出身的占了绝大多数。明朝英宗之后的惯例更是“非进士不进翰林，非翰林不入内阁”，科举成为高级官员必经之路。利玛窦在明代中叶时到中国，所见负责管治全国的士大夫阶层，便是由科举制度所产生。 科举对于知识的普及和民间的读书风气，亦起了相当的推动作用。虽然这种推动是出于一般人对功名的追求，而不是对知识或灵性的渴望；但客观上由于科举入士成为了风尚，中国的文风普遍得到了提高。明清两朝时，中国的读书人以秀才计，大部份时间都不下五十万人；把童生算在内则以百万计。当中除少数人能在仕途上更进一步外，多数人都成为在各地生活的基层知识份子，这样对知识的普及起了一定作用。而且由于这些读书人都是在相同制度下的产物，学习的亦是相同“圣贤书”，故此亦间接维持了中国各地文化及思想的统一和向心力。 科举所造成的恶劣影响主要在其考核的内容与考试形式。由明代开始，科举的考试内容陷入僵化，变成只要求考生能造出合乎形式的文章，反而不重考生的实际学识。大部分读书人为应科考，思想渐被狭隘的四书五经、迂腐的八股文所朿䌸；无论是眼界、创造能力、独立思考都被大大限制。大部份人以通过科考为读书唯一目的，读书变成只为做官，光宗耀祖。另外科举亦局限制了人材的出路。到了清朝，无论在文学创作、或各式技术方面有杰出成就的名家，却多数都失意于科场。可以推想，科举制度为政府发掘人材的同时，亦埋没了民间在其他各方面的杰出人物；百年以来，多少各式菁英被困科场，虚耗光阴。清政府为了奴化汉人，更是严格束缚科举考试内容。清代科举制日趋没落，弊端也越来越多。清代统治者对科场舞弊的处分虽然特别严厉，但由于科举制本身的弊病，舞弊越演越烈，科举制终于消亡。 就算在科举被废除以后，它仍然在中国的社会中留下不少痕迹。例如孙中山所创立的《中华民国临时约法》中规定五权分立，当中设有的“考试院”便是源出于中国的科举考试传统。另外，时至今日科举的一些习惯仍然可以在中国大陆的高考中看见。例如分省取录、将考卷写有考生身份信息的卷头装订起来，从而杜绝判卷人员和考生串通作弊、称高考最高分者为状元等等，俱是科举残留的遗迹。
传统科举制的技术、制度与政治哲学涵义——兼论科举制与现代文官制度的根本差异一、从技术层面看科举：一部有效而稳定的文官机器经过了一个世纪的政坛风云与官制兴革，人们回首发现：“科举竞争”无论是与我国古代的世卿世禄、察举征辟，还是与外国古代的贵族制、军功制与“奴官”（如近东的所谓马木路克制）制相比，都要合理得多。而科举废除后，我国军阀时代与后来的官制也未见得优于、甚至常常是劣于科举。另一方面现代文官制中的考试制度却有许多类似科举的程式。因此为科举制“平反”的呼声也越来越高了。当然，对照现代文官制的实践，要挑科举制的毛病也是轻而易举的。诸如考试内容的陈腐、参考资格与考试规则等方面用现代眼光看也并非绝对公平。而当时的官吏铨选中除考试外也还存在着其他非竞争性因素，如世袭、恩荫、荐举、捐官、特授、奴官（太监外任或清时满洲包衣外任之类）等等。但是如果不以现代文明标准苛求前人，则应当说在前近代世界上的确难以找到一种政治人材选拔方式其“公正”性与效率能超过我国科举制度的成熟期。而且成熟期科举制度在严肃科场纪律、实行规范竞争方面的确是我们现行的考试制度所不能及、更是“察举征辟”色彩浓厚、身份与“关系”背景强烈的我国现行干部制度应当借鉴的。 撇开贵族政治（它一般与非中央集权的“软国家”相联系）不谈，历史上凡属中央集权的“硬国家”，无论中外，都有赖于高度科层化的职业官僚政治。印度莫卧儿帝国的曼萨卜达尔（mansabdar）体制有33级官阶，从“十人长”直至“万人长”，都是由朝廷自上而下征召、提拔或降黜的官吏。古罗马基础上建立的拜占廷帝国也有复杂的罗戈瑟特（logothete）文官体制，正是靠了这种体制多民族多元文化的拜占廷帝国才得以与特马（军区）制下军官贵族化倾向以及村社的地方自治倾向相抗衡而维持着国家行政管理职能，使帝国在内忧外患频仍的几个世纪中得以延续。所有这些官僚体制都有赖于一套中央铨选，考核与“雇用”官员的程序。但是，曼萨卜达尔体制的原则是“军而优则仕”，军事官僚的色彩远过于文职色彩。作为高级“国家雇员”他们脱胎于莫卧儿早期的雇佣军，其成员多为外国（印度以外的西亚、中亚伊斯兰地区）冒险家，缺少文化自律。因此尽管曼萨卜达尔体制以官僚决定薪俸极高而闻名于史，国家对他们也一直拥有任命与考核之权（如所周知，这两点即高薪与考核是当前人们谈论最多的反腐败方法），但这一体制的腐败速度与程度仍然极为惊人，可以说决不下于我国传统的科举官僚体系。[1]拜占廷的罗戈瑟特官僚体制文职色彩浓厚，而且对于具有政教合一特点的拜占廷东正教帝国来说，这一官僚体制既保持着独立于教会系统之外的世俗性，又具有一定程度的意识形态（宗教）自律。国家对文官的考核内容则包括罗马法之类的实用知识。然而罗戈瑟特在地方行政上的效能受特马军事贵族的制约而十分有限，而且由于政治贵族化的发展，官僚的作用日益减退，到14-15世纪罗戈瑟特大都已成为无权的虚衔。另一方面由于罗戈瑟特多是低薪乃至无薪职，又执掌征收赋税之权，因而腐败也非常严重。最后，这一文官体制的消亡也就成了拜占庭国家灭亡的先兆。[2]与这些中央集权官僚体制相比，我国的科举官僚体系在文职化、科层化、合理化等方面显然更胜一筹。以科举为“正途”而又以儒家学说为科举考试内容的做法把政权的世俗性与意识形态灌输自然地融合为一体，是我国传统政治的一大创造，它比政教合一体制与纯粹的雇佣官僚制都更有利于传统中央集权国家的发展。“朝为田舍郎，暮登天子堂”式的“机会均等”更是在专制条件下最大限度地扩大统治基础的有效办法。我国的传统中央集权体制延续得远比莫卧儿印度或拜占廷帝国为长久，这与科举官僚制胜于曼萨卜达尔或罗戈瑟特之类的外国传统官僚制是不无关系的。而如果以科举制奠定基础的隋唐为界划分我国历史的前后期，也可以看出，后期中央集权国家的凝聚力与稳定程度要大于前期，这与官僚铨选制度由察举征辟到科举考试的演变也密切相关。当然也必须指出，科举制植根于我国的具体土壤，它与其他土壤上萌发的制度间具有某些不可比性。科举制有赖于单一民族或多民族国家中主体民族在人口、发展水平与文化认同上的巨大优势。象拜占廷、印度那样民族与文化成份高度多元化的国家是难以发展出类似制度的。而他们那种形态的官僚制或许是维护这种传统多元化国家中央集权制度的最佳选择。 二、从制度层面看科举：“法愈密而天下之乱即生于法之中” 以考试选拔人材，从技术上讲无可非议。纵使它不应成为唯一的选拔方式，也至少应当是选拔方式之一或者是主要方式。起码在入仕之际并无政绩民望可考的情况下，选拔依据在逻辑上不外乎三者：即知识性考试，身份（门第、出身与其他先天性等级）以及个人与机构的随机性荐举。而考试比论身份“公平”，比荐举“客观”，这本属常识，并不是需要在学术上详加论证的深奥之理。现代文官制度中的考试制与我国历史上从察举向科举的过渡，与其说是谁学了谁，不如说两者都更多地是基于这种人类价值基础上的常识与逻辑。而它们在实行中遇到的阻力也不是因为其优点在学理上难于发现，而是因为它妨碍着某种既得利益体系。 但对于一种政治制度而言，人材选拔毕竟是个技术性问题，而政治制度的核心在于统治的合法性基础。而在这个问题上我国科举制与它以前的世卿制、察举制以及外国的罗戈瑟特等官制一样都是以传统型或卡里斯玛型权威作为其合法性基础的。因而它们与建立在法理型权威基础上的现代文官制度、民主国家的文官制度仍有本质的区别。从这一点上来说，提出所谓“选举制好还是考试制好”的问题来就十分荒谬。民主政治中的选举是解决统治合法性问题的，它与作为人材选拔拔术的考试制并不是一个层面的事物。从某种意义上说，芸芸众生在总体上看是平庸的，为他们中多数意志所左右的选举结果也往往是平庸者而不是“英明领袖”或圣明君主当选。那么民主制意义何在？就在于它确立了统治者的权力来自被统治者之授权这一原则，从而较好地解决了统治的合法性基础问题。这样的“统治者”以考试选拔公职人员，就与传统帝王以科举引“天下英雄入吾彀中”[3]有了本质的区别。即使后者的科场纪律比前者更严更“公平”，即使后者在技术上可以为前者所效法，这两者也是不可同日而语的。制度的规定性反映在技术上，就形成了现代文官制度与古代科举的一些重大区别。一般地说，现代民主国家的官员实行政务官与事务官分途：政务官（掌权者）直接或间接由选举产生，与政党共进退；事务官（办事者）多由考试录用，按业绩或年资晋升，具有职业化、专业化特点，不受政党进退的影响。而传统科举官僚体制恰恰相反，这类体制谈不上政务官与事务官的严格区分而只有“君臣”之别（严格地说只有皇帝是“掌权者”，而百官都是为他办事的“臣仆”或奴才），但通常中央及地方的各级政要（即现代一般列为政务官的阁员、议员与地方主官的古代对应者）都由考试出身而非经选举。反而是各衙门的办事员即所谓刀笔吏者流并不通过考试，而是由种种不规范途径产生：有由正官“自辟僚属”者，从社会上招募者，经各种关系推荐者，甚至还有“学而劣则吏”、专以科场淘汰所余充之者。在明代后一途径居然成为定式，即“生员入学十年，学无所成者及有大过者，俱送部充吏”。[4]而他们在现代文官制中的对应角色正是考试录用的主要对象。 “政务官”不经选举，“事务官”不经考试，这样一种与现代文官制度完全相反的现象当然不是出于科举制设计者的考虑欠周，而是由政治制度本身的专制性质所决定的。“政务官”不经选举则不对选民负责，难以建立权力约束机制。“事务官”不经考试则会难免素质低劣，“天下之吏，既为无赖子所据。”[5]于是在统治合法性与办事效率两方面都造成了严重缺陷。一方面“政务官”不可一世，往往“官逼民反”，另一方面“事务官”蝇营狗苟，衙门陋规泛滥，明清时常有“衙蠹”之称。这显然不是通过强化科场纪律所能解决的。考试选官在技术上确有优点，但它本身并不能解决制度性问题。相反，制度的败坏却能够歪曲这一“技术”。因此尽管到明代科场纪律已经空前严密：“会试：御史供给收掌试卷；弥封、誊录、对读、受卷及巡绰监门，搜检怀挟，俱有定员，各执其事。”“试日入场，讲问、代冒者有禁。……文字中不许自序门第。弥封编号作三合字。……试士之所，谓之贡院；诸生席舍，谓之号房，人一军守之，谓之号军。试官入院，辄封钥内外门户。在外提调、监试等谓之外l官，在内主考、同考谓之内l官。”然而科场中的腐败现象仍然是层出不穷：“其贿买钻营、怀挟请代、割卷传递、顶名冒籍，弊端百出，不可穷究。而‘关节’办甚。事属暖昧，或快恩仇报复，盖亦有之。其他小小得失，无足道也。”[6] 尽管如此，科举官僚制最大的弊病还不在科场，而在官场。即如黄宗羲所说：“今之取士也严，其用士也宽”。所谓取士之严，指士林出路仅有科举一途，造成严重的人材浪费；所谓用士之宽，指一旦考上即易于“ 进”，致使“在位者多不得其人”，官场气大坏。他由此叹道：“取土之弊，至今日制科而极矣！”[7] 黄宗羲所处的明末，有识之士对科举制的评价已如此恶劣。其在两百多年后的清末变革之潮中之被废除就不难理解了。今人对“废科举”持批评态度者往往责怪清末以来在“西化”之风影响下一切求变的“激进主义”，实则科举名声的败坏早在清末“激进主义”兴起以前、甚至早在国门未开、国人尚不识西学为何物以前就很严重了。今人往往奇怪于当时的中国放着那么多的积弊不改，甚至连男人的辫子也尚未剪掉，便急急忙忙地废除了科举制这个据说是“类似于现代文官制度”的宝贝。其实人们如果注意到反科举的思潮兴起于“西化”之前，也许就不会奇怪了。历史不能假设，但倘无西方入侵，科举制在中国自身的轨道上是否就能一直运作下去，也未尝不是个问题。明末时从皇帝到社会上就已对“制科之弊”怨声不绝。崇祯皇帝因此提拔了非进士出身的陈新甲、孙元化、陈启新等人委以尚书、总督、巡抚等要职，并“为拔贡、保举、准贡、特授、积分、换授，思以得度外之士”。但专制之制不改而考官之技已失，反而把事情弄得更糟。“欲得胜于科目之人，其法反不如科目之详，所以徒为纷乱而无益于时也”。[8]这段历史几乎可以说就是200多年后废科举后果的预演，它既说明了专制政治不变而只拿考试一法开刀，后果必然不良，也表明了在专制政治下被严重扭曲了的考试选官法本身的危机。对此如果只埋怨清末“激进改制”坏事，也是有失公正的。ッ髑迨贝科场纪律制定得如此严密，何以科举制仍会败坏呢？我以为黄宗羲的一段话道出了症结所在，虽然这段话他并不是专就科举而言的： 后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其于上。用一人焉则疑其敛自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日惟筐箧之是虞，故其法不得不密，法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。[9]为什么“法愈密而天下之乱即生于法之中”？原因就在于这是一种“藏天下于筐箧”即置天下于一家之私囊的立法。科举制败坏的根源就在于此。今日重新评价科举，这一点是不应回避的。三、从政治哲学层面看科举：“大共同体本位”与对个性的禁锢上述黄宗羲的话还可以引起更深层的思考。这段话表明：中国的传统统治者，乃至传统中国人，并不象表面上声称的那样相信“性善论”。他们对人的“自私”与人性的阴暗面可以说是无时或忘，并为此处心积虑地设计“防人”之法。这种中国政治文化中的奇特景观是那些只从儒家圣贤之言来考察“传统”的人难以解释的。明清科场规则之严密，常使今天的科举肯定论者大为赞叹。然而又岂止科场规则，传统中国的“防人之法”达到极高水平的例子可以说不胜枚举。科场防弊达到了每个“考生”派一军人给盯着的地步，官场防弊则达到了本省人不得在本省为官的地步，这就是明清两代发展得登峰造极的回避制。那时除了世袭的土司和法定必须由孔家人任知县的曲阜一地外，全国各地的县官都必须来自外省，甚至本省其他府、县的人也不行，以防同乡结党为弊。就是这些外省人还不能久任，而须频繁调动，以防任职日久形成关系网。对社会上的人际关系，国家也常持以怀疑的眼光，尽量限制人与人之间、个人与社区之间依附关系的发展。甚至对于儒家意识形态极力褒奖的家族组织，专制国家也不象表面声称的那样欣赏。从北魏的废宗主而立三长、明初“浦江郑氏九世同居”被皇帝疑忌为“以此众叛，何事不成？”而险遭杀身之祸，直到清代一些地方官府“毁祠追谱”，抑制宗族势力，专制国家对“强宗右族”的疑惧与礼教对大家族的褒奖始终并存，而且前一因素的实际影响往往超过后一因素。[10]实际上这一切都可以归之为我国政治文化中以“国家（王朝）本位”来排斥在实践上则崇刑废德、扬忠抑孝、强制分家，鼓励“告亲”，禁止“容隐”，不一而足。《秦律》中关于“妻有罪，其财界夫”，“夫有罪，妻先告，其（妻）财不收”、奴婢“盗主之父母不为盗主”的条款，明确承认父子夫妇各有其财。而秦人世风，则有所谓’借父l，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇相讥。[12]这里亲情之淡漠，恐怕比据说父亲到儿子家吃饭要付钱的“西方风俗”尤有过之。人性险恶，险恶的人抱成团更难制驭，因此国家应当使人际关系尽量自上而下地“一元化”，即皇帝--官僚--吏胥--下民，而任何横向关系如“朋党”、宗族、同乡等等都应减弱到最低限度。以后的历代王朝一方面“独尊儒术”，一方面“汉承秦制”，其统治精神多少都具有“儒表法里”的性质：王道其表而霸道其里，德治其名而刑治其实，看似吏的儒化，实为儒的吏化。历代帝王不论口头上怎么讲，实际上对“法、术、势”的重视远超过四维八德。由汉到清的中国基本上仍是“大共同体本位”的，而不是小共同体本位、更不是个人本位的。像古希腊的德莫、古罗马的父权制大家族，中世纪欧洲的村社、行会、教区这类具有自治因素的“非国家”组织所享有的地位，在传统中国是不可想象的。与西方相比，这种传统秩序与其说是“家族主义”的，勿宁说是“国家主义”的。科举制度就是这一特点的产物。从科举考试的内容看它似乎有明显的儒家色彩，然而这一制度本身应当说主要是法家传统的体现。事实上，更能体现儒家性善论与宗法伦理的选官制度应当是由道德偶象式的地方元老举荐“孝廉”、“贤良方正”为官的察举制度。这一制度被废弃并代之以“冷冰冰的”科场角逐无疑是极权国家权威对宗法权威、“法术势”对温情主义占优势的结果。而学界对此似乎尚无足够认识。另一方面，这种选官制度与中世纪西方贵族制的区别也正是“大共同本位”与“小共同体本位”之别的反映。我们知道，现代化进程的本质内涵是有个性的公民及公民个人权利摆脱传统共同体的桎梏而崛起。而在缺少中央集权专制政体的中世纪西方，“大共同体”长期处在不活跃状态，人的个性发展的主要障碍来自采邑、村社、行会、家族公社等“小共同体”。这些“小共同体”在近代化过程中所受的冲击，与我国法家传统对“小共同体”的否定往往在表象上颇为相似。这就给人以一种印象：似乎古代中国的某些制度是惊人地“现代化”。象科举考试选官制度、回避制度与“现代文官制度”的相似就是如此。类似的还有由于极权国家对于臣民间横向依附关系的限制而形成的民间人际关系“自由化”表象。我国很早就存在着臣民之间的“自由租佃”、“自由雇佣”和“自由买卖”，而很少有西方那样的采邑农奴制以及自治村社对个人的束缚。如果不考虑专制国家对臣民的桎梏，那么我国人民似乎很早就生活在“自由”之中了。然而这当然只是一种幻象，因为在我国历史上，采邑、村社、教区、行会之类“小共同体”权力的不发达，并不是公民个人权利的发达所造成。相反地，它意味着专制国家这一传统的“大共同体”权力的膨胀，它不仅使公民个人权利无由产生，连“小共同体”的权利也被压抑。它“平等地”剥夺了一切人的公民权利。与其说这样的社会不存在着不自由的农奴，勿宁说不存在的只是“自由的”农奴主，而所有臣民都是专制国家及其人格化体现者（君主）的“普遍奴隶”。关于这一点，中国历史上屡见不鲜的《水浒》式造反-“庄主”带领“庄客”（或者说是农奴主带领农奴）造专制国家的反-- 成了最好的注解。 使“天下英雄入吾彀中”的科举制也正是在这一点上体现出它与现代文官制度的最本质的区别。这两者都具有排斥“小共同体利益”的功能，因而在技术上可以十分相似。但前者是从专制国家即大共同体本位的角度排斥“小共同体”，后者却是从公民权利本位即个性本位的角度排斥“小共同体”。考虑到这一点我们就不难理解为什么象黄宗羲那样具有鲜明的个性倾向的中国式“启蒙思想家”在抨击科举制之余，会主张恢复仿佛是更为落后的察举征辟之制：这与社会上的人们宁投“庄主”为“庄客”也不愿做天子爪牙之下的“编户齐民”是一个道理。现在不少论者从技术上指出科举考试仍不如现代文官制“平等”，这自然是可以讨论的。但我认为这并非问题的关键：公民个性本位还是“大共同体”本位才是根本的区别。科举考试即便再“平等”，只要它是一种排斥个性的“平等”，那么它就并无现代性可言，而只能一种天下臣民“平等”地作为皇上奴才候选人的制度。严格地说，它与天下女子在容貌面前一律“平等”地供皇上“选美”的制度并无实质区别。在前近代社会中，束缚个性发展的共同体桎梏是多种多样的，而个性发展的进程往往不可能一下同时摆脱所有的桎梏而一步跨入“自由”状态。因此，个性发展的一定阶段就可能表现为桎梏性较小的共同体权利扩张、对主要的共同体桎梏形成消解机与制衡机制。西欧中世纪向近代过渡时“市民与王权的联盟”就是这样。在“大共同体”不活跃的西方，公民权利在一定阶段上与“大共同体”的体现者结盟，联手反对“小共同体”的桎梏，反对领主权与村社陈规，就成为一种积极的进程。而在市民权利成长起来后，便会转而向王权及其所代表的“大共同体”发起挑战，追求个性的进一步解放。而在传统中国则相反，“大共同体”的桎梏比“小共同体”强得多。因此如果说在西方王权（它在本质上并不是一种市民社会因素）在一定阶段上可以有助于市民社会的成长，那么在中国，或许公民权利在一定时期却需要与某种“小共同体”结盟。我们知道“庄主经济”对于市场经济的根本价值而言是一种落后现象，但正是在某种程度上具有“庄主经济”色彩的乡镇企业，在冲破大一统命令经济的蕃篱、推动中国走向市场机制与人的个性解放的特定阶段上却发挥了重大作用，从这个角度上看，清末对科举制的否定也许仍不失其积极意义，尽管“废科举”之后出现的替代物并不令人称道（犹如“庄主经济”或王权也并不是市场化进程与市民社会所追求的东西一样），尽管我们现在还要为摆脱这些替代物、实现政治人材选拔方式的现代化进行艰苦的努力。[13]总之，公务员任职资格考试作为选拔官员（主要是初入仕途的事务官员）的技术手段，如果不是最好的，至少也是必不可少的。传统科举考试在这方面的确能给人以不少启示。但这一技术手段受基本政治制度（主要是统治合法性的产生机制）制约，正是由于这种制约，科举官僚体系在“官”无选举、“吏”无考试这两点上都根本迥异于现代文官制度，它的积弊及最后被废除都有其内在原因，并不能全归咎于“全盘西化”或“激进主义”。最重要的是：科举官僚制的政治哲学基础是强调“大共同体本位”（君国本位）的传统法家政治理念（因此我认为有必要重新审视所谓儒家文化及其相关概念，诸如性善论、家族本位与“德治”理念等在“中国传统”中的实际地位，至少它与书本上的地位大异其趣）。它与以个人本位（在法理上即公民权利本位）为政治哲学基础的西方文官制由于都排斥“小共同体本位”（家族、社区或利益集团本位），因而可能会有某些技术上的相似。但两者在深层次上的根本区别却可能比它们各自与“小共同体本位”的距离更大。因此，绕开深层次的变革直接借助于那些技术上的相似而从传统官制跨入现代文官制度，恐怕是一厢情愿的空想。在科举制退出历史舞台百年之后，客观地重新评价这一制度并在技术意义上借鉴科举制是完全必要的，但作为历史问题我们不应借弘扬所谓“保守主义”而完全否定“废科举”，作为现实问题我们更不能指望仅靠考试取官就能解决政治体制现代化的出路。注释：[1] , and , An Adranced History of India. Macmillan, [2] Empire:Bureaucracy. in Dictonary of the Middle ;. [3] 《唐摭言》卷一。 [4] 《明史》卷六九《选举一》 [5] 黄宗羲：《明夷待访录·吏胥》。 [6] 明吏》卷七0，《选举二》。 [7] 黄宗羲：《明夷待访录·取士》。 [8] 黄宗羲：《明夷待访录·取士》。 [9] 《明夷待访录·原法》 [10] 参见秦晖：《宗族文化与个性解放：农村改革中的‘宗族复兴’与历史上的‘宗族之谜’》，《中国研究》（东京）1995年8月号，28-31页。 [11] 《韩非子·备内》 [12] 《汉书·贾谊传》，今本贾谊《新书·时变》文略异。 [13] 关于“大共同体”、“小共同体”及个性发展（现代化）进程间的关系，详见注[10]秦晖，25-31页。
在历史上， 中国教育的一个主要功能就是选拔“人才”。人们接受国家正规教育的主要目的就是为自己能被国家权威部门选上并得到社会的认可（在封建社会，手工艺的学习好象不是正规的国家教育）。这是中国人之所以会拼命学习的根源之所在。正是由于人们学习的主要目的是被选上，取得名誉与地位，所以，人学习的具体内容自然就是权威规范的内容与社会所认可的内容，至于学习的内容与客观实际是不是相符、在生活生产中有没有实际作用，好象学子们没有什么兴趣，在尽力争势夺利的社会环境氛围中，他们也没有时间与精力来学其它“无用”的歪门邪术。 封建社会中的科举制度实际上还有一个极其重要的功能就是维持国家政权与社会的稳定，这一方面主要在于科举的内容是国家所规范的内容，但更在于其选拔的人才往往都是有利于维持统治的人才，一般人往往很难发觉其中奥妙，可能绝大数封建统治者自己也没有完全明确这一科举制度对维护他们既得的优势社会地位所起的作用。因为表面上看科举制度是社会最公平的制度，因而得到了社会绝大数人的认可与支持，具有非常高的社会公认性。但实际上，却隐藏着很难为人所发觉的玄机。 实际上科举并不是公平地选拔人才。由于科举所规范的考试内容主要是考试学子学习掌握金科玉律的能力，因而科举所选拔的人往往是那些学习能力尤其是记忆力特强的人，实际上人的智商与记忆力绝不是成正比关系，记忆力仅仅是体现人智商水平的一个方面，人的智商主要在于人的逻辑思维能力，主要在于人综合分析问题的能力尤其在于人寻求新方法解决新问题的创新性能力，但是，综合分析问题能力强的人尤其是自我创新能力的人，他们的记忆能力往往并不强，很多人的记忆力甚至还不如一般的人，因而一般高智商创新性能力强的人往往很难被科举所选上，对于统治者来说这正中下怀，因为智商高的人往往最容易威胁到他们的优势地位，一方面，从统治者个人心理的角度看，一个能力远远强于自己的人在自己的手下，人自然会感到不自在，难以随便地发挥。面对这样的人，一般的统治者往往会往往存在着敬而远之的心理倾向，另一方面，从国家政权的整体看，自我创新性强的人由于综合分析能力强，因而往往容易看出社会的不足之处，他们往往更有可能成为社会革新的领头羊，这对于已经居于优势社会地位的统治者来说是最不愿看到的，因为他们的优势社会地位很可能会在革新中受到损伤甚至完全损失。因而历代统治者除非万不得以，一般情况往往都不愿任用自我创新性强的人。从个人情感的方面看，自我创新性强的人往往自我主见性比较强，往往难以学习接受别人不同的意见，尤其难以接受在自己看来明显错误愚蠢的意见，因而他们往往难以顺从从别人，有时往往只能有意识地强迫自己顺从。统治者自然也不情愿人任用这样的人，相反，那些学习记忆力强的人却明显不一样，由于他们学习掌握别人思想结果的能力强，他们自己的自主性弱，因而往往容易接受别人的意见，容易顺从别人，自然，一般的统治者往往喜欢任用这样的人。更为关键的是，由于学习能强的人，虽然他们综合分析问题的能力不强，但是由于他们学到的知识往往比较广，他们诡辩的能力往往非常强，为了达到一定的目的、维护一定的立场，他们往往能够找到各种各样的理由。只是他们的理由往往是听上去很有理的理由，并非是客观真实性的理由。